Phật Pháp Chân Thật : VÔ NGÃ - KHÔNG CÓ CỐT LÕI BÊN TRONG (Sayadaw U Sīlānanda)

VÔ NGÃ - KHÔNG CÓ CỐT LÕI BÊN TRONG

Một Giới Thiệu về Giáo Lý Vô Ngã (Anatta)

1. Hiểu Biết về Vô Ngã (Anattā)

2. Hiểu Lầm Vô Ngã —Anattā

3. Vô Thường, Khổ và Vô Ngã

4. Kinh Nghiệm Trực Tiếp Về Vô - Ngã

5. Phân Tích Bài Kinh Vô Ngã Tướng

6. Hỏi -Đáp

7. Kinh Vô Ngã Tướng (Anattalakkhaṇa Sutta)Tác giả: Sayadaw U Sīlānanda

------------o0o------------

Việt dịch: Tỳ khưu PHÁP THÔNG

VIÊN KHÔNG, TL. 2002 – PL. 2546

-----------------o0o-----------------

1. Hiểu Biết về Vô Ngã (Anattā)

Giáo lý vô ngã là một trong những giáo lý quan trọng nhất của đạo Phật. Có thể nói đó là nét đặc thù nhất của Phật giáo, vì, như nhiều học giả đã nhìn nhận, nó làm cho đạo Phật khác với các tôn giáo khác. Các học gỉa viết rằng các tôn giáo khác đều chấp nhận sự hiện hữu của một loại thực thể tinh thần, siêu hình, hoặc một tác nhân hay con người ở bên trong và, trong một số trường hợp, ở bên ngoài của các hữu tình chúng sinh cùng một lúc. Tóm lại là, hầu hết các tôn giáo đều chấp nhận sự hiện hữu của một linh hồn hay bản ngã.

Donal Watson viết: “Trong số các tôn giáo chính của thế giới, chỉ duy nhất đạo Phật phủ nhận hay bất khả tri về sự hiện hữu của một linh hồn.”[1]

Một học giả khác, Richard Kenedy, viết: “Theo giáo lý Thiên Chúa, Hồi giáo, và Do Thái giáo, mỗi linh hồn sẽ bị xét xử vào ngày tận thế…Chính linh hồn là cái sẽ quyết định cá nhân ấy hoặc bị trừng phạt ở hoả ngục hoặc được ban thưởng một cuộc sống vĩnh hằng trên thiên giới… Đạo Phật dạy rằng không có gì được xem là linh hồn hay cái ngã thực và thường hằng như vậy.”[2]

Bộ Bách Khoa Sưu Tập Văn Minh Mỹ thì viết: “Trong đạo Phật không có cái ngã trường tồn như là ātmaṇ. Thiền (Minh Sát) dẫn đến cái biết rằng ý niệm về tự ngã, hay ātman, chỉ là ảo tưởng mà thôi.”[3]

Trong Tự Điển Tôn Giáo So Sánh, lời dạy về sự hiện hữu của linh hồn được truy nguyên qua các tôn giáo chính trong suốt chiều dài lịch sử: thuyết vạn vật hữu linh nguyên thuỷ, tôn giáo của người Ai Cập, tôn giáo của vùng Lưỡng Hà, tôn giáo của người Do Thái, tôn giáo của người Hy Lạp trong những phóng tác thuộc Hô-Me (Anh Dũng), Những phóng tác thuộc lễ nghi dành cho Oóc-fê huyền bí, triết thuyết của Pytago (Pythagorean), và triết thuyết của Platon (Platonic); Ấn giáo, Bái Hoả giáo (Zoroastrian), Trung Hoa, Hồi giáo, Nhật Bổn, và Thiên Chúa giáo. Nhưng, như các tác giả tuyên bố, “Phật giáo, trong hình thức cổ điển hay nguyên thuỷ của nó, đã bác bỏ khái niệm của Hindu về ātman như cái ngã bất tử, thiết yếu…”[4]

Như chúng ta thấy, đạo Phật là tôn giáo chính duy nhất phủ nhận sự hiện hữu của một thực thể siêu hình thường được gọi là bản ngã hay linh hồn.

Đạo Phật chia thành hai trường phái chính, Theravāda (Phật giáo Nguyên Thuỷ) và Mahāyāna (Phật giáo Phát Triển), mà, trong một số trường hợp, có mhững khác biệt rất lớn. Tuy nhiên cả hai trường phái đều bám vào giáo lý Vô Ngã (annata). H. von Glasenapp viết: “Sự phủ nhận về một ātman bất diệt là nét chung của moi hệ thống giáo lý Tiểu Thừa (Lesser Vehicle) cũng như Đại Thừa (Great Vehicle) [hai từ này ở đây muốn nói tới Theravāda và Mahāyāna], và do đó, không có lý do gì để cho rằng truyền thống Phật Giáo hoàn toàn đồng ý về điểm này (tức chấp nhận có một ātman) xuất phát từ lời dạy nguyên thuỷ của Đức Phật.”[5]

Mặc dù giáo lý Vô Ngã (anattā) rất quan trọng, rất đặc thù và làm như được mọi người Phật tử chấp nhận một cách phổ biến như vậy, nó vẫn là giáo lý bị hiểu lầm nhiều nhất, bị giải thích sai nhiều nhất, và bị bóp méo nhiều nhất trong số những lời dạy của Đức Phật. Một số học giả từng viết về đạo Phật đã tỏ lòng tôn kính rất mực đối với Đức Phật cũng như đối với những lời dạy của Ngài, kính trọng Ngài, vinh danh Ngài, thế nhưng họ vẫn không thể hình dung được một nhà tư tưởng uyên thâm như Ngài lại thực sự phủ nhận sự hiện hữu của một linh hồn.

Kết quả là, họ đã cố gắng để tìm những khe hở rõ ràng trong giáo lý qua đó họ tìm cách xen vào sự xác nhận về atta hay bản ngã cho Đức Phật. Chẳng hạn, hai học giả cận đại, Ananda K. Coomaraswamy và I.B.Horner, trong cuốn sách của họ, Những Tư Tưởng Sinh Động của Đức Phật Cồ Đàm (The Living Thoughts of Gotama the Buddha), đã dành phần lớn của cuốn sách cho ý tưởng Đức Phật đã dạy một giáo lý có hai cái ngã, đại Ngã, được viết bằng chữ in hoa ‘N’ để biểu thị cái ngã tinh thần hay linh hồn, và tiểu ngã, cái tôi cá nhân, được viết với chữ ‘n’ thường. Họ khẳng định rằng Đức Phật chỉ phủ nhận cái ngã cá nhân hay cái tôi cá nhân này khi Ngài nói về vô ngã—anattā. Thực sự ra các học giả này đã dựa những ý tưởng của họ trên những phiên dịch sai về các từ Pāli, và ở một phần sau trong những bài giảng này chúng tôi sẽ dành thời gian tương đối để phân tích những đoạn kinh Pāli mà họ đã dịch sai ấy.

Một học giả khác, John Blofeld, cũng quả quyết rằng Đức Phật thực sự dạy một giáo lý có hai cái ngã, một chân Ngã hay Linh Hồn, và một giả ngã cá nhân hay cái tôi. Nếu để ý trong đoạn trích dẫn sau, chúng ta sẽ thấy, ông phải làm thế nào để sáng tỏ rằng giáo lý Thiền Tông (Zen) về Tự Ngã hay Một Tâm (One Mind) trong thực tế không phải là ātman của Bà-la-môn Ấn giáo:

Giáo lý về ātman luôn luôn là trung tâm của tranh luận Phật giáo. Không có gì hoài nghi rằng Đức Phật Gotama đã lấy nó làm một trong những điểm chính của giáo pháp, nhưng những giải thích về nó lại chẳng ai giống ai. Truyền thống Thượng Toạ Bộ giải thích nó không chỉ như “vô ngã,” mà còn là “vô Ngã,” vì thế (truyền thống này) đã phủ nhận con người – cả cái tôi lẫn mọi tham dự trong cái gọi là bản chất của Linh Hồn Vũ Trụ (Universal Spirit·) hay Một Tâm (One Mind). Các nhà Đại Thừa chấp nhận sự giải thích về “vô ngã” thì cho rằng cái chân “Ngã” không gì khác hơn là cái “phi-thực thể” không mô tả được, Một Tâm; một cái gì đó ít phải là một “thực thể” hơn rất nhiều so với ātman (cái ngã) của Những người Bà-la-môn.[6]

“Linh Hồn Vũ Trụ,” “Một Tâm,” và “Ngã” mà Blofeld tìm thấy trong giáo lý ātman thực ra là một Ātman, một cái ngã (atta), của một thực thể tinh tế hơn, dù “ít phải là một thực thể,” như ông nói, song vẫn là một Ātman. Vì thế những ý tưởng về bản ngã (atta) vẫn mâu thuẫn với giáo lý vô ngã (anattā) của Đức Phật. Như trước đã nói, phần lớn các nhà Đại Thừa đều chấp nhận giáo lý vô ngã, nhưng về sau các trường phái của Đại Thừa, như Thiền Tông Trung Hoa mà Blofeld đã viết về, có thể đã trôi dạt vào một thuyết giống như-bản ngã vậy.

Những tranh luận về giáo lý vô ngã dường như dựa trên một sự sợ hãi sâu xa về việc phủ nhận sự hiện hữu của một linh hồn. Người ta thường rất quý sự sống của họ, vì thế họ thích tin rằng phải có một cái gì đó trường cửu, bất diệt, và thường hằng bên trong họ. Khi ai đó đi đến và bảo rằng không có cái gì thường hằng trong họ, không có cái gì như một linh hồn nhờ đó họ sẽ tiếp tục sống đời đời, có thể họ trở nên khiếp sợ. Họ tự hỏi điều gì sẽ xảy ra với họ trong tương lai — họ mang nỗi sợ hãi về sự diệt vong. Đức Phật rất hiểu điều này, như chúng ta có thể thấy trong câu chuyện của Vacchagotta[7], người mà, giống như bao nhiêu người khác, đã cảm thấy sợ hãi và rối loạn cả lên bởi giáo lý vô ngã (anattā).

Vacchagotta là một du sĩ ngoại đạo một lần nọ đã đi đến Đức Phật để đàm luận về một số vấn đề quan trọng. Ông hỏi Đức Phật, “Thưa Tôn giả, có tự ngã (atta) không?” Đức Phật giữ im lặng. Sau khi Vacchagotta bỏ đi, Đức Phật giải thích cho thị giả Ananda lý do tại sao Ngài đã giữ im lặng. Đức Phật giải thích là Ngài biết rằng Vacchagotta rất lầm lẫn trong ý tưởng của ông về tự ngã, và rằng nếu Ta trả lời là có tự ngã, thời Ta sẽ bị cho là đang trình bày quan điểm của những người thường kiến, thuyết chủ trương có cái ngã thường hằng, điều mà Ta không đồng ý. Nhưng nếu Ta nói rằng không có tự ngã, thời Vacchagotta có thể nghĩ rằng Ta đang trình bày quan điểm của những người đoạn kiến, quan điểm cho rằng con người không là gì cả ngoài cơ cấu tâm - vật lý sẽ bị huỷ diệt hoàn toàn vào lúc chết.

Bởi lẽ quan kiến sau phủ nhận nghiệp (kamma), tái sanh, và duyên khởi, nên Đức Phật cũng không đồng ý với quan kiến này. Thực sự Đức Phật dạy rằng con người tái sanh với paṭisandhi, “thức hay tâm tục sinh,” một cái thức tái sanh vốn không chuyển di từ kiếp sống trước, nhưng đi vào hiện hữu nhờ những điều kiện kể cả trong những kiếp sống trước, những điều kiện như là nghiệp chẳng hạn. Như vậy người tái sanh không phải là một với người đã chết, và người tái sanh cũng không hoàn toàn khác với người đã chết. Quan trọng hơn cả, không có thực thể siêu hình, không có linh hồn, và không có loại bản ngã tinh thần nào tiếp tục từ một hiện hữu này đến một hiện hữu khác trong lời dạy của Đức Phật.

Nhưng lời dạy này lại quá khó đối với Vacchagotta, và Đức Phật muốn đợi đến một thời điểm khi mà trí tuệ của Vacchagotta đã trưởng thành. Đức Phật không phải là một cái máy tính (computer) tự động đưa ra những câu trả lời cho mọi câu hỏi. Ngài dạy đạo tuỳ theo hoàn cảnh và căn cơ của của con người, vì lợi ích của họ. Như điều này đã xảy ra, khi Vacchagotta thăng tiến về mặt tinh thần nhờ hành thiền Minh Sát —Vipassanā, sự thăng tiến này đã cho phép ông nhận ra tính chất vô thường, khổ, và vô ngã của các pháp, và sau đó ông trở thành một bậc Alahán. Tiếc thay, câu chuyện này đã bị một số học giả sử dụng để cố gắng chứng minh rằng Đức Phật thực sự không phủ nhận sự hiện hữu của atta hay cái ngã.[8]

Bây giờ chúng ta hãy xem xét những ý tưởng chứa đựng trong từ atta. Trước khi Đức Phật xuất hiện trên thế gian này, Bà-la-môn giáo, về sau được gọi là Ấn Độ giáo, đã thịnh hành ở Ấn độ. Bà-la-môn giáo dạy giáo lý về sự hiện hữu của atta (Sankrit, ātman), từ thường được dịch là linh hồn hay tự ngã : Khi Đức Phật xuất hiện, Ngài tuyên bố không có ātman. Giáo lý Vô Ngã này quan trọng đến mức chỉ năm ngày sau khi thuyết bài pháp đầu tiên của Ngài[9] Đức Phật đã công bố nó. Năm vị đệ tử nghe bài pháp đầu tiên ấy trở thành “Thánh Nhập Lưu” (sotāpannas) người đã đạt đến giai đoạn giác ngộ thứ nhất. Năm ngày sau, Đức Phật tụ tập năm vị đệ tử lại và dạy cho họ bài pháp anattā–vô ngã. Cuối bài pháp, cả năm vị đều đắc Alahán, những người đã đạt đến giai đoạn giác ngộ cao nhất.

Atta này là gì mà Đức Phật phủ nhận? Chữ anattā là một sự kết hợp của hai từ: an (< na) và atta. An có nghĩa là vô hay không, và atta thường được dịch là linh hồn hay tự ngã (đôi khi còn viết bằng chữ in hoa “N” để biểu thị một thực thể tinh thần). Song atta có một tầm ý nghĩa khá rộng, những ý nghĩa ấy bây giờ chúng ta sẽ xét đến. Những từ liên quan đến atta này đã được luận bàn trong hai cuốn sách nổi tiếng của kinh điển Ấn Giáo, Upanishads[10] và Bhagavad Gita[11]. Nhiều quan điểm về atta cũng được tìm thấy trong Kinh Phạm Võng[12](Buddhist Brahmajāla Sutta), bài kinh mà tôi sẽ bàn đến ở sau.

Atta là cái lõi bên trong của bất kỳ vật gì. Cái lõi bên trong của một cái cây là phần cứng nhất và như vậy cái lõi của một vật gì cũng có thể hàm ý là sự tồn tại lâu dài. Cái lõi cũng có thể hàm ý phần tốt nhất của một vật gì, phần được xem là tinh chất, trong sạch, chân thực, mỹ diệu, và bền lâu. Ý tưởng về tự ngã–atta kể như cốt lõi của một vật được tìm thấy trong Chandogya và Brihadaranyaka Upanishads.[13]

Một áp dụng khác của atta là quyền lực. Quyền lực là khả năng làm cho những người khác phải tuân theo mệnh lệnh. Nếu bất cứ cái gì đã được gọi là tự ngã (atta), thì nó phải có sức mạnh để sử dụng quyền lực đối với tính chất của mọi vật, như đã được tuyên bố trong Kena Upanishad. Ngoài ra, atta không phải chịu dưới quyền của bất kỳ quyền lực nào khác: nó là người có quyền lực cao nhất (sayaṁvasī) và được xem là ông chủ của chính nó. Nó cũng giống như một chủ tể hay chủ nhân (sāmī). Atta là chủ tể của chính chúng ta.[14] Nó khác với chúng ta và những gì trong chúng ta. Nó là người cư trú (nivāsī : Hán dịch: trụ giả) vốn không phải thành phần của ngũ uẩn. Atta cũng còn là tác nhân của hành động, một người làm (kāraka) và chính atta là cái thực sự làm mọi việc, tốt cũng như xấu. Atta là cái qua đó chúng ta hành động, là cái qua đó chúng ta thọ hưởng (hạnh phúc) hay khổ đau. Do vô minh chúng ta tự đồng hoá mình với thân thể và cái tôi (ego), quên đi rằng chúng ta thực sự là atta. Khi chúng ta làm một điều gì, thực ra đó là mệnh lệnh của atta, nhưng chúng ta tin một cách ngu dốt rằng chúng ta là những cá nhân thực sự kiểm soát được cuộc sống của chúng ta. Như vậy atta là người đạo diễn và cũng là người trải nghiệm.[15]

Nghĩa khác nữa về atta là Linh hồn, một thực thể tinh thần ở bên trong mọi con người. Linh hồn, cũng gọi ātmantrong kinh điển Ấn giáo, là cái ngã cá nhân, và nó đồng nhất với cái Ngã Vũ Trụ, Đấng Tối Cao, hay còn gọiBrahman — Phạm Thiên. Ātman cư trú trong mọi người và trong mọi hữu tình chúng sinh. Giống như Brahman, ātman là vĩnh hằng. Khi xác thân chết, ātman di chuyển sang thân khác và lấy thân đó làm căn nhà mới của nó. Theo cách như thế, nó di chuyển hết thân này sang thân khác, vứt bỏ cái thân đã tàn tạ để nhận lấy một thân mới. Theo Ấn Độ giáo thì giải thoát tức là nhận ra rằng ātman (cá nhân) là đồng nhất với Ātman Vũ trụ hay Phạm Thiên (Brahman), nói khác hơn ātman cá nhân là một phần của Phạm Thiên và giải thoát tức là thể nhập (làm một với) Phạm Thiên[16].

Ātman là vĩnh hằng hay bất diệt — không người nào có thể giết chết hay làm tổn thương ātman. Trong Bhagavad Gita, Krishṇa, một hoá thân của thần Vishṇu[17], đã mang điều này trong tâm khi ông chỉ thị cho Arjuna, một đại chiến binh, lao vào trận chiến. Arjuna mới đầu còn do dự không muốn lao vào cuộc chiến để chiến đấu với những người anh em họ của mình, nhưng Krishṇa nói với ông rằng không có vũ khí nào có thể chặt đứt Ātman, không có lửa nào có thể đốt cháy Ātman. Cho dù ông có giết một người nào đó thì ông cũng chỉ giết được cái thân của họ mà thôi:

“Nếu ai nghĩ mình giết, và nếu người kia nghĩ mình bị giết, thì chẳng ai biết được con đường chân lý. Sự Vĩnh Hằng nơi con người không thể bị giết; sự Vĩnh Hằng nơi con người không thể nào chết. Nó chưa từng sanh, và cũng chẳng bao giờ diệt. Nó ở trong cõi Vĩnh Hằng: nó là muôn thuở.”[18]

Sau đó Krishṇa thúc giục Arjuna hãy làm bổn phận danh dự của mình như một thành viên của giai cấp chiến sĩ và lao vào cuộc chiến, Arjuna đã làm theo.

Đức Phật đã phủ nhận thuyết Ātman. Theo Đức Phật, không có gì chúng ta có thể gọi là một cái lõi bên trong vĩnh hằng và hạnh phúc như vậy. Và cũng không có gì chúng ta có thể kêu cầu để vận dụng quyền lực của họ đối với bản chất của các pháp. Trong đạo Phật không có người làm hay người tác nghiệp ngoài nghiệp, và cũng không có người cảm thọ ngoài cảm thọ. Không có cái gì hoặc không có người nào có quyền lực tuyệt đối vì vạn vật đều phó mặc cho sự sáng tạo và hoại diệt không ngừng của các pháp hữu vi.

Đức Phật dạy rằng chỉ có năm uẩn (khandhas): (1) Sắc (tiến trình vật lý); (2) thọ; (3) tưởng; (4) hành; và (5) thức. Nếu ít chuyên biệt hơn, chúng ta có thể nói rằng chỉ có hai nhóm hiện tượng trong hiện hữu này, đó là tâm và thân hay danh (nāma) và sắc (rūpa). Ngoài tâm và thân hay danh và sắc này ra, không có bất cứ cái gì khác hiện hữu để chúng ta có thể gọi là atta. Pháp duy nhất tồn tại ngoài lãnh vực Danh và Sắc là Niết-bàn giới vô vi (asaṅkhata), Chân Lý Tuyệt Đối, nhưng, như trong phần sau của bài giảng này tôi sẽ bàn đến, ngay cả Niết-bàn cũng là vô ngã — anattā.

Theo lời Đức Phật dạy thì chúng ta chỉ là năm uẩn. Chúng ta là một hợp thể gồm năm uẩn, và sau khi phân tích, quán sát chúng theo từng uẩn một với cái nhìn thấu suốt của thiền Minh Sát, chúng ta sẽ nhận ra rằng không có gì còn lại: không linh hồn, không tự ngã, ngoài các uẩn. Sự kết hợp của năm uẩn là những gì chúng ta gọi là một con người, một chúng sinh, một người đàn ông hay một người đàn bà. Ngoài năm uẩn — sắc, thọ, tưởng, hành, và thức — vốn là sự tương tác và tuỳ thuộc lẫn nhau ra không còn gì khác. Không có người điều khiển, không có người làm, không có người kinh nghiệm ( người cảm thọ), và cũng không có cốt lõi nào có thể được tìm thấy trong đó. Vì thế, atta hay tự ngã chỉ là một ý tưởng không có bất kỳ thực tại tương ứng nào.

Trong Trung Bộ Kinh[19], chúng ta thấy có câu chuyện kể về một du sĩ ngoại đạo rất nổi tiếng tên là Saccaka. Một hôm ông nghe nói rằng Đức Phật dạy về giáo lý vô ngã (anattā). Vì lẽ ông là một nhà biện tài rất sắc bén, ông quyết định sẽ đi gặp Đức Phật để thuyết phục Ngài rằng giáo lý anattā là sai lầm. Ông cảm thấy rất tự tin; ông tuyên bố rằng nếu ông có tranh luận với một cột trụ đá, trụ đá ấy sẽ phải toát mồ hôi vì sợ. Ông còn nói, ví như một lực sĩ nắm lấy một con dê và quay nó quanh vai mình như thế nào, ông cũng sẽ nắm lấy Samôn Cồ-đàm mà xoay như vậy trong cuộc tranh luận này.

Saccaka và những đệ tử của ông đi đến Đức Phật và tại đó đã nói lên những lời chào hỏi lẫn nhau. Sau đó ông mời Đức Phật giải thích những giáo lý mà Ngài đã dạy. Đức Phật trả lời rằng Ngài dạy Vô Ngã —anattā. Saccaka nói ngược lại, ‘Không. Có ngã (atta). Năm uẩn là tự ngã.” Đức Phật nói, “Ông có thực sự cho rằng Sắc (rūpa) là tự ngã không?” Như một sự tình cờ, Saccaka rất là xấu trai, nên nếu ông nói rằng sắc (thân) là tự ngã, Đức Phật có thể hỏi ngược lại, “Vậy thì tại sao ông không tự làm cho mình đẹp trai hơn đi?” Thế là Saccaka bị buộc phải nói rằng Sắc (rūpa) không phải là tự ngã. Ở đây chúng ta có thể thấy Đức Phật đánh đổ một số đặc điểm được người ta coi là tự ngã –atta. Nếu Saccaka có một atta, ông có thể kêu gọi nó vận dụng quyền lực và sức mạnh để thay đổi diện mạo của ông. Vì suy cho cùng, atta được đồng nhất với Brahman, tức cái ngã vũ trụ, bậc cai trị tối cao, đấng sáng tạo quyền năng vô tận, tuyệt đối và nguồn cội của vạn vật trong thế gian, như trong Bhagavad Gita đã giải thích.[20]

Tuy nhiên, theo Đức Phật, chỉ có năm uẩn hiện hữu, và năm uẩn này không phải atta bởi vì chúng phải tuân theo những quy luật của vô thường, khổ, và vô ngã. Sắc (rūpa) không phải là atta: nó không phải là ông chủ và người cai trị của chính nó, và nó còn phải chịu sự đau khổ. Các uẩn khác — thọ, tưởng, hành, và thức — cũng phải theo những quy luật như vậy. Do đó Saccaka đã bị đánh bại.

Mặc dù chúng ta có thể dễ dàng hiểu được rūpa hay sắc không phải atta, song một số người vẫn cảm thấy khó hiểu rằng tại sao các uẩn khác — thọ, tưởng, hành, và thức — những uẩn mà chúng ta có thể rút gọn lại thành nāma(danh) hay tâm lại không tạo thành một thực thể để có thể được gọi là tự ngã –atta. Tóm lại, nhiều người vẫn tin rằng tâm và linh hồn là đồng nhất hoặc có ảnh hưởng lẫn nhau, và họ minh định tâm hay linh hồn này như một phần của con người, chính nó đưa sự sống và ý thức vào thân vật lý, và như vậy, họ vẫn tin rằng nó là trung tâm tinh thần và tâm lý của con người.

Nhưng, theo Đức Phật, nāma hay danh này cũng không phải atta vì cùng những lí do như đã nói ở sắc (rūpa), tức là nó vẫn phải tuân theo những quy luật của vô thường, khổ và vô ngã, như chúng ta sẽ nghiên cứu thêm khi phân tích sâu hơn về bài Kinh Vô Ngã Tướng (Anatta Lakkhaṇa Sutta). Đức Phật xem nāma và rūpa như nhau, và chúng tuỳ thuộc hỗ tương lẫn nhau:

“Ví như một con rối làm bằng gỗ, mặc dù không thực chất, không có sự sống, và không hoạt động, song bằng cách kéo những sợi dây người ta có thể làm cho nó cử động, đứng lên, ngồi xuống, và có vẻ như đầy sức sống, và hoạt động; tâm và thân này cũng vậy, là một cái gì đó rỗng không, không có sự sống và không hoạt động; nhưng nhờ sự vận hành hỗ tương của chúng với nhau, sự kết hợp tâm vật lý này có thể chuyển động, và có vẻ như đầy sự sống và hoạt động.”[21]

Hơn nữa, chúng ta phải nhớ rằng nāma-rūpa (danh-sắc) hay Khandhas (các uẩn) chỉ là cách phân loại trừu tượng do Đức Phật giả lập, và như vậy, chúng không thực sự hiện hữu như các uẩn. Đó là, không hề có sự vận hành của một thực thể hoàn toàn hay một nhóm (uẩn) gọi là sắc hay thọ hay tưởng hay hành hay thức, mà chỉ có sự vận hành của những đại diện riêng lẻ của những uẩn này. Chẳng hạn, với một đơn vị tâm, chỉ một loại thọ duy nhất có thể kết hợp. Hai đơn vị khác nhau của tưởng không thể khởi lên trong cùng một sát-na, và chỉ một loại thức, chẳng hạn nhãn thức, có thể khởi lên vào lúc ấy. Con số ít hơn hay nhiều hơn của các tâm hành (tâm sở) có thể khởi lên cùng với mỗi trạng thái tâm. Các uẩn chẳng bao giờ khởi lên như một tổng thể; chỉ có các thành phần hay đơn vị từ một uẩn nào đó có thể khởi lên tuỳ thuộc vào các duyên (điều kiện). Không có các uẩn vận hành toàn bộ để có thể được gọi là một cái ngã hay một cái tâm.

Thêm nữa, từng thành phần của các uẩn có vẻ như thật này đều phải chịu sự tác động của những quy luật vô thường, khổ, và vô ngã như nhau.

Cách khác để xem xét kỹ vấn đề tại sao danh và sắc không phải là tự ngã là chỉ cần quay trở lại sự định nghĩa của Đức Phật về năm uẩn trong Tương Ưng Kinh (Saṁyutta Nikāya XX,56). Ở đây chúng ta sẽ thấy rằng bốn uẩn, vốn có thể được xếp loại đơn giản là Danh hay tâm không cách nào để được hiểu như một thực thể tâm trường cửu hay như bất cứ một cái gì mà chúng ta có thể gọi là tự ngã —atta. Nói đúng hơn, các uẩn phụ thuộc hoàn toàn vào nhau, và các thành phần của mỗi uẩn làm duyên hay tạo điều kiện cho sự khởi sanh của nhau. Không có một thực thể trường cửu tự tồn tại trong bất cứ phần nào của định nghĩa sau, mà chỉ có các thành phần hỗ tương duyên lẫn nhau và chỉ khởi sanh khi chúng tương tác với nhau:

“Này các Tỳ Kheo, thế nào là sắc uẩn?

Bốn đại chủng và các sắc do tứ đại sanh…

Này các Tỳ Kheo, thế nào là thọ uẩn?

Có sáu loại thọ: thọ do nhãn xúc sanh, thọ do nhĩ xúc sanh, thọ do tỷ xúc sanh, thọ do vị xúc sanh, thọ do thân xúc sanh, và thọ do ý xúc sanh…

Này các Tỳ Kheo, thế nào là tưởng uẩn?

Có sáu loại tưởng: sắc tưởng, thinh tưởng, hương tưởng, vị tưởng, xúc tưởng, và pháp tưởng…

Này các Tỳ Kheo, thế nào là hành uẩn?

Có sáu loại hành (tư): sắc tư, thinh tư, hương tư, vị tư, xúc tư, và pháp tư…

Này các Tỳ Kheo, thế nào là thức uẩn?

Có sáu loại thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức.”

Dựa trên những định nghĩa trên, thực dễ nhận ra rằng không có gì để có thể được gọi là atta hay tự ngã tìm thấy trong những vận hành của danh (nāma) và sắc (rūpa) này.

Vẫn có một cách khác được tìm thấy trong Vi-Diệu-Pháp — Abhidhamma, ở đây bản chất của danh và sắc được phân tích tỷ mỉ, và dành cho những ai muốn hiểu đạo Phật một cách thấu đáo hơn. Có thể nói Abhidhamma là một nghiên cứu phân tích và toàn diện nhất do Đức Phật đưa ra. Ở đây Đức Phật phân tích danh và sắc hay tâm và thân thành ba nhóm thực tại tuyệt đối, bao gồm 89 loại tâm (cittas), 52 tâm sở (cetasikas), và 28 loại sắc (rūpa). Cũng ở đây, không có thực thể tâm trường cửu, mà chỉ có những vận hành phụ thuộc lẫn nhau của những thành tố trong các nhóm này.

2. Hiểu Lầm Vô Ngã —Anattā

Đến đây chúng ta sẽ bàn đến vài trong số những cố gắng áp đặt giáo lý attā vào đạo Phật. Một số học giả đã cố gắng, theo như lời của Tiến sĩ Walpola Rahula, “buôn lậu” ý tưởng về attā (ngã) vào lời dạy của Đức Phật.”[22]

Bây giờ chúng ta hãy coi xem hai học giả, Anada K. Coomaraswamy và I. B. Horner, cả hai đã được nói đến sơ lược ở trước, đã dịch sai một vài từ Pāḷi để chứng minh rằng Đức Phật xác nhận sự hiện hữu của atta như thế nào. Hai vị lý luận là Đức Phật quả thực có công bố rằng năm uẩn không phải là tự ngã, nhưng Ngài chưa bao giờ trực tiếp phủ nhận sự hiện hữu của atta hay tự ngã. Năm uẩn không phải tự ngã, nhưng có một cái gì đó ngoài năm uẩn chúng ta có thể gọi là tự ngã, hay linh hồn, đây là những gì hai học giả này tuyên bố.[23] Bất cứ khi nào Anada K. Coomaraswamy và I. B. Horner thấy chữ attā, họ liền cố gắng tưởng tượng ra rằng nó có nghĩa là tự ngã hay linh hồn trường cửu.

Một trong những đoạn kinh họ đưa ra dẫn chứng được tìm thấy trong Dhammapada (Kinh Pháp Cú, bài kệ số160): “Attā hi attano nātho.” Họ dịch đoạn kệ đó là “Ngã là chủ nhân của (tiểu) ngã.”[24] Và giải thích điều đó như có nghĩa rằng đại Ngã là chủ nhân của tiểu ngã. Thực sự ra, câu ấy có nghĩa là, “Chính ta là chủ nhân hay nơi ẩn náu của ta,” hay, “Ta là nơi nương tựa của chính ta.” Và câu thứ hai của bài kệ viết, “Ko hi nātho paro siyā,?” tức “Ai khác có thể là chủ nhân hay nơi nương tựa (của ta)”. Trong tiếng Pāḷi, chữ attā có nghĩa là tự ngã, linh hồn, hay cái ngã trường cửu, theo nghĩa Hindu (Ấn giáo), hay nó có thể đơn giản chỉ là một bộ phận của phản thân đại danh từ như chính nó, chính anh ta, hay chính tôi. Như vậy khi Đức Phật nói “Attā hi attano nātho, ko hi nātho paro siyā,?” thì điều đó chỉ có nghĩa là “Ta là chủ nhân hay nơi nương tựa của chính ta; ai khác có thể là chủ nhân hay nơi nương tựa (của ta)?”, ở đây rõ ràng rằng attā có nghĩa là chính ta, chứ không phải tự ngã hay linh hồn. Đức Phật thúc giục mọi người hãy dựa vào chính bản thân họ, dựa vào nỗ lực tự thân của họ, chứ đừng dựa vào ai khác trong việc thực hành đời sống tâm linh.)

Một đoạn kinh khác đã được giải thích sai trong cuốn sách do Anada K. Coomaraswamy và I. B. Horner viết là từ Kinh Đại Niết Bàn — Mahāparinibbāna Sutta[25] : “Atta dīpā viharatha attasaraṇā anaññasaraṇā.” Ý nghĩa của nó là “Hãy tự mình làm hòn đảo và là nơi nương tựa cho chính mình, chớ nương tựa ai khác.” (Sống lấy chính mình làm hòn đảo, lấy chính mình làm nơi nương tựa chứ không lấy ai khác làm nơi nương tựa.) Ở đây cũng thế, họ giải thích atta như có nghĩa là linh hồn hay tự ngã trường cửu.[26] Họ tuyên bố rằng Đức Phật đã chỉ dẫn chúng ta hãy lấy linh hồn hay tự ngã làm hòn đảo, làm nơi nương tựa của mình. Tuy nhiên, ở dòng kế, Đức Phật nói,“Dhammadīpā viharatha dhammasaraṇā anaññasaraṇā,” vốn có nghĩa, “Sống lấy pháp (Dhamma: những lời dạy của Đức Phật) như một hòn đảo, lấy Pháp như một nơi nương tựa, không lấy gì khác làm nơi nương tựa.” Rõ ràng ở đây Đức Phật chỉ dạy các đệ tử của Ngài dựa vào nỗ lực tự thân và vào pháp (những lời day của Đức Phật), đặc biệt là khi chẳng bao lâu nữa Ngài sẽ rời khỏi thế gian này. Ý tưởng về tự ngã hay linh hồn hoàn toàn xa lạ đối với đoạn kinh này vậy. Hơn nữa, Đức Phật còn nói thêm, “Thế nào là một vị Tỳ Kheo sống lấy chính mình làm hòn đảo?” Rồi Ngài tiếp tục mô tả việc thực hành Tứ Niệm Xứ. Đức Phật thực sự muốn nói rằng mỗi người phải lấy thiền Satipaṭṭhāna (quán thân, thọ, tâm, và pháp) làm nơi nương tựa của mình. Không đề cập đến bất cứ một linh hồn nào ở đây.

Một đoạn khác Anada K. Coomaraswamy và I. B. Horner dẫn ra là câu chuyện trong đó Đức Phật nói với một số vị hoàng tử. Có ba mươi vị hoàng tử là họ hàng với đức Vua Pasenadi của nước Kosala. Hai mươi chín vị trong đó đã có vợ, còn một vị không.

Ngày nọ, họ đi đến công viên để tiêu khiển, và họ mướn một cô gái cho vị hoàng tử chưa vợ. Khi họ đã vui đùa thỏa thích và say sưa bí tỉ, cô gái bèn lấy hết cả những vật giá trị của họ và bỏ trốn. Họ đi tìm cô gái và gặp Đức Phật. Họ hỏi Đức Phật xem Ngài có nhìn thấy cô gái không và Ngài nói, “Các con nghĩ thế nào, này các chàng trai? Cái nào là tốt hơn đối với các con? Tìm kiếm người con gái hay tìm lại chính mình? (attānaṁ gaveseyyātha)?”Họ trả lời rằng tìm lại chính mình sẽ là điều tốt hơn, và vì thế Đức Phật bảo họ ngồi xuống và lắng nghe Pháp—Dhamma.[27]

Ở đây Anada K. Coomaraswamy và I. B. Horner giải thích chữ atta như có nghĩa là Thượng Ngã hay Linh Hồn[28], và họ muốn câu đó hàm ý rằng Đức Phật bảo các vị hoàng tử nên đi tìm tự ngã—atta. Nhưng thực ra Đức Phật chỉ bảo các vị hoàng tử hãy bỏ cái việc chạy theo các dục lạc thế gian ấy đi và thực hành đời sống khắc kỷ của Thánh Đạo. Trong bài Pháp đó, Đức Phật nói về bố thí (dāna), trì giới (sīla), các cõi trời (sagga), sự nguy hiểm, phù phiếm, và sa đọa của các dục lạc (kamānaṁ ādīnavaṁ, v.v…), và sự lợi ích của việc xuất gia(nekkhamme ānisaṁsaṁ). Hoàn toàn không đề cập gì đến việc đi tìm một tự ngã, một linh hồn.

Một đoạn khác đã bị dịch sai bởi Anada K. Coomaraswamy và I. B. Horner được tìm thấy trong Visuddhimagga: “buddhattā…Buddho.”[29] Họ dịch đoạn đó là, “Buddha (Đức Phật) là Tự Ngã đã giác ngộ.” Nhưng dịch chính xác theo Pāḷi thì, “Ngài là Phật (Buddha) vì ngài đã (liễu) tri.” Ở đây chữ Buddhattā không phải là một hợp từ củabuddha và atta, mà chỉ là một chữ, Buddha, với tiếp vĩ ngữ -atta kết hợp với tận cùng cách công cụ (ablative case), ā,có nghĩa là ‘vì’. Do đó chữ Buddhattā có nghĩa là ‘vì trạng thái của một người đã liễu tri’.

Tốt hơn hết hãy bảo là tôi không tin nơi giáo lý vô ngã — anattā, và rằng Đức Phật đã sai lầm về giáo lý ấy hơn là cố gắng để nói rằng Đức Phật đã dạy một tôn giáo có atta hay tự ngã trong đó. Sẽ không chính xác khi nói rằng Đức Phật không phủ nhận atta. Thực sự, rất nhiều nơi trong kinh điển Pāḷi ở đây atta hay tự ngã đã bị Đức Phật phủ nhận. Chẳng hạn, có lần Đức Phật đã nói, “Như Lai không thấy một ngã luận thuyết nào mà, nếu chấp nhận nó, không dẫn đến sự sanh khởi của sầu, bi, khổ, ưu, và não.” Đức Phật cũng nói, “Bởi lẽ không có tự ngã cũng không có bất cứ cái gì thuộc về tự ngã (ngã sở thuộc) thực sự có thể được tìm thấy, nên phải chăng quan kiến dựa trên suy đoán rằng thế giới là tự ngã—atta, là ngu si một cách hoàn toàn và triệt để không?”[30] Đức Phật dạy rằng tin nơi atta là tà kiến (diṭṭhi hay micchā-diṭṭhi), niềm tin mà vốn sẽ chỉ dẫn đến khổ đau. Tất nhiên những tà kiến như vậy phải được loại trừ vì chúng là cội nguồn của những khát vọng và cách cư xử sai lầm, độc ác.

Trong Trung Bộ Kinh (Majjhimā Nikāya)[31], Đức Phật mô tả sự tin tưởng nơi tự ngã này như một ý tưởng dẫn đến thói ích kỷ và ngã mạn: “Như Lai thoát khỏi mọi tà kiến (diṭṭhigata), vì Như Lai đã thấy sắc là gì, và sắc sanh và diệt như thế nào. Như Lai đã thấy thọ…tưởng…hành…thức là gì, và chúng sanh và diệt như thế nào. Do đó Như Lai nói rằng với sự đoạn trừ, đoạn diệt, biến mất, xả bỏ, vứt bỏ tất cả mọi ảo tưởng, mọi phỏng đoán, mọi khuynh hướng đối với tính tự đắc về ‘Ta’ và ‘của ta’, mà Như Lai được giải thoát hoàn toàn.”

Trong bài Kinh nổi tiếng Bramajāla (Phạm Võng), một bài kinh được giới thiệu cho những ai muốn nghiên cứu một sự giải thích đầy đủ về những tà kiến, Đức Phật đã mô tả và phân loại tất cả những tà kiến và suy đoán có thể hình dung được về thực tại. Một trong những tà kiến ấy là tin rằng có tồn tại một cái ngã thường hằng. Đức Phật nói về quan kiến này như sau: “Ở đây, này các Tỳ Kheo, có những Sa-môn và Bà-la-môn là những người theo thuyết thường hằng công bố tự ngã và thế gian là thường hằng trên bốn căn cứ — đó chỉ là sự dao động và chao đảo của những người không biết và không thấy; đó chỉ là sự dao động và chao đảo của những người bị nhận chìm trong tham ái.” [32]

Anada K. Coomaraswamy và I. B. Horner biện luận rằng việc phủ nhận tự ngã của Đức Phật chỉ nói đến cái ngã cá nhân, và rằng việc phủ nhận của Ngài thực ra là một sự xác nhận về những gì họ gọi là Đại Ngã (mah’atta)[33] Ở đây họ lý luận dù Đức Phật tuyên bố năm uẩn không phải Atta, nhưng Ngài chưa bao giờ tuyên bố dứt khoát rằng không có atta, hay tự ngã.[34] Họ còn lý luận rằng Đức Phật chỉ hướng dẫn chúng ta không nên thấy cái chân Ngã trong cái ngã cá nhân — một quan điểm đồng nhất với quan điểm của Ấn Độ giáo. Họ suy luận theo cách, sự phủ nhận của Đức Phật về một vài cái được người ta xem là tự ngã chỉ ra cho thấy rằng Ngài đã xác nhận cái chân ngã thuộc về một bản chất khác vậy. Khi Đức Phật nói, “Cái này không phải atta,” thì những học giả này lại lồng vào lý lẽ sau: “Nhưng một chút lưu tâm về tính lôgic của những lời (Đức Phật) sẽ cho ta thấy rằng những lời ấy thừa nhận hiện thực của một cái Ngã vốn không phải là một hay bất kỳ “cái gì” đã bị phủ nhận.”[35]

Tuy nhiên, vì thích tranh luận, chúng ta hãy giả sử rằng tôi có năm cái sừng thú ở đây. Nếu tôi nói, “Không có cái sừng nào trong năm cái này là sừng thỏ cả,” liệu điều đó có nghĩa rằng ở đâu đó hay trong một hình thức khác nào đó có tồn tại một vật gì là sừng thỏ như vậy không? Không. Sừng thỏ chỉ là một tên gọi, một khái niệm trừu tượng, không có bất kỳ hiện thực tương ứng nào. Tương tự như vậy, Đức Phật thường nói, “Cái này không phải tự ngã—atta. Cái đó không phải tự ngã. Không có cái gì ở đây là tự ngã cả.” Liệu điều đó có cho biết là Đức Phật muốn nói rằng ở đâu đó có tồn tại một cái chúng ta có thể gọi là tự ngã không? Không.

Tôi sẽ kết thúc phần này bằng việc giải thích một lời tuyên bố rất quan trọng tìm thấy trong Patisambhidāmagga(Vô Ngại Giải Đạo) và trong Majjhimā Nikāya[36]. “Sabbe saṅkhārā aniccā; sabbe saṅkhārā dukkhā (không có trong M.N); sabbe dhammā anattā.” Câu đầu tiên có nghĩa, “Các pháp hữu vi là vô thường.” Câu thứ hai có nghĩa, “Các pháp hữu vi là khổ.” Tuy nhiên, câu thứ ba lại khác. Ở câu này Đức Phật không dùng chữ saṅkhārā nữa, mà thay vào đó Ngài dùng dhamma. Dhamma ở đây hàm ý tất cả pháp không ngoại trừ. Vì thế câu thứ ba có nghĩa là, “Tất cả pháp, hữu vi cũng như vô vi, đều vô ngã —anattā (không có linh hồn hay tự ngã).” Do đó, ngay cả Niết-bàn, vốn là vô vi (asaṅkhata), cũng không phải atta hay rỗng không atta. Lời tuyên bố này rõ ràng phủ nhận bất kỳ loại atta nào, ngay cả trong Chân Lý Cùng Tột và sự Giác Ngộ, ngay cả trong Niết-bàn cũng vậy.

3. Vô Thường, Khổ và Vô Ngã

Giáo lý Vô Ngã được xem là rất quan trọng đối với hàng Phật tử. Không có sự thực chứng Chân Lý nào có thể xảy ra mà không có trí hiểu biết về bản chất anattā (vô ngã) của các pháp. Để thực chứng Chân Lý, chúng ta phải hành thiền, và trong khi hành thiền, trí hiểu biết về vô ngã phải phát sanh. Chúng ta cần phải có trí hiểu biết về bản chất vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anattā) của các pháp. Chừng nào chúng ta chưa kinh nghiệm được những đặc tính (vô thường, khổ và vô ngã) này trong thiền, không chỉ trên phương diện tri thức, mà kinh nghiệm một cách trực tiếp, chúng ta không thể nào thực hiện được những tiến bộ. Thiền Minh Sát hay Vipassanā làm việc trực tiếp với những đặc tính ấy. Có thể nói những đặc tính này có mặt ở khắp các giai đoạn Minh Sát. Về thiền Minh sát này tôi sẽ bàn đến sau, nhưng trước hết tôi cần giải thích những gì che án ba đặc tính hay tam tướng khỏi sự nhận thức trong suốt giai đoạn thiền đã.

Vô thường bị che án bởi tính tương tục. Nếu ta nhìn vào ngọn đèn cầy, ta có thể nghĩ rằng ngọn lửa là y như vậy từ lúc này đến lúc khác. Thực sự ra, ngọn lửa đang không ngừng diệt và sanh trở lại trong từng khoảnh khắc. Sở dĩ chúng ta có cái ảo tưởng về một ngọn lửa (không đổi) là do ý niệm và sự xuất hiện của tính tương tục mà thôi.

Bản chất của khổ cũng vậy, bị che án bởi việc thay đổi sang oai nghi khác. Khi chúng ta đang ngồi và cảm thấy một sự đau nhức nào đó, chúng ta liền thay đổi oai nghi và cái đau biến mất. Thực sự, trong từng khoảnh khắc của cuộc sống chúng ta thay đổi oai nghi hay tư thế không ngừng, nhưng điều này không rõ rệt đối với chúng ta. Khoảnh khắc chúng ta cảm giác một cảm thọ khổ hay một chút ít khó chịu, chúng ta đã chuyển đổi oai nghi. Đặc tính vô ngã bị che án bởi sự nhận thức rằng các pháp hay mọi vật là đặc và cứng (nguyên khối tưởng). Chúng ta nhìn mọi vật và chính bản thân chúng ta như những vật cứng và cô đặc. Chừng nào chúng ta chưa thể chọc thủng qua nhận thức sai lầm cho rằng chúng ta là cô đặc như vậy, chúng ta sẽ không thấy ra được bản chất vô ngã của các pháp.

Đó là lý do vì sao phải có những pháp hành thiền quán tứ đại — đất, nước, lửa và gió. Thực sự thì chỉ những tính chất chính yếu của tứ đại này được quán, chẳng hạn mhư: đất biểu thị đặc tính bằng sự cứng hay mềm, nước bằng sự lưu chuyển hay kết dính, lửa bằng nóng, và gió bằng sự mở rộng hay nâng đỡ. Nếu chúng ta có được khả năng minh sát vào mọi hiện tượng như được cấu thành bởi tứ đại và những đặc tính của chúng, thời ý niệm về sự cô đặc sẽ yếu đi. Chúng ta nghĩ rằng chúng ta là chắc chắn, nhưng nếu chúng ta có cái nhìn thấu suốt vào bản chất thực của chúng ta, cái bản chất vốn do danh (nāma) và sắc (rūpa) cấu thành, hay nói chính xác hơn, do những yếu tố và các lực tùy thuộc hỗ tương và tác động qua lại lẫn nhau tạo thành, thời ý niệm về một cái ngã chắc chắn, trường cửu, gắn chặt vào nhau sẽ yếu đi, và không có cái gì chúng ta có thể gọi là tự ngã được tìm thấy ở đây.[37]

Giáo lý vô ngã là giáo lý vô cùng quan trọng đối với một người Phật tử. Thực tế là, chỉ khi có một vị Phật hay giáo pháp của Đức Phật trên thế gian, vô ngã mới có thể được hiểu. Không một ai ngoại trừ Đức Phật có thể chọc thủng hay thể nhập vào được bản chất vô ngã của các pháp bởi vì chỉ qua thiền Minh Sát, do Đức Phật khám phá, cái nhìn thấu suốt vào vô ngã mới có thể được thực chứng. Mặc dù các tư tưởng gia uyên thâm và vĩ đại không thiếu, song họ vẫn không thể chọc thủng vào vô ngã (anattā), và mặc dù các loại thiền khác, như thiền Chỉ (Samātha) chẳng hạn, có thể cho bạn những năng lực thần thông hay các trạng thái tâm cao thượng hơn, nhưng chúng không thể dẫn bạn đến tuệ giác hay cái nhìn thấu suốt vào vô ngã.

Như đã đề cập ở trước, niềm tin vào một tự ngã hay linh hồn được Đức Phật mô tả là nguyên nhân chính của khổ. Tin vào tự ngã, dù bất cứ loại nào, như tin vào một cái tôi cá nhân, một cái ngã tinh thần…, đều là nguyên nhân của mọi khổ đau (dukkha) trong vòng tử sanh luân hồi này; tin nơi atta là căn nguyên của tham, sân, và si. Những người vô thần có thể không tin vào một linh hồn, nhưng họ lại thỏa mãn cho những tham muốn của cái tôi cá nhân và như vậy có thể phạm vào những nghiệp do tham, sân, và si chi phối. Thực sự ý niệm về tự ngã này rất khó khắc phục, tuy nhiên chúng ta phải cố gắng bởi vì sự thực chứng vô ngã là con đường giải thoát, trong khi cứ khăng khăng với ý niệm tự ngã là nguyên nhân chính của khổ đau. Chúng ta không thể nói hết được tầm quan trọng của vô ngã, như Nyanatiloka giải thích:

“Bất kỳ ai không thể nhập vào được tính vô ngã của mọi hiện hữu, và không hiểu rằng trong thực tế chỉ có tiến trình tự-hủy diệt liên tục của các hiện tượng thân – tâm đang sanh và diệt, và rằng không có một thực thể-tôi riêng biệt bên trong hay bên ngoài tiến trình này, họ sẽ không thể nào hiểu được đạo Phật, đó là không hiểu được giáo lý Tứ Thánh Đế…trong ánh sáng đúng đắn của nó. Họ sẽ nghĩ rằng chính cái tôi của họ, chính cá nhân họ, cảm thọ khổ, chính cá nhân họ thực hiện những hành động thiện và ác, cá nhân họ sẽ đi vào Niết-bàn, cá nhân họ thực hành hay bước đi trên Bát Thánh Đạo.”[38]

Những lời của Nyanatiloka đối mặt với một điểm rất quan trọng luôn được người ta hỏi về Niết-bàn: Nếu vắng mặt một cái ngã hay linh hồn, thì ai hay cái gì là cái nhập Niết-bàn? Đây là một đề tài rất khó. Từ những gì đã được nói đến từ trước đến giờ trong bài giảng này, chúng ta có thể nói một cách chắc chắn rằng không có cái ngã hay atta nào chứng đắc Niết-bàn. Cái chứng đắc Niết-bàn là tuệ-minh sát, Vipassanā-paññā. Tuệ này không phải là vật sở hữu của một cái ngã cá nhân hay cái ngã vũ trụ, mà đúng hơn một sức mạnh đã được phát triển qua việc thể nhập bằng thiền minh sát vào các hiện tượng.

Tuy nhiên một câu hỏi khác thậm chí còn khó hơn là: Cái gì xảy ra đối với một bậc Như Lai —Tathāgata (ở đây cần hiểu theo nghĩa của một người đã chứng đắc Niết-bàn, chứ không phải danh xưng của Đức Phật) sau khi chết? Một lần nữa, Đức Phật đã đưa ra câu trả lời của Ngài không dùng đến bất kỳ một loại thực thể tinh thần nào như là cái ngã—atta. Về cơ bản, Đức Phật trả lời rằng không chữ nghĩa nào có thể mô tả được những gì xảy ra đối với một bậc Như lai sau khi chết: “Như Lai đã đoạn trừ sắc (pháp) nhờ đó một người mô tả Như Lai có thể mô tả được; sắc pháp ấy đã được Như lai đoạn diệt, cắt đứt tận gốc rễ, làm cho nó giống như một thân cây tala, thoát khỏi nó hoàn toàn để không còn phải tái sanh trong tương lai. Như Lai đã giải thoát khỏi những gì gọi là sắc pháp v.v…, là thâm sâu, vô lượng, giống như đại dương khó dò được đến đáy, Thật không thích hợp (trong trường hợp này) để nói rằng vị ấy có tái sanh hay không tái sanh, hay tái sanh và không tái sanh, hay không tái sanh và không không tái sanh.” Rồi Ngài tiếp tục nói, sau khi đã được hỏi thêm: “Thâm sâu là giáo pháp này, khó thấy, khó hiểu, an tịnh, thù thắng, vượt ngoài lĩnh vực lý luận, vi tế, chỉ bậc trí mới có thể hiểu được.”[39] Như vậy Niết-bàn, Thánh Đế Tuyệt-đối, sự dập tắt của mọi tương tục và trở thành, cái “không sanh, không tập khởi, không tạo ra, không tạo thành”. Thực tại, được xác nhận không nhắc đến atta. Cũng vậy, bậc Alahán chứng đắc Niết-bàn nhờ một ánh chớp trí tuệ hủy diệt vĩnh viễn mọi ảo tưởng về sự hiện hữu của tự ngã—atta. Tôi sẽ kết luận phần này với những lời đã được khéo viết của Trưởng lão Nyanatiloka:

Người ta không thể xem là đã nhấn mạnh quá dứt khoát và quá thường đến sự kiện (vô ngã), điều mà vốn chẳng những quan trọng đối với việc chứng đắc thực sự cứu cánh Niết-bàn, mà còn đối với sự hiểu biết trên phương diện lý thuyết về nó, đó là một điều kiện mở đầu và không thể thiếu để hiểu biết đầy đủ về anattā, tính vô ngã và không chắc thực của mọi hình thức hiện hữu. Không có một sự hiểu biết như vậy, nhất thiết người ta sẽ có một ý niệm sai lầm về Niết-bàn — theo những kiến thức hoặc vật chất chủ nghĩa hoặc siêu hình trừu tượng của họ — hay (hiểu Niết-bàn) như sự hủy diệt của một cái ngã, hoặc như một trạng thái vĩnh hằng của hiện hữu trong đó cái tôi hay cái ngã đi vào hay hợp nhất với nó. Chính vì thế mới nói:

“Chỉ có khổ, song không có người khổ (được thấy);

Có nghiệp, song không người tạo nghiệp;

Có Niết-bàn, song không có người nhập (Niết-bàn);

Có Đạo lộ, song không thấy người đi.”[40]

4. Kinh Nghiệm Trực Tiếp Về Vô - Ngã

Giáo lý vô-ngã được xem là cực kỳ khó hiểu. Người ta có thể suy xét hay suy tư về nó — song đó chỉ là một loại tri kiến có được do nghe hay do đọc. Người ta cũng có thể suy đi nghĩ lại về nó sâu sắc hơn trong trầm tư mặc tưởng. Song người ta chỉ có thể thực sự thể nhập vào nó trong lúc hành thền Minh sát (Vipassanā) mà thôi.

Khi các hành giả (yogis: người hành thiền hay hành giả) thực hành, họ tự duy trì cái biết hay chánh niệm về mọi hiện tượng. Khi họ thấy một cái gì, chỉ có hai điều vào lúc ấy: tâm thấy và đối tượng được thấy; ngoài hai điều này ra, không có gì khác nữa. Đặc biệt hơn, thấy là một tiến trình tùy thuộc vào bốn yếu tố: con mắt, cảnh sắc, ánh sáng, và sự chú ý hay tác ý đến đối tượng. Nếu thiếu một trong bốn điều kiện này, cái thấy không xảy ra. Nếu người ta không có con mắt, không có atta (cái ngã) nào có thể làm cho họ thấy được. Chỉ khi mọi điều kiện được thỏa mãn tâm thấy hay nhãn thức mới phát sinh. Không có tác nhân nào như atta được xem là một phần của tiến trình này.

Cũng vậy, khi hành giả chú ý hay biết mình đang suy nghĩ trong lúc hành thiền, họ ghi nhận “suy nghĩ, suy nghĩ, suy nghĩ,” và trong trường hợp này họ chỉ thấy sự suy nghĩ (đối tượng) và tâm ghi nhận — họ không tìm thấy một cái ngã hay cái tôi nào trong đó. Họ cũng không thấy rằng “tôi đang suy nghĩ,” trừ phi họ thêm ý tưởng này như một ý nghĩ về sau. Thực sự họ chỉ thấy rằng (ngay lúc này) sự suy nghĩ đang xảy ra. Trong tiến trình này, người hành thiền có thể thấy tính chất vô thường của tâm và tư duy: một ý nghĩ đến, rồi đi; một ý nghĩ khác đến và đi, và điều này cứ tiếp tục như vậy. Mỗi khoảnh khắc một ý nghĩ mới đến, khởi lên và biến mất. Họ thấy một cách trực tiếp tính chất vô thường của ý nghĩ. Họ cũng có thể nhận thấy tính chất vô thường của sắc pháp (những gì thuộc vật chất), chẳng hạn như cái đau của thân, bằng cách ghi nhận sự xuất hiện và biến mất của cái đau nơi thân. Họ có thể nhận ra rằng mọi thứ đều bị bức bách bởi sự sanh và diệt, hay xuất hiện và biến mất. Sự bức bách của các hiện tượng do sanh và diệt này là đặc tính của khổ (dukkha).

Thật là không khôn ngoan, chúng ta ước muốn mọi vật phải thường hằng, ấy thế chúng ta lại nhận ra rằng mình không có năng lực gì để làm cho những vật vô thường ấy thành thường được; chúng ta nhận ra rằng chúng ta không có tư cách làm chủ hay không có thẩm quyền gì đối với mọi vật. Không có cốt lõi bên trong hay vô ngã có thể thấy trong bất kỳ hiện tượng được quan sát nào. Người hành thiền có thể khám phá bản chất vô ngã của các pháp này trong thiền Vipassanā, bởi vì nhờ Minh Sát họ dần dần đưa chánh niệm và định lên một mức độ cao hơn và rồi họ có được trí thể nhập vào bản chất thực sự của tâm và thân hay danh và sắc.

5. Phân Tích Bài Kinh Vô Ngã Tướng.

Bây giờ chúng ta sẽ nghiên cứu chi tiết hơn bài Kinh Đức Phật dạy về pháp vô ngã — anattā, gọi làAnattalakkhaṇa Sutta, tức “Vô Ngã Tướng Kinh”. Đây là bài pháp thứ hai của Đức Phật (sau bài pháp thứ nhất là Kinh Chuyển Pháp Luân). Cuối bài pháp thứ nhất, Tôn-giả Kiều-Trần-Như (Koṇḍañña) trở thành một bậc thánh Nhập-lưu (Sotāpanna– người ở giai đoạn thứ nhất của sự giác ngộ) và rồi, theo các bản Chú giải, chẳng hạn như Chú-giải Tạng Luật, bốn vị khác cũng đắc Nhập-lưu Thánh quả, mỗi vị một ngày theo tuần tự, bốn ngày sau đó.

Ngày thứ nhất sau ngày trăng tròn tháng bảy (rằm tháng sáu ÂL), Tôn giả Vappa trở thành một bậc thánh Nhập-lưu; ngày thứ hai, Bhaddiya; ngày thứ ba, Mahānāma; ngày thứ tư, Assaji. Sau khi các vị đều đã trở thành thánh Nhập-lưu, các vị đồng thỉnh cầu Đức Phật cho phép xuất gia. Đức Phật đã xuất gia cho từng vị bằng cách gọi, “Hãy đến này các Tỳ Kheo.”[41] Vào ngày thứ năm sau Rằm tháng Sáu, tức ngày 20 tháng 6 Â.L, Đức Phật tụ tập các vị lại và giảng dạy cho họ bài Kinh Vô Ngã Tướng này.

Kinh Vô Ngã Tướng[42] thậm chí còn ngắn hơn bài kinh thứ nhất nói về Tứ Thánh Đế. Bài kinh cũng được thuyết tại vườn Lộc Giả ở Benares. Đức Phật gọi các vị đệ tử bằng cách nói, “Này các Tỳ Kheo,” và các vị trả lời, “Bạch đức Thế Tôn,” và rồi Đức Phật bắt đầu.

Chúng ta có thể chia bài Kinh làm năm phần. Trong phần thứ nhất Đức Phật nói rằng năm uẩn không phải là tự ngã hay linh hồn, atta. Trong phần thứ hai, Đức Phật hỏi các vị Tỳ Kheo xem năm uẩn là thường hay vô thường, lạc hay khổ, và rồi Ngài đi đến kết luận rằng bản chất của năm uẩn là vô ngã (anattā). Trong phần thứ ba, Đức Phật dạy rằng năm uẩn này không nên xem như một linh hồn hay một cái ngã hay như một cái gì đó thuộc về của ta. Trong phần thứ tư, Đức Phật giải thích ngắn gọn tiến trình thiền Vipassanā. Và phần cuối ghi lại rằng cả năm vị Tỳ Kheo đều đạt đến giai đoạn Arahant (Alahán). Cuối bài kinh, cả năm vị trở thành các bậc Thánh A-la-hán, giai đoạn cao nhất của sự giác ngộ.

Đức Phật nói, “Này các Tỳ Kheo, sắc là vô ngã —anattā. Nếu sắc là tự ngã, thời sắc này sẽ không dẫn đến bệnh hoạn, và người ta có thể nói được về sắc như sau: ‘Sắc của ta hãy như thế này; sắc của ta đừng như thế nọ.’ Và vì lẽ sắc không phải tự ngã hay linh hồn, do đó nó dẫn đến bệnh hoạn, và không ai có thể nói được về sắc: ‘Sắc của ta hãy như thế này; sắc của ta đừng như thế nọ.’” Ở đây từ Pāḷi rūpa được dịch là sắc, và chữ sắc này cần phải hiểu theo nghĩa những đặc tính của vật chất hay chỉ đơn giản: vật chất (khác với tâm hay danh). Người đọc cần nhớ rằng uẩn đầu tiên trong năm uẩn là sắc. Nhưng sắc không phải là tự ngã bởi vì nó phải chịu bệnh hoạn. Attā (tự ngã hay linh hồn) như chúng ta đã bàn đến ở trước phải hàm ý của vasavattana, tức một cái gì đó có năng lực và thẩm quyền để thay đổi bản chất của mọi vật. Không ai thích thân này bị đau đớn, bệnh hoạn, nhưng điều đó không thể thay đổi được. Nếu sắc là atta, người ta có thể thủ tiêu đau đớn, bệnh tật, và sự xấu xí bằng ước muốn đơn thuần. Song không có cốt lõi hay người điều hành, hoặc linh hồn nào ở bên trong hay bên ngoài con người có quyền lực để hoàn thành những hành động như vậy.

Đức Phật xét đến uẩn thứ hai và nói, “Thọ là vô ngã. Nếu thọ là tự ngã, thời thọ này sẽ không dẫn đến bệnh hoạn, và người ta có thể nói được về thọ như sau: ‘Thọ của ta hãy như thế này; thọ của ta đừng như thế nọ.’” Rồi Đức Phật xét tiếp các uẩn thứ ba, thứ tư, và thứ năm: “Tưởng là vô ngã…Hành là vô ngã…Thức là vô ngã. Nếu thức là tự ngã, thời thức này sẽ không dẫn đến bệnh hoạn, và người ta có thể nói được về thức như sau: ‘Thức của ta hãy như thế này; thức của ta đừng như thế nọ.’” Thức không thể xem là tự ngã bởi vì nó không nằm dưới quyền kiểm soát của chúng ta. Điều không thể tránh được là thức phải chịu bệnh hoạn — sầu khổ, ưu não, và chán nản. Mặc dù chúng ta thích sắp xếp sao chỉ được tiếp xúc với những đối tượng vừa ý, song chúng ta không thể tránh được việc phải gặp những cảnh sắc xấu xí, những âm thanh khó ưa , và những cảm thọ khó chịu trên đời.

Cũng vậy, trong hành thiền, chúng ta muốn sao chỉ biết đến các đối tượng thiền, chúng ta muốn thành tựu trạng thái yên tĩnh của tâm và định, nhưng điều này không dễ, và chúng ta không thể mong muốn nó. Nếu thức là tự ngã, chúng ta có thể ước muốn cho thức của chúng ta được yên lặng và định, và rồi chúng ta có thể tiến lên những trạng thái tâm cao hơn — có lẽ chúng ta sẽ chỉ mất một ngày để tiến đến những giai đoạn cao hơn của thiền! Nhưng trong hầu hết mọi trường hợp, thức phát sanh hoàn toàn do những hoàn cảnh và điều kiện quyết định, mà những điều kiện lại vốn không nằm dưới quyền của chúng ta. Do đó, thức không thể là tự ngã.

Ở phần thứ hai của bài Kinh, Đức Phật hỏi các vị Tỳ Kheo một số câu hỏi, và được các vị trả lời. Đức Phật nói:“Này các Tỳ Kheo, các ông nhận thấy thế nào: Sắc là thường hay vô thường?” Bởi lẽ các vị đã là các bậc Tu-đà-hoàn hay Thánh Nhập-lưu, các vị đã thấy được năm uẩn là vô thường, khổ, và vô ngã, vì thế các vị trả lời, “Vô thường, bạch đức Thế Tôn.” Rồi Đức Phật hỏi, “Cái gì vô thường, khổ, và phải chịu đổi thay liệu có hợp lý chăng để xem chúng như: ‘Cái này là của tôi. Cái này là tôi. Cái này là tự ngã hay linh hồn của tôi?’” Các vị trả lời, “Thưa không, bạch đức Thế Tôn.” Sắc là vô thường bởi vì nó diệt mất. Nó đi vào hiện hữu và rồi biến mất hẳn. Nó có một khởi đầu và một kết thúc. Các vị Tỳ Kheo đã thấy rõ sắc là vô thường nhờ Minh Sát trí. Họ đã thấy ba dấu hiệu của vô thường, vốn là ba giai đoạn của hiện hữu: sanh, trú, và hoại diệt.

Cách khác để nói về tiến trình này là gọi nó như “phi-hữu sau khi đã hiện hữu,” hay nôm na là biến mất sau khi đã có mặt, trong Pāḷi — hutvā abhāvato.[43]Đức Phật sau đó tiếp tục giải thích rằng cái gì vô thường thì cái ấy cũng là khổ. Dấu hiệu của khổ (dukkha) là sự bức bách liên tục bởi sanh và diệt, bởi sự xuất hiện rồi tan hoại. Điều này có thể được thấy trong lúc hành thiền, khi hành giả lấy những ý nghĩ kể như đối tượng và nhìn vào chúng thật kỹ. Họ thấy rằng ngay sát-na một ý nghĩ được quan sát như một đối tượng, nó sẽ biến mất, và ý nghĩ khác thay thế chỗ của nó. Khi người hành thiền quan sát thật xít xao với năng lực định (sự tập trung), họ thấy các đối tượng trong tâm cứ sanh lên và biến mất không ngừng, và điều này được xem như một loại bức bách bởi sự sanh và diệt. Sở dĩ các hiện tượng được gọi là bị bức bách bởi sanh diệt là vì chẳng có gì hằng yên tĩnh; vạn vật bị đe dọa bởi một dòng chuyển biến không ngừng. Theo nghĩa này, bất cứ cái gì vô thường đều là khổ (dukkha). Dukkha hàm ý nhiều hơn chỉ là đau khổ. Dukkha cũng xuất phát từ lòng khao khát thường hằng của chúng ta. Dukkha còn có nghĩa là khó chịu đựng cả về mặt tinh thần lẫn thể xác, và như vậy chúng ta gọi tính chất vô thường của mọi hiện tượng là dukkha (khổ).

Trong phần thứ ba của câu hỏi, Đức Phật hỏi, “Cái gì vô thường và khổ có hợp lẽ chăng để gọi cái ấy là ‘của tôi, là tôi, hay tự ngã (linh hồn) của tôi?’” Ở đây Đức Phật đang dẫn dắt các vị Tỳ Kheo đến chỗ khám phá thực chất vô ngã. Liệu một cái gì đó đang biến diệt có thích hợp để được gọi là tự ngã không? Không. Như vậy các vị Tỳ Kheo đã được Đức Phật dẫn dắt để hiểu các pháp từ vô thường (anicca) đến khổ (dukkha), và cuối cùng đến vô ngã (anattā).

Đến đây chúng ta hãy nhìn tổng quát lại những tiến trình vốn che đậy vô thường, khổ, và vô ngã. Chúng ta, kể như những người chưa giác ngộ, không thấy được tính vô thường bởi vì chúng ta không thấy sự sanh và diệt của các pháp. Chúng ta bị đánh lừa bởi tính tương tục, nhân tố che lấp bản chất của vô thường. Chúng ta nhìn vào các pháp hay vào tâm mình và thấy chúng như liên tục. Để thấy vô thường, chúng ta phải quan sát xít xao sự sanh và diệt của các pháp. Chúng ta phải thể nhập hay chọc thủng, bằng định và tuệ giác tu tập trong thiền Minh Sát, qua ấn tượng về tính tương tục, vốn tác động như một vỏ bọc của vô thường. Ở đây chúng ta hãy hình dung một vòng lửa. Một người nào đó cầm cây đuốc quay tít để tạo ra ấn tượng về một vòng lửa. Nhưng chúng ta biết rằng không thực có vòng lửa mà đó chẳng qua chỉ là ấn tượng về những chấm lửa riêng rẽ ở những vị trí và thời gian khác nhau. Nhưng tâm chúng ta xem những ấn tượng ấy như một cái gì đó liên tục; hay nói khác hơn, tâm chúng ta nối kết các ấn tượng lại và chúng ta tự đánh lừa chúng ta mà thôi.

Nếu chúng ta có thể ghi hình lại diễn tiến ấy và xem nó ở tốc độ chậm, chúng ta sẽ thấy những phần riêng rẽ của chuỗi vòng lửa có vẻ như thật ấy. Trong trường hợp này chúng ta chỉ thấy ánh sáng ở những vị trí khác nhau, chứ không phải một vòng tròn. Do đó, nếu chúng ta không thể xác định các bộ phận cấu thành của mọi vật để thấy ra rằng chúng đang sanh và diệt, chúng ta sẽ tiếp tục thấy mọi vật hay các pháp như những thực thể nguyên vẹn. Một điều chúng ta cần phải nhớ là vô thường trong ngữ cảnh này có nghĩa là sát-na vô thường. Nếu chúng ta buông một cái ly, và nó bể, chúng ta nói rằng đó là vô thường. Hay nếu một người nào đó chết, chúng ta nói rằng người ấy đã vô thường. Những thí dụ này về vô thường thực là dễ thấy.

Nhưng khi chúng ta dùng từ vô thường trong nội dung của thiền Minh Sát, chúng ta muốn nói đến sự sanh và diệt không ngừng của các hiện tượng hay các pháp, và điều này chỉ có thể được quan sát trong lúc hành Minh Sát. Tương tự, khi nói về khỏ —dukkha, chúng ta không muốn nói đến cái khổ hay bệnh đau thông thường. Chúng ta muốn nói đến sự bức bách không ngừng của sanh và diệt, và điều này cũng chỉ có thể thấy được trong thiền Vipassanā, ngay cả ở những hiện tượng mà chúng ta gọi là khả lạc.

Làm ơn nhớ rằng dukkha hay khổ bị che khuất bởi các oai nghi; đặc biệt hơn nữa là, khổ luôn luôn có mặt ở thân, nhưng chúng ta đã che lấp cái khổ ấy bằng việc thay đổi oai nghi. Đó là lý do vì sao tôi thường hướng dẫn các thiền sinh phải ngồi thật yên trong lúc họ đang hành thiền. Nếu các thiền sinh tránh việc thường xuyên thay đổi oai nghi, họ sẽ thành tựu chánh niệm và định, đồng thời họ sẽ quan sát được bản chất của khổ một cách trực tiếp.

Anattā, bản chất vô-ngã của các pháp, bị che khuất bởi tính cô đặc hay nguyên khối tưởng. Chúng ta thường thấy các pháp hay mọi hiện tượng như những vật rắn chắc và cô đặc. Do đó muốn thấy vô-ngã chúng ta phải luyện tập tâm của chúng ta qua thiền Vipassanā để nhìn vào và phân tích kỹ lưỡng hơn về tính rắn chắc ấy. Ví như một nhà khoa học dùng kính lúp để nhìn vào các vật trong phòng thí nghiệm như thế nào, người hành thiền cũng phải dùng định trong thiền Minh Sát để chọc thủng vào bản chất vô-ngã, không chắc chắn của các pháp như vậy. Chúng ta phải cố gắng vượt qua cái khối chắc đặc rõ ràng của hiện tượng tâm và vật lý hay danh và sắc.

Đối với các sắc pháp (phần vật chất), chúng ta cố gắng phân tích và quan sát chúng như là đất, nước, lửa, gió, và các thuộc tính vật chất khác. Đối với các danh pháp (phần tâm hay tinh thần), chúng ta cố gắng để thấy rằng, chẳng hạn, hiện tượng này là xúc, hiện tượng kia là thọ, và hiện tượng khác là tưởng, mặc dù những hiện tượng này có thể đã được kinh nghiệm rất nhanh như chỉ một sự kiện tâm lý. Thực ra cả hiện tượng tâm lý lẫn vật lý hay danh pháp và sắc pháp đều chỉ gồm các yếu tố và lực, và như vậy bản chất của chúng là vô ngã (anattā). Đó là lý do vì sao chúng ta phải cố gắng để quan sát mọi thứ thật chậm rãi trong thiền Minh Sát để thấy ra rằng các hiện tượng không gắn bó với nhau với một cái lõi hay atta bên trong.

Chẳng hạn, tất cả các trạng thái tâm và thuộc tính sắc có những nhiệm vụ riêng của chúng. Xúc có một nhiệm vụ, thọ một nhiệm vụ khác, và tưởng một nhiệm vụ khác nữa. Nếu chúng ta thấy các hiện tượng tâm lý này như một tổng thể liền lạc chặt chẽ, chúng ta sẽ không thấy được chúng như những bộ phận với những nhiệm vụ chuyên biệt, và chúng ta cũng không thấy chúng như rỗng không, không có một tự ngã hay cốt lõi, atta. Thực sự ra những trạng thái tâm này có những cách bắt đối tượng và phản ứng lại các đối tượng một cách khác nhau. Tham (lobha) có một loại phản ứng; sân (dosa) có một loại phản ứng khác. Chúng ta phải thấy được những khác biệt riêng của những trạng thái tâm này. Chúng ta cần phải phân tích và quan sát một cách sâu sắc để thấy rằng tâm và vật chất hay danh và sắc có những nhiệm vụ và phản ứng riêng của chúng. Nếu quan sát và phân tích nông cạn, mọi thứ dường như chỉ là một khối, một tổng thể, và chắc chắn. Tất cả moi người trong chúng ta đều nghĩ rằng cuốn sách này là một vật rất rắn, nhưng nếu chúng ta có thể nhìn vào nó dưới một ống kính hiển vi, nó sẽ xuất hiện đầy những lỗ hổng, với những khoảng không gian trống rỗng, chẳng khác gì một cái sàng. Vipassanā giống như dùng một ống kính hiển vi để thấy rằng các pháp chỉ là những yếu tố và các lực vốn không gắn kết với nhau bằng bất kỳ một loại cốt lõi nào, bằng bất kỳ một loại tự ngã—atta nào.

Trong phần thứ ba của bài Kinh, Đức Phật tuyên bố rằng: “Bất cứ sắc nào, dù phát sanh ở quá khứ, vị lai, hay hiện tại; dù bên trong (tự thân) hay bên ngoài; dù hạ liệt hay cao thượng; dù xa hay gần; cần phải quán với chánh trí tuệ như vầy: ‘Cái này không phải của tôi; cái này không phải là tôi; cái này không phải tự ngã hay linh hồn của tôi.’” Có thể có những loại sắc khác, những loại vật chất khác, nhưng không có cái nào trong chúng có thể được xem như tự ngã hay có một tự ngã—atta. Đối với thọ, tưởng, hành, và thức cũng cần phải hiểu như vậy.

Kế đến, Đức Phật giải thích cho các vị Tỳ Kheo biết sự tiến triển mà một người hành thiền thực hiện được: “Thấy vậy, một vị thánh đệ tử - người đã được nghe chân lý (vị đa văn thánh đệ tử), trở nên lạnh nhạt đối với sắc, trở nên lạnh nhạt đối với thọ, trở nên lạnh nhạt đối với tưởng, …đối với hành, …đối với thức.” Điều này có nghĩa rằng người hành thiền trở nên nhàm chán đối với sắc, bình thản đối với sắc. Người hành thiền hiểu rằng các uẩn là vô thường, khổ, và vô ngã.

“Khi vị ấy thấy nhàm chán (đối với các uẩn), tham dục cũng đoạn giảm.” Ở đây, Đức Phật đang mô tả các giai đoạn thiền Minh Sát bằng một hình thức rất tóm tắt, trong đó nhiều giai đoạn được bỏ qua. Người hành thiền muốn được giải thoát khỏi năm uẩn vì thế vị ấy đầu tư thêm nhiều nỗ lực hơn nữa. Từ đó họ đạt đến trạng thái xả hay thản nhiên đối với các hành. Khi Đức Phật dùng tập ngữ “thấy hay trở nên lạnh nhạt,” Ngài đang đề cập về các giai đoạn Vipassanā từ thấp cho đến giai đoạn cao nhất. Sau khi thấy nhàm chán, tham dục đoạn giảm trong một sát-na, sát-na giác ngộ. Đó gọi là sát-na Tâm Đạo, khi một số phiền não và kiết sử trong tâm được tuyệt trừ.

Đức Phật tiếp tục, “Với sự đoạn giảm của dục tham, vị ấy được giải thoát.” Diều này có nghĩa rằng người hành thiền đã đạt đến hai hay ba sát-na sau tâm Đạo gọi là tâm Quả.

“Khi đã giải thoát, trí khởi lên nơi vị ấy cho biết rằng vị ấy đã được giải thoát.” Ở đây người hành thiền suy xét lại Đạo, Quả, Niết-bàn, những phiền não đã tuyệt diệt , và những phiền não còn lại.

“Vị ấy hiểu: ‘Sanh đã tận. Đời phạm hạnh đã được hoàn thành. Những gì cần phải làm đã làm xong. Về điều này không còn gì hơn nữa (Không còn trở lui lại trạng thái này nữa).’” Giống như Đức Phật khi Ngài đạt đến giác ngộ, người hành thiền cũng nói những lời tương tự.

Bài Kinh chấm dứt với: “Thế Tôn thuyết như vậy. Các vị Tỳ Kheo hoan hỷ, tín thọ lời dạy của đức Thế Tôn. Khi Thế Tôn nói lên những lời này, tâm của các vị Tỳ Kheo thuộc nhóm năm vị Kiều-trần-như được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ.” Điều này có nghĩa rằng các vị đã trở thành các bậc Alahán. Do hiểu giáo lý Vô Ngã – Anattā, giờ đây các vị đã thoát khỏi mọi kiết sử, mọi phiền não, và mọi bất tịnh. Các vị đã đạt đến trạng thái cao nhất của sự giác ngộ. Các vị đã chứng đắc Niết-bàn và vĩnh viễn thoát khỏi mọi hình thức tái sanh.

------------------o0o------------------

6. Hỏi -Đáp

H: Khi ngài cảm thấy đau, ngài có nghĩ rằng cái đau ấy tồn tại lâu hơn ý nghĩ. Nó không thường, nhưng nó dường như là liên tục không?

Đ: Đúng vậy, cái đau dường như là liên tục và kéo dài trong một thời gian lâu, nhưng thực sự cái đau sanh và diệt trong từng sát-na. Bởi vì chúng ta không thấy nó sanh lên trong từng sát-na, nên chúng ta nghĩ rằng cái đau là một cái gì đó rắn chắc. Nhưng khi bạn hành thiền và duy trì việc ghi nhận cái đau, bạn sẽ có định, và lúc đó bạn sẽ đi đến chỗ thấy được rằng có những khe hở trong cái đau ấy. Điều này cũng áp dụng cho những âm thanh, chẳng hạn. Nếu bạn ghi nhận âm thanh trong tâm bạn khi nó xảy ra, bạn sẽ có sự tập trung hay định, và bạn sẽ đi đến chỗ kinh nghiệm được những khe hở trong âm thanh đó: thực sự không có một âm thanh liên tục.

Có lần một người đã nói với tôi về mức định này, mức định mà anh ta đã thành tựu trong lúc đang hành thiền. Tiếng nhạc chơi rất lớn suốt đêm đó, vì thế anh ta không thể làm gì được cả ngoại trừ tập trung trên âm thanh bằng cách ghi nhận “nghe, nghe, nghe.” và đã kinh nghiệm được tiếng nhạc trong từng mảnh nhỏ của nó; nói cách khác, anh ta có thể khám phá ra những khe hở trong cái dường như là một âm thanh liên tục. Những yếu tố của tiếng nhạc thực sự đang sanh và diệt từng sát-na; không có gì luôn luôn giữ nguyên như vậy thậm chí trong hai sát-na liên tiếp.

H: Khi con nhìn vào cái đau trong tâm con, con thấy một mô hình đầy đủ về cái đau vốn được giải thích theo tâm lý học mà con đã nghiên cứu. Con nghĩ con có một kiến thức khá tốt về cái đau là gì, nhưng liệu thấy được bản chất của cái đau như vậy có là một chướng ngại không?

Đ: Tất cả cái được xem như cần để thấy bản chất của cái đau là chăm chú trên cái đau ấy với chánh niệm, thực hiện những ghi nhận về nó, và khi bạn có đủ định, bạn sẽ thể nhập hay chọc thủng vào được bản chất của cái đau và thấy rằng nó là vô thường.

H: Cho dù nếu con có sụt mất nhiều nhiều ký, cắt tóc khác đi, và phát triển những sở thích mới, song những người khác và bản thân con cũng vậy, vẫn sẽ biết con là chính con. Sao lại thế, nếu như không có tính tương tục?

Đ: Tính tương tục ấy chỉ được tạo ra trong tâm chúng ta. Thực ra, không có tính tương tục, mà chỉ có mối liên hệ của nhân và quả. Nhiều người hỏi: ‘Nếu không có ātman hay cái ngã để đi đến các cõi khác, vậy thì sao những người theo đạo Phật bảo rằng chúng ta có những kiếp sống quá khứ và tương lai?’ Câu trả lời ở đây là các hiện tượng tâm và vật lý (danh pháp và sắc pháp) sanh và diệt trong từng sát-na. Chúng xuất hiện, rồi biến mất, và trong vị trí của chúng, các hiện tượng mới khác xuất hiện. Nhưng hiện tượng mới xuất hiện đó không hoàn toàn khác hay hoàn toàn mới bởi vì chúng sanh lên do có nhân. Nghiệp (kamma) là nhân khiến cho có kiếp sống kế tiếp, và kiếp kế tiếp ấy không hoàn toàn mới và khác; nó cũng không phải là một với kiếp sống cũ hay đồng nhất với kiếp sống cũ. Nhân khiến cho quả sanh, và quả đó không phải là kết quả của bất cứ nhân nào khác, mà là của một nhân đặc biệt: một mối quan hệ mật thiết hiện hữu giữa nhân và quả. Nhân có thể tạo ra một số tính chất tương tự của nó cho quả, ở đây cần hiểu là ‘tạo’ theo nghĩa khiến cho một số tính chất nào đó xuất hiện. Theo cách này, chúng ta có ý niệm về tính tương tục, nhưng thực ra mọi thứ đều xuất hiện một cách mới mẻ trong từng sát-na.

Có một định thức của đạo Phật mô tả sự tái sanh: không phải người đó cũng không phải người khác. Điều này có nghĩa rằng một người tái sanh trong kiếp sống tương lai, nhưng người đó không giống hệt người đã chết ở đây; song người đó cũng không phải tái sanh như một người mới hoàn toàn.

Các bản chú giải, như ở chương XVII trong Thanh Tịnh Đạo chẳng hạn, đưa ra một số lối so sánh kể như những ví dụ. Giả sử một người hét lớn vào một cái hang. Khi âm thanh dội lại, nó không phải là âm thanh ban đầu, song nếu không có âm thanh ban đầu, không thể có tiếng vang. Hay, giả sử người ta mồi cây đèn từ một cây đèn khác. Tất nhiên không thể nói rằng ngọn lửa đã tự di chuyển sang cây đèn khác. Ngọn lửa trong cây đèn thứ hai không phải là một với ngọn lửa trong cây đèn thứ nhất, nhưng nó có mặt nhờ sự giúp đỡ của cây đèn thứ nhất vậy. Tương tự, một con dấu để lại dấu ấn của nó trên trang giấy. Dấu ấn dĩ nhiên không phải là một với con dấu nguyên thủy, song nó cũng không phải không liên hệ gì với con dấu ấy.

Chúng ta, những người Phật tử, không chấp nhận sự thường hằng, nhưng chúng ta chấp nhận có một mối liên hệ giữa nhân và quả. Nhân và quả cứ tiếp tục diễn tiến không ngừng, ngay cả trong kiếp hiện tại, từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác. Chính sự tiếp nối nhân-quả này đã cho người ta cái ấn tượng về tính tương tục, ấn tượng về cùng một con người như vậy liên tu bất tận. Trong khi nhân và quả cứ diễn tiến và tiếp diễn không ngừng suốt cả cuộc đời cho đến lúc già và chết. Nhưng cái chết cũng chỉ là một từ ước lệ để chỉ sự biến mất của một tiến trình sống tâm vật lý nào đó. Song thực sự ra, chúng ta đang chết và tái sanh trong từng sát-na. Những ý nghĩ hay tư duy cũng chết và xuất hiện trong từng sát-na như những thuộc tính vật lý vậy. Như thế, ngay cả khi chúng ta đang sống như chúng ta đang sống hiện giờ, chúng ta cũng đang chết, nhưng chúng ta không gọi nó là chết. Chúng ta chỉ gọi nó là chết khi chúng ta đi đến cuối cùng của một cuộc đời mà thôi. Ngay sau cái chết của kiếp sống này, liền có kiếp sống kế tiếp. Ngay sau chết, liền có sanh; không có thời gian chờ đợi giữa chết và tái sanh.

Cứ thử nghĩ về giờ nửa đêm của ngày hôm trước xem. Chỉ một giây sau đó, chúng ta đã gọi nó là một ngày mới, ngày kế tiếp rồi. Thực sự, thời gian cứ tiếp tục và tiếp diễn không ngừng. Một khoảnh khắc trước chúng ta goi là Chủ nhật, và khoảnh khắc sau chúng ta đã gọi là thứ Hai. Tương tự, sống, chết và tái sanh cứ tiếp diễn một cách liên tục như vậy.

H: Tái sanh chấm dứt như thế nào?

Đ: Tái sanh chỉ dừng lại khi một người cắt đứt gốc rễ của tiến trình này. Gốc rễ của nó là tham (lobha), sân (dosa) và si (moha). Các bậc Alahán đã cắt đứt hoàn toàn tiến trình này, vì thế đối với các vị, sự tái sanh trong tương lai không xảy ra. Các vị không mong muốn cho tiến trình tử sanh này được tiếp tục nữa.

Điều đó cũng giống như một cây đèn: khi dầu cạn, ngọn lửa liền biến mất. Ước muốn hay tham dục giống như chất dầu; khi tham dục bị cắt đứt, không còn trở thành mới nữa.

H: Nhưng tại sao một vị Alahán không biến mất ngay khoảnh khắc giác ngộ?

Đ: Đó là vì kiếp sống hiện tại, qua đó tôi muốn nói thân và tâm hiện tại, là kết quả của Nghiệp quá khứ. Nghiệp quá khứ làm phát sanh kiếp sống hiện tại, và nó phải diễn tiến theo tự nhiên của nó. Bậc Alahán không tích lũy nghiệp mới, nhưng nghiệp quá khứ vẫn phải tạo ra quả của nó.

7. Kinh Vô Ngã Tướng (Anattalakkhaṇa Sutta)

Tôi nghe như vầy: Một thời đức Thế Tôn ở Benares (Ba-la-nại), nơi Vườn Lộc Giả tại Isipatana. Ở đó đức Thế Tôn gọi nhóm năm vị Tỳ Kheo và nói: “Này các Tỳ Kheo,” — các vị đáp lời Ngài, “Thưa vâng, Bạch đức Thế Tôn.”

Rồi đức Thế Tôn nói:

“Sắc (rūpa), này các Tỳ Kheo, là vô ngã (anattā). Này các Tỳ Kheo, nếu sắc là tự ngã, thời sắc này sẽ không dẫn đến bệnh hoạn, và người ta có thể nói được về sắc như sau: ‘Sắc của ta hãy như thế này, sắc của ta đừng như thế nọ.’ Nhưng vì lẽ sắc là vô ngã, vì thế sắc dẫn đến bệnh hoạn, và không ai có thể nói, ‘Sắc của ta hãy như thế này, sắc của ta đừng như thế nọ.’ được”.

“Thọ (vedanā), này các Tỳ Kheo, là vô ngã. Này các Tỳ Kheo, nếu thọ là tự ngã, thời thọ này sẽ không dẫn đến bệnh hoạn, và người ta có thể nói được về thọ như sau: ‘Thọ của ta hãy như thế này, thọ của ta đừng như thế nọ.’ Nhưng vì lẽ thọ là vô ngã, vì thế thọ dẫn đến bệnh hoạn, và không ai có thể nói, ‘Thọ của ta hãy như thế này, thọ của ta đừng như thế nọ.’ được”.

“Tưởng (saññā), này các Tỳ Kheo, là vô ngã. Này các Tỳ Kheo, nếu tưởng là tự ngã, thời tưởng này sẽ không dẫn đến bệnh hoạn, và người ta có thể nói được về tưởng này như sau: ‘Tưởng của ta hãy như thế này, tưởng của ta đừng như thế nọ.’ Nhưng vì lẽ tưởng là vô ngã, vì thế tưởng dẫn đến bệnh hoạn, và không ai có thể nói, ‘Tưởng của ta hãy như thế này, tưởng của ta đừng như thế nọ.’ được”.

“Hành (saṇkhāras), này các Tỳ Kheo, là vô ngã. Này các Tỳ Kheo, nếu hành là tự ngã, thời hành này sẽ không dẫn đến bệnh hoạn, và người ta có thể nói được về hành như sau: ‘Hành của ta hãy như thế này, Hành của ta đừng như thế nọ.’ Nhưng vì lẽ hành là vô ngã, vì thế hành dẫn đến bệnh hoạn, và không ai có thể nói, ‘hành của ta hãy như thế này, hành của ta đừng như thế nọ.’ được”.

“Thức (viññāna), này các Tỳ Kheo, là vô ngã. Này các Tỳ Kheo, nếu thức là tự ngã, thời thức sẽ không dẫn đến bệnh hoạn, và người ta có thể nói được về thức như sau: ‘Thức của ta hãy như thế này, thức của ta đừng như thế nọ.’ Nhưng vì lẽ thức là vô ngã, vì thế thức dẫn đến bệnh hoạn, và không ai có thể nói, ‘Thức của ta hãy như thế này, thức của ta đừng như thế nọ.’ được”.

“Này các Tỳ Kheo, các ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường?”

“Là vô thường, bạch đức Thế Tôn.”

“Bây giờ cái gì vô thường, là khổ hay lạc?”

“Là khổ, bạch đức Thế Tôn.”

“Cái gì vô thường, khổ, và không bền vững — có thích hợp chăng để được nhận thức như vầy: ‘Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi’?”