PHẬT GIÁO LÀ GÌ
- Sayagyi U Ba Khin
-ooOoo-
BÀI GIẢNG SỐ 1 (23 tháng 9, năm 1951)
Năm 1951, khi Sayagyi là Kế toán trưởng của Miến Ðiện, ông được một nhóm nghiên cứu tôn giáo mời ông thuyết giảng về Phật giáo. Ðứng đầu nhóm nghiên cứu là viên cán bộ thông tin và cán bộ kinh tế và tài chánh của Cục đặc biệt về Kĩ thuật và Kinh tế của chính phủ Hoa Kỳ. Sayagyi đã giảng một loạt ba bài tại Yangon (tại nhà thờ Methodist, đường Signal Pagoda) và những bài giảng này sau đã được xuất bản thành một tập sách nhỏ nhan đề "Phật Giáo Là Gì." Sau đây là tóm lược các bài giảng này.
Tôi rất hân hạnh ở giữa quí vị hôm nay và có cơ hội đề cập với quí vị về đề tài "Phật Giáo Là Gì." Trước tiên, tôi phải nói thật lòng với quí vị. Tôi không hề học đại học, và tôi chỉ có những kiến thức khoa học của một con người đường phố. Tôi cũng không phải một học giả về lí thuyết Phật giáo với một hiểu biết nào về ngôn ngữ Pàli là thứ tiếng được dùng để truyền đạt lại Kinh Tam Tạng. Tuy nhiên, tôi cũng phải nói thật rằng tôi đã đọc bằng tiếng Miến khá nhiều những khảo luận về Phật giáo của những tu sĩ Phật giáo thông thái và danh tiếng. Vì phương pháp học hỏi Phật giáo của tôi thiên về thực hành chứ không lí thuyết, nên tôi hi vọng có thể cống hiến quí vị điều gì đó về Phật giáo mà quí vị không dễ tìm được ở những nơi khác. Tuy nhiên, tôi phải thú nhận lúc này tôi chỉ là một sinh viên thực tập về Phật giáo và một người thử nghiệm đang cố gắng học hỏi qua Phật giáo chân lí về bản tính của các lực. Vì tôi phải làm công việc này đang khi vẫn phải gánh vác những trách nhiệm gia đình và có ít thời giờ vì bận quá nhiều trách vụ trong chính quyền, nên sự tiến triển của tôi khá chậm chạp và tôi không bao giờ dám khẳng định những gì tôi sắp nói là tuyệt đối đúng. Tôi có thể đúng mà cũng có thể sai. Nhưng khi tôi nói điều gì, tôi đoan chắc với quí vị rằng tôi nói thực lòng, với những ý hướng tốt nhất và niềm xác tín vững vàng nhất.
Ðức Phật nói trong kinh Kàlàma:
Ðừng tin vào những gì ngươi nghe nói;Vì vậy, tôi xin quí vị đừng tin tôi khi tôi trình bày những vấn đề triết lí cho tới khi nào quí vị thực sự xác tín những gì tôi nói như là kết quả của một chuỗi suy luận đúng hay nhờ một phương pháp thực tiễn.
Ðừng tin vào truyền thống, vì chúng đã được truyền lại qua nhiều thế hệ;
Ðừng tin vào bất cứ điều gì vì chúng được đồn thổi hay được nhiều người nói tới;
Ðừng tin chỉ vì có một lời của một bậc trí tuệ xa xưa đã được viết ra;
Ðừng tin vào những điều phỏng đoán;
Ðừng tin vào điều gì mà ngươi đã bị ràng buộc bởi thói quen và coi nó là chân lí;
Ðừng tin chỉ vì quyền uy của các thầy dạy và các trưởng lão của các ngươi.
Sau khi đã quan sát và phân tích, khi điều gì phù hợp với lí lẽ và mang lại lợi ích cho từng người và mọi người, lúc đó hãy chấp nhận nó và trung thành sống theo nó.
Tránh điều ác;Câu trích trên đây từ kinh Pháp cú - Dhammapada, tóm lược cái cốt tủy của Phật giáo. Nghe thật đơn sơ nhưng lại khó thực hành biết bao. Người ta không thể là một Phật tử chân chính nếu không đem giáo lí của Ðức Phật ra thực hành. Ðức Phật nói:
Làm điều lành;
Thanh luyện tâm;
Ðó là những lời giảng dạy của chư Phật.
Này các người, những người đã được nhận biết các chân lí mà ta đã nhận biết, hãy biến các chân lí ấy trở thành của các người; hãy thực hành chúng, nghiền ngẫm chúng, loan truyền chúng; để cho tôn giáo tinh truyền được tồn tại lâu dài và được lưu truyền vì hạnh phúc và lợi ích của Chư thiên và loài người.
Trước khi trình bày những lời dạy của Phật, là nền tảng cốt yếu của Phật giáo, tôi đề nghị quí vị làm quen trước tiên với tiểu sử của Ðức Phật Gotama. Vì mục đích này, tôi thấy có bổn phận cống hiến quí vị một bối cảnh của một số khái niệm Phật giáo mà có thể còn xa lạ đối với đa số quí vị. Vì vậy, tôi đề nghị cắt nghĩa vắn tắt cho quí vị những khái niệm nòng cốt trong Phật giáo như quan niệm về vũ trụ, hệ thống thế giới, các bình diện hiện hữu, v.v.. Chắc hẳn những điều này sẽ khơi dậy nơi quí vị rất nhiều điều để suy tư. Tuy nhiên, tôi xin quí vị kiên nhẫn lắng nghe và tạm thời thông qua những vấn đề này đã, cho tới khi chúng ta bước sang phần câu hỏi thảo luận.
Vũ Trụ
Khái niệm của Phật giáo về vũ trụ có thể tóm tắt như sau:
Có vũ trụ không gian - Okasa Loka, chứa các danh và sắc. Trong thế giới vũ trụ này, danh sắc nắm ưu thế dưới sự ảnh hưởng của luật nhân quả. Tiếp đến là Vũ trụ pháp hành - Sankhara Loka sáng tạo hay thọ tạo. Ðây là bình diện tâm linh khởi sinh từ những năng lực tâm linh sáng tạo nhờ những hành động thể lí, những lời nói và tư tưởng. Thứ ba và cuối cùng là vũ trụ chúng sanh - Satta Loka. Những sinh vật này là sản phẩm của các lực tâm linh. Có thể gọi đây là một vũ trụ "ba trong một", vì vũ trụ này bất khả phân li với vũ trụ kia. Có thể nói chúng đan chằng và thấm nhập vào nhau.
Ðiều mà quí vị quan tâm hơn cả là những cakkavalas hay hệ thế giới, mỗi hệ gồm ba mươi mốt bình diện hiện hữu. Mỗi hệ thế giới đều tương ứng với thế giới loài người gồm hệ mặt trời và những bình diện hiện hữu khác. Có hàng triệu hàng triệu hệ thế giới như thế, phải nói là không thể đếm được. Mười ngàn hệ thế giới gần với chúng ta nhất đều nằm trong lãnh vực nguồn gốc- Jàti-Khetta, của một vị Phật. Thực vậy, khi Ðức Phật giảng bài kinh nổi tiếng Maha-Samayà ở rừng Mahavana gần thành phố Kapilavatthu, không chỉ có Phạm thiên và Chư thiên của hệ thế giới của chúng ta có mặt, mà còn có các phạm thiên và chư thiên của tất cả mười ngàn hệ thế giới có mặt để lắng nghe lời giảng của Ðức Phật. Ðức Phật cũng có thể phát đi những làn sóng tư tưởng của ngài với tình thương và lòng từ bi tới toàn thể chúng sinh của một trăm tỉ hệ thế giới đều nằm trong lãnh vực ảnh hưởng - Anakhetta. Các hệ thế giới còn lại nằm trong không gian vô biên - Visaya Khetta ở bên ngoài phạm vi ảnh hưởng của các làn sóng tư tưởng của Ðức Phật. Từ những khái niệm trên đây của Phật giáo, quí vị có thể tưởng tượng ra kích thước của toàn thể vũ trụ là thế nào. Rõ ràng thế giới vật chất của chúng ta trong vũ trụ không gian - Okasa loka hoàn toàn không đáng kể gì. Toàn thể thế giới của con người chỉ là một đốm nhỏ li ti trong không gian.
Bây giờ tôi sẽ trình bày với quí vị về ba mươi mốt cõi hiện hữu trong hệ thế giới của chúng ta, và tất nhiên nó cũng giống như trong mọi hệ thế giới khác. Ðại khái đó là:
Arùpa Loka - thế giới vô sắc hay phi vật chất của các brahma (Phạm thiên);
Rùpa Loka - thế giới hữu sắc của các phạm thiên.
Kama Loka - Dục giới- chư thiên, loài người, và loài vật.
Vô sắc giới bao gồm bốn thế giới phạm thiên vô sắc, nghĩa là không có sắc pháp, hay là phi vật chất. Sắc giới bao gồm mười sáu thế giới phạm thiên có sắc pháp.
Dục giới bao gồm:
a. Sáu cõi chư thiên Dục giới, đó là:
(i) Tứ Ðại Thiên Vương (Catumaharajika)b. Thế giới loài người
(ii) Ðạo Lợi (Tavatimsa)
(iii) Dạ Ma (Yama)
(iv) Ðẩu Xuất (Tusita)
(v) Hóa Lạc (Nimmanarati)
(vi)Tha Hóa Tự Tại (Paranimmita-vasavatti)
c. Bốn thế giới hạ đẳng, đó là:
(i) Ðịa ngục (Niraya)Những bình diện hiện hữu này là sạch hay dơ, lạnh hay nóng, sáng hay tối, nhẹ hay nặng, sướng hay khổ - tùy theo tính chất của những lực tâm linh được phát sinh bởi tâm hay tác ý (cetana) của một chuỗi hành động, lời nói, và tư tưởng. Ví dụ lấy trường hợp một người sùng đạo giãi tỏ tình thương và lòng từ bi vô bờ cho khắp vũ trụ chúng sinh. Người này phải phát sinh những lực tâm linh như trong sạch, mát mẻ, sáng láng, nhẹ nhàng và dễ chịu - là những lực thường ổn định trong các thế giới phạm thiên. Lấy một ví dụ ngược lại về một người đang tức giận hay không thỏa mãn. Theo câu cách ngôn, "Xem mặt mà bắt hình dong," sự ô uế, nóng nảy, tối tăm, nặng nề và khốn nạn của tâm hồn người này lập tức phản ánh nơi con người họ, dù mắt thường chúng ta cũng có thể nhận thấy. Có thể nói đó là vì sự phát sinh những lực ác của tâm hồn vì sân hận, nóng giận và những lực này đi xuống thế giới của các chúng sinh hạ đẳng. Cũng thế đối với trường hợp các lực tâm linh phát sinh do tham hay si. Trong trường hợp có các hành vi đáng khen như sùng mộ, đức hạnh và từ bi đặt nền trên sự gắn bó với hạnh phúc tương lai, những lực tâm linh phát sinh là những lực thường nằm ở bình diện cảm giác của các Chư thiên và loài người. Thưa quí vị, đó là một số khái niệm trong Phật giáo liên quan tới tiểu sử của Ðức Phật Gotama mà tôi bắt đầu trình bày bây giờ.
(ii) Súc sanh (Tiricchana)
(iii) Ngạ quỷ (Peta)
(iv) A Tu La (Asura)
Sự Chuẩn Bị
Ðức Phật Gotama là vị Phật thứ tư trong năm vị Phật xuất hiện trong chu kì của thế giới gọi là bhadda-kappa. Các vị Phật có trước ngài là Kakusandha, Konagamana và Kassapa. Trong những thời đại kiếp trước cũng đã xuất hiện vô số các vị Phật khác và các vị này cũng đã từng rao giảng cùng một chánh pháp mang lại sự giải thoát khỏi đau khổ và sự chết cho mọi chúng sinh. Các vị Phật đều đầy lòng từ bi, trí tuệ, và giác ngộ.
Một vị ẩn sĩ có tên là Sumedha đã được Phật Dipankara thọ ký để sau này trở thành một vị Phật. Phật Dipankara chúc phúc cho ngài và tiên tri ngài sẽ trở thành một vị Phật mang tên là Gotama. Từ đó trở đi, từ kiếp này qua kiếp khác, vị Bodhisatta (Bồ tát, nghĩa là vị Phật tương lai) giữ gìn tâm lực của mình ở mức độ cao nhất bằng việc thực hành mười ba la mật, đó là:
1. Dàna (bố thí)Vì vậy, để trở thành một vị Phật quả là một nhiệm vụ cực kì gian khổ. Chỉ cần nghĩ đến mà thôi cũng đã cần phải có một sức mạnh ý chí siêu phàm. Thời kì chuẩn bị của Bồ tát kết thúc với cuộc đời của Vua Vessantara là người trổi vượt mọi chúng sinh về việc bố thí. Ngài bố thí cả vương quốc, vợ và con của mình cũng như mọi của cải tài sản của mình để hoàn tất hạnh nguyện long trọng của ngài trước Phật Dipankara. Kiếp sống tiếp theo là trong Ðẩu xuất - Tusita, chư thiên Setaketu sống vinh hiển, cho tới khi ngài thoát khỏi cõi này và thụ thai trong lòng Mayà Devi, Hoàng hậu của Vua Suddhodàna ở Kapilavatthu, một địa danh gần nước Nepal ngày nay.
2. Sìla (trì giới hay đạo đức)
3. Nekkhamma (xuất gia hay khước từ)
4. Paññà (trí tuệ)
5. Viriya (tinh tấn hay kiên trì)
6. Khanti (nhẫn nhục)
7. Sacca (chân thật)
8. Adhitthàna (quyết định)
9. Mettà (tâm từ hay nhân ái)
10. Upekkhà (tâm xả hay quân bình)
Khi thời gian sinh con gần kề, Hoàng hậu tỏ ước muốn trở về quê hương của cha mẹ để sinh con. Vua Suddhodàna đồng ý và gởi một đoàn tháp tùng để hầu hạ và bảo vệ hoàng hậu. Trên đường, đoàn người đã dừng chân ở rừng Lumbini. Hoàng hậu xuống kiệu và tận hưởng làn gió mát rượi và hương hoa của khu rừng. Bà giơ tay định hái một bông hoa trên cành cây bên cạnh, bỗng nhiên và không ngờ trước, bà hạ sinh ngay một cậu con trai sau này sẽ trở thành Ðức Phật toàn giác. Cùng lúc ấy toàn thể thiên nhiên trong vũ trụ đảo lộn về nhiều phương diện và đã xuất hiện ba mươi hai hiện tượng kì lạ. Toàn thể các thế giới vật chất rung động tận gốc rễ. Có những luồng sáng lạ thường trên hệ mặt trời. Mọi sinh vật của thế giới vật chất có thể trông thấy nhau. Người câm và điếc được chữa lành. Mọi nơi người ta nghe thấy những điệu nhạc thiên thai, v.v...
Lúc đó, Kala Devala, vị ẩn sĩ và thầy dạy của vua Suddhodàna đang trò chuyện với các Chư thiên của thế giới Tam Thập Tam Thiên - Tavatimsa. Ông là một ẩn sĩ nổi tiếng đã làm chủ được tám bậc thành đạt samapattis khiến ông có những năng lực siêu phàm. Qua sự vui mừng của mọi thế giới dục giới và sắc giới, ông biết được thái tử của vua Suddhodàna đã sinh ra, nên ông vội trở về cung điện và mong muốn người ta mang đứa trẻ tới để ông chúc phúc. Khi Vua đặt đứa trẻ trước mặt đạo sĩ Devala, lập tức ông hiểu rằng đứa trẻ này chính là vị Phật tương lai. Ông vui sướng mỉm cười khi biết điều này, nhưng ngay sau đó đã khóc lên vì ông thấy trước là mình sẽ không còn sống để được nghe lời giảng của ngài, và cả sau khi chết, ông hóa sanh vào cõi vô sắc của Phạm thiên, nơi đó, ông không thể tiếp xúc được với cõi sắc giới. Ông vô cùng đau khổ phải xa Ðức Phật và lời giảng của ngài.
Ngày thứ năm đứa trẻ được đặt tên là Siddhattha trước sự hiện diện của các nhà chiêm tinh nổi tiếng, tất cả cùng đồng thanh cho rằng đứa trẻ có mọi nét của một vị Phật tương lai. Nhưng hoàng hậu đã chết chỉ một tuần sau khi sinh con, và đứa trẻ được trao cho bà dì là Mahàpajapati Gotami nuôi nấng.
Cậu bé Siddhattha trải qua thời thơ ấu của mình trong nhung lụa, xa hoa và có học vấn. Cậu được ca ngợi là một thần đồng về trí tuệ và sức mạnh. Vua cha đã không nề hà điều gì để làm cho đời sống con mình được êm đềm nhẹ nhàng. Ông cho xây ba cung điện thích hợp cho ba mùa với những tiện nghi đầy đủ để làm cho Thái tử hưởng trọn mọi niềm khoái lạc thể chất. Ðó là vì tình phụ tử của vua muốn cho con mình sống hoàn toàn hạnh phúc trong đời sống thế tục thay vì đời sống của một vị Phật giác ngộ. Vua Suddhodàna hết sức thận trọng để cho con mình sống trong những môi trường không tiêm nhiễm những ý tưởng triết học cao xa nào. Ðể bảo đảm đầu óc của thái tử không vương vấn những ý tưởng triết học ấy, vua đã ra lệnh cho những người phục vụ thái tử và những bạn bè của thái tử không được đả động tới những chuyện như tuổi già, bệnh tật hay sự chết. Họ phải tỏ ra như là không hề có những điều khó chịu như thế trên đời này. Các đầy tớ và người tùy tùng nào có dấu hiệu già đi, yếu đuối hay bệnh tật lập tức bị thay thế. Mặt khác, ông cho tổ chức những cuộc khiêu vũ, ca hát và những bữa tiệc linh đình để làm cho con mình hoàn toàn chìm trong đời sống khoái lạc.
Cuộc Từ Bỏ Vĩ Ðại
Thế nhưng với ngày tháng trôi qua, sự đơn điệu của những khoái lạc chung quanh dần dần đã mất sức cuốn hút đối với thái tử Siddhattha. Những năng lượng tâm linh tích lũy trong vô số những kiếp sống trước của ngài nhằm đạt mục tiêu to lớn là thành Phật giờ đây tự nhiên nổi dậy. Thỉnh thoảng, khi thế giới của lạc thú không còn chi phối đầu óc ngài, con người nội tâm của ngài bắt đầu hoạt động và nâng tâm trí ngài lên một trạng thái trong sạch và thanh thản với sức mạnh của chánh định. Cuộc chiến tranh cân não bắt đầu.
Suy nghĩ đầu tiên của ngài là chạy trốn đam mê và lạc thú. Ngài muốn biết có những gì bên ngoài những bức tường của cung điện mà ngài chưa một lần được đi ra để thăm viếng. Ngài muốn nhìn thấy thiên nhiên thật sự của nó chứ không phải thứ thiên nhiên do con người đã tạo ra. Vì thế, ngài đã quyết định đi thăm công viên của hoàng cung, bên ngoài những tường thành của cung điện. Trên đường đi tới công viên, mặc dù Ðức vua đã thận trọng dẹp hết mọi cảnh tượng khó chịu trên đường, nhưng ở lần ra ngoài đầu tiên, ngài đã trông thấy một ông lão khòm lưng vì tuổi già. Tiếp đến, ngài thấy một người bệnh đang hấp hối vì một chứng bệnh nan y. Sau đo,ù ngài thấy một xác chết. Lần cuối cùng ngài gặp một thầy tu.
Tất cả những cảnh tượng này đã làm ngài trầm ngâm suy nghĩ. Tâm trạng của ngài đã thay đổi. Tâm trí ngài được gột sạch mọi nhơ bẩn và tràn ngập những năng lực của các sức mạnh riêng mà ngài đã tích lũy trong thế giới sankhàra loka (thế giới tâm linh). Lúc này tâm trí ngài đã thoát khỏi mọi chướng ngại, được trở nên thanh thản, trong sạch và mạnh mẽ. Mọi chuyện đã xảy ra vào một đêm khi hoàng hậu của ngài hạ sinh cho ngài một thái tử, một sợi dây mới trói buộc ngài lại. Thế nhưng ngài không còn bị vương vấn bởi điều gì có thể làm đảo lộn sự quân bình tâm trí của ngài. Những sức mạnh của sự quyết định đã mở đường để ngài làm một quyết định mạnh mẽ, và ngài đã nhất quyết tìm được giải thoát khỏi cảnh sinh, lão, bệnh, và tử. Ðến đúng nửa đêm, quyết định trọng đại này của ngài đã được thực hiện. Ngài nhờ người tùy tùng của ngài là Channa chuẩn bị sẵn con tuấn mã Kanthaka cho ngài. Sau khi nhìn vào phòng để chào từ biệt vợ và đứa con sơ sinh, ngài đoạn tuyệt với gia đình, thế giới và thực hiện cuộc từ bỏ vĩ đại. Ngài cưỡi ngựa ngang qua thành phố tới dòng sông Anoma, vượt qua sông, và không bao giờ trở về cho tới khi sứ mạng của ngài đã hoàn tất.
Ði Tìm Chân Lí
Sau cuộc từ bỏ vĩ đại này, Thái tử Siddhattha rong ruổi khắp nơi để tìm thầy học đạo, mình bận bộ đồ của người ẩn sĩ lang thang với một chiếc bình bát trong tay để xin ăn. Ngài đặt mình dưới sự hướng dẫn của hai vị thầy bà la môn danh tiếng là Àlàra và Uddaka. Àlàra nhấn mạnh niềm tin vào atman (linh hồn) và dạy rằng linh hồn đạt sự giải thoát hoàn toàn khi được giải thoát khỏi những giới hạn của vật chất. Thái tử không thỏa mãn với giải đáp này. Ngài tìm đến thầy Uddaka nhưng vị này lại nhấn mạnh quá đáng về hậu quả của kamma (nghiệp) và sự luân hồi của linh hồn. Cả hai bậc thầy này đều không thoát ra khỏi khái niệm "linh hồn," và con người Thái tử khắc khổ cảm thấy còn có điều gì khác phải học. Vì vậy, ngài rời bỏ cả hai vị thầy này để tự mình đi tìm đường giải thoát. Ðương nhiên, lúc đó ngài đã học được tám samapattis và đã đạt được nhiều năng lực siêu phàm, gồm cả khả năng hiểu biết các biến cố của nhiều đại kiếp sẽ tới, cũng như của nhiều đại kiếp đã qua. Nhưng tất cả đều thuộc phạm vi thế tục và vị thái tử khổ hạnh không mấy quan tâm đến chúng. Khát vọng của ngài chỉ là được thoát khỏi vòng thế tục của cảnh sinh, khổ và tử.
Về sau có năm vị khổ hạnh khác đi theo ngài, trong số đó có nhà chiêm tinh Kondanna là người đã nói tiên tri vào ngày thứ năm sau khi Siddhattha sinh ra rằng, ngài chắc chắn sẽ trở thành một vị Phật. Những vị khổ hạnh này đã phục vụ ngài rất chu đáo trong sáu năm, trong khi ngài chuyên chăm chú vào việc ăn chay và suy niệm, thực hành kỉ luật và những hình thức khổ hạnh rất nghiêm khắc cho tới khi ngài chỉ còn là da bọc xương. Thực vậy, một hôm ngài đã ngất xỉu vì kiệt sức. Sau khi qua khỏi tình trạng nguy kịch này, ngài thay đổi phương pháp, theo một đường lối trung dung và khám phá ra rằng con đường giác ngộ của mình đã sáng sủa hơn.
Thành Phật
Vào đêm trăng tròn của ngày Vesàkha (tháng tư âm lịch), đúng 2.562 năm trước, Thái tử Siddhattha, vị tu sĩ khổ hạnh lang thang, đã ngồi xếp vòng chân dưới gốc cây bồ đề bên bờ sông Neranjara trong khu rừng Uruvela (gần Bodh Gaya ngày nay), với quyết tâm mãnh liệt nhất là sẽ không rời bỏ tư thế này khi chưa đạt được chân lí và sự giác ngộ, trở thành Phật, dù cố gắng này có thể làm ngài mất mạng.
Biến cố vĩ đãi đã đến. Vị thái tử khổ hạnh tập trung tất cả sức lực của tâm để bảo đảm có sự định tâm vào một điểm duy nhất, là điều thiết yếu để tìm ra chân lí. Lúc ấy, thái tử thấy rằng sự giữ thế quân bình của tâm không phải dễ dàng như trước kia. Không những chỉ có sự phối hợp các lực tâm linh của các thế giới hạ đẳng với lực tâm linh của các thế giới cao hơn chung quanh ngài, mà còn có những sự giao thoa khác rất mạnh làm đảo lộn thế quân bình của tâm trí ngài. Sự kháng cự của những khối lực không thể xâm nhập chống lại sự phát xạ của ánh sáng trước kia ngài từng làm chủ một cách bình thường thì lúc này tỏ ra vô cùng khác thường (có lẽ vì đây là thử thách cuối cùng để thành Phật, và Ma vương - Màra, vị thần tối cao của các sức mạnh của sự ác, đang ở hậu trường). Thế nhưng thái tử đã thành công tuy chậm chạp nhưng chắc chắn, nhờ sự ủng hộ của các lực tâm linh của các nhân đức mà ngài đã tích lũy để đến trợ giúp ngài đúng lúc.
Ngài đã phát nguyện và yêu cầu mọi Phạm thiên và chư thiên đã từng chứng kiến việc ngài hoàn thành mười ba-la-mật để họ tiếp sức với ngài trong cuộc tranh giành quyền bá chủ. Sự liên kết với các Phạm thiên và chư thiên này đã mang lại kết quả mong muốn. Những khối lực dày có vẻ không thể thâm nhập nay đã bị đập tan; và với một sự làm chủ kiên định đối với tâm, chúng bị quét sạch vĩnh viễn. Mọi chướng ngại đã bị khắc phục, thái tử đã có thể nâng cao khả năng tập trung của mình và đưa tâm vào một tình trạng hoàn toàn trong sạch, yên tĩnh và thanh thản. Dần dần ý thức của trực giác đích thực xâm chiếm con người ngài. Giải pháp cho những vấn đề sống còn mà ngài từng đối diện giờ đây đã xuất hiện trong ý thức của ngài như một sự mặc khải. Bằng việc suy niệm nội quan về những thực tại của thiên nhiên trong chính bản thân ngài, ngài thấy một cách sống động rằng trong thân thể con người không hề có chất thể như người ta vẫn tưởng, và thân thể chỉ là tổng số của vô số triệu phân tử - kalàpas, mỗi phân tử chỉ bằng khoảng một phần bốn mươi sáu ngàn sáu trăm năm mươi sáu phần của một phân tử hạt bụi trên bánh xe của một chiếc xe bò vào mùa hè. Tìm tòi thêm, ngài nhận ra rằng phân tử này cũng là vật chất trong quá trình biến đổi không ngừng; và cũng thế, tâm chính là sự biểu hiện của những lực tâm linh (sáng tạo) đi ra bên ngoài và những lực tâm linh (sáng tạo) đi vào trong hệ thống của một cá nhân một cách liên tục và vĩnh cửu.
Ðức Phật sau đó tuyên bố ngài đã có sự tuệ giác khi ngài vượt qua được tính chất thể của "bản ngã ngài." Ngài nhìn thấy bằng pháp chánh định các phân tử, rồi ngài đem áp dụng vào đó luật vô thường , giản lược chúng thành phi thực thể hay những mẫu cư xử thường xuyên - bằng cách loại bỏ cái mà chúng ta (Phật giáo) gọi là pháp chế định - paññātti; và đạt tới tình trạng của pháp chân đế- paramattha, hay nói cách khác, "chân lý tuyệt đối."
Từ đó ngài tuệ giác sự biến đổi liên tục của tâm và vật nơi bản thân ngài (anicca) và do đó ngài cũng nhận thức chân lí về sự khổ (dukkha). Ðó là lúc tính vị kỉ trong ngài vỡ tan để biến vào hư vô và ngài bước vào một giai đoạn vượt qua "đau khổ" - nghĩa là dukkha-nirodha (sự tận diệt đau khổ) không còn để lại dấu vết gì của bản ngã- atta . "Tâm và vật" đối với ngài chỉ là những hiện tượng trống rỗng lăn tròn liên tục trong phạm vi của định luật nhân quả và định luật nhân duyên tùy thuộc. Ngài đã tuệ giác chân lí. Những đức tính đã tiềm tàng trong Ðức Phật thuở nhỏ giờ đây phát triển, và đến rạng sáng ngày rằm tháng tư, âm lịch - Vesakha, ngài được hoàn toàn giác ngộ.
"Quả thực, Thái tử Siddhattha đã đạt tới bậc chánh đẳng chánh giác (sammà sambodhi) và trở thành Ðức Phật, Ðấng Tỉnh Thức, Ðấng Giác Ngộ, Ðấng Toàn Giác. Sánh với sự tỉnh thức của ngài, tất cả những người khác còn đang mơ màng trong giấc ngủ. Sánh với sự giác ngộ của ngài, tất cả những người khác còn đang vấp ngã và mò mẫm trong bóng tối. Sự hiểu biết của ngài là một thứ tuệ giác mà sánh với nó, sự hiểu biết của mọi con người khác chỉ là một thứ mê muội."
-ooOoo-
BÀI GIẢNG SỐ 2 (30 tháng 9, năm 1951)Các lời giảng dạy của Phật được lưu truyền trong Tam Tạng, gồm có các Suttas (các bài thuyết giảng), Vinaya (các giới luật cho Tăng giới) và Abhidhamma (Vi diệu pháp, các bình luận triết học). Chúng ta có Tam Tạng bằng tiếng Pàli, là một bộ sách gồm nhiều cuốn mà một học giả thông thạo tiếng Pàli cũng phải mất mấy tháng mới đọc hết được. Vì vậy, hôm nay tôi chỉ trình bày giới hạn vào những điểm chính yếu - nghĩa là vào những chân lí cơ bản của Phật giáo mà thôi.
Trước khi Ðức Phật đảm nhận trách nhiệm rao truyền Giáo pháp, ngài đã thinh lặng để suy niệm trong một thời kì bốn mươi chín ngày - bảy ngày dưới gốc cây bồ đề, và bảy ngày tại mỗi nơi trong số sáu địa điểm gần đó, có khi ngài vui hưởng sự an lạc của níp-bàn tuyệt đối, có khi ngài truy tìm sâu xa hơn vào những vấn đề tế nhị nhất của các pháp tuyệt đối (paramatha dhamma). Sau khi đã hoàn toàn làm chủ định luật Patthana (định luật về các tương quan), từ thân thể ngài phát ra những tia sáng chói lòa sáu màu, tạo thành một hào quang có sáu tia màu vòng quanh đầu ngài. Ngài trải qua bốn mươi chín ngày đêm suy niệm này mà không ăn uống gì. Sự thật là trong suốt thời gian này ngài sống trên bình diện của tâm, khác với bình diện thể chất mà loài người bình thường sống. Không phải thức ăn vật chất nuôi dưỡng chất thể tinh tế và đời sống của các sinh linh trong các thế giới chất thể của các phạm thiên, mà là phỉ lạc của thiền định- jhanic pìti tự nó là một thứ lương thực. Ðó là trường hợp của Ðức Phật mà sự sống của ngài trong suốt thời gian dài này là ở bình diện tâm linh hơn là bình diện thể chất. Những thí nghiệm của chúng ta trong lãnh vực nghiên cứu này đã minh chứng chắc chắn cho chúng ta rằng, với một người đã đạt mức phát triển trí tuệ và tâm linh cao như Ðức Phật, điều này có thể xảy ra.
Chính vào rạng sáng ngày thứ năm mươi, ngài trở thành Phật và xuất thiền định này. Không phải vì ngài mệt mỏi hay suy nhược, mà là vì không còn ở trong bình diện hiện hữu của tâm nữa, nên ngài cảm thấy đói. Lúc ấy có hai thương gia người nước ngoài đang đi trên những cỗ xe chất đầy hàng hóa băng ngang qua khu rừng Uruvela. Một Chư thiên- deva của khu rừng, cũng là bà con với họ trong một kiếp trước, khuyên họ lợi dụng cơ hội này để tỏ lòng tôn kính vị Phật toàn giác vừa xuất định. Theo lời khuyên ấy, họ đi đến chỗ Ðức Phật ngồi, với vầng hào quang sáu màu chiếu sáng quanh đầu. Họ không thể giấu nổi sự cảm kích. Họ phục lạy trước Ðức Phật và sau đó dâng lên cho ngài những chiếc bánh mật để ngài dùng bữa đầu tiên. Họ được nhận làm đệ tử tại gia của ngài. Khi họ xin ngài cho họ một số bảo chứng để tôn thờ, Ðức Phật đã tặng cho họ tám sợi tóc trên đầu ngài.
Quí vị có thể ngạc nhiên khi biết hai thương gia đó tên là Tapussa và Bhallika quê ở Okkalàpa, mà ngày nay chính là Rangoon, nơi quí vị đang ở bây giờ. Và ngôi chùa nổi tiếng Shwedagon mà có lẽ tất cả quí vị đã từng đến thăm, đó là ngôi chùa trong đó cả tám sợi tóc của Ðức Phật đã được tôn kính dưới sự trông coi trực tiếp của người cai trị thành phố Okkalàpa hồi đó, cách đây 2540 năm. Ngôi chùa này đã được duy trì và trùng tu nhiều lần cho tới nay bởi các vị vua Phật giáo kế tiếp nhau và bởi các người sùng mộ. Tiếc thay, hai thương gia của Okkalàpa, những người có diễm phúc trở thành những đệ tử tại gia đầu tiên của Ðức Phật, lại chỉ là những đệ tử bằng lòng tin mà không có chút quan tâm nào đến Phật pháp trong việc thực hành, là điều duy nhất có thể giải thoát họ khỏi đau khổ và sự chết. Ðương nhiên, đức tin là một đòi hỏi tiên quyết; nhưng chính việc thực hành những lời giảng dạy mới thực sự có giá trị. Vì vậy Ðức Phật đã nói:
Mỗi người phải đi con đường của mình;Những Lời Giảng Dạy Của Phật
Các vị Phật chỉ là những người chỉ đường.
Phật giáo không phải một tôn giáo theo định nghĩa qui ước trong từ điển, vì tôn giáo đòi hỏi phải qui hướng về thượng đế, như trong mọi tôn giáo khác. Nói theo nghĩa hẹp, Phật giáo là một hệ thống triết lí kết hợp với giới luật, về thân và tâm. Mục tiêu nhắm tới là sự tận diệt đau khổ và cái chết.
Bốn Chân Lí Cao Thượng (Tứ Thánh Ðế) mà Ðức Phật rao giảng trong bài giảng đầu tiên của ngài được biết đến với tên gọi là Chuyển Pháp Luân - Dhamma-cakka-pavattana Sutta tạo thành cơ sở để xây dựng hệ thống triết lí này. Thực vậy, ba chân lí đầu tiên trong Bốn Chân Lí Cao Thượng trình bày triết lí của Ðức Phật, trong khi chân lí thứ tư (Bát Chánh Ðạo) là một phương tiện để đạt mục đích. Bài giảng đầu tiên này được giảng cho năm nhà tu khổ hạnh, đứng đầu là Kondanna, họ là những người quí vị đồng hành đầu tiên của Ðức Phật trên con đường đi tìm chân lí. Kondanna là môn đệ đầu tiên của Ðức Phật đã thực hành để trở thành một bậc A la hán (một vị thánh vượt qua những giới hạn của mọi trói buộc).
Chúng ta đi vào Tứ Thánh Ðế. Ðó là:
1. Dukkha-sacca (chân lí về đau khổ)Ðể thấu triệt những khái niệm cơ bản của triết lí Ðức Phật, cần nhấn mạnh vào nhu cầu hiểu biết chân lí về đau khổ. Ðể làm sáng tỏ điểm này, Ðức Phật đã đề cập đến vấn đề từ hai góc cạnh khác nhau.
2. Samudaya-sacca (chân lí về nguồn gốc của đau khổ)
3. Nirodha-sacca (chân lí về sự tận diệt đau khổ)
4. Magga-sacca (chân lí về con đường dẫn tới sự tận diệt đau khổ)
Thứ nhất, bằng con đường lí luận, ngài cho các môn đệ hiểu rằng cuộc đời là một cuộc chiến đấu. Cuộc đời là đau khổ; sinh ra là đau khổ; tuổi già là đau khổ; bệnh tật là đau khổ; chết là đau khổ. Tuy nhiên, ảnh hưởng của dục vọng nơi con người quá mãnh liệt khiến cho họ thường dễ quên mất bản thân họ, quên họ phải trả giá bằng điều gì. Chỉ cần nghĩ trong chốc lát sự sống tồn tại thế nào trong thời kì còn trong bụng mẹ; từ lúc sinh ra đứa trẻ đã phải chiến đấu để sống còn thế nào; nó phải chuẩn bị gì để đối diện cuộc đời; nó phải chiến đấu với những gì trong tư cách một con người cho tới khi trút hơi thở cuối cùng.
Quí vị chắc hẳn dễ hình dung cuộc đời là gì. Cuộc đời là đau khổ.
Một người càng tự thị vào bản ngã mình bao nhiêu thì đau khổ càng lớn bấy nhiêu. Thực ra, những đau khổ vật chất hay tinh thần mà một người phải chịu đều được đánh đổi bằng những khoái lạc trong chốc lát, nhưng những khoái lạc này chỉ là những đốm lửa lập loè trong đêm tối. Còn đối với sự si mê (moha) là điều làm người ta xa rời chân lí, con người phải tìm cách tự giải phóng mình khỏi chu kì sinh tử và đau khổ.
Thứ hai, Ðức Phật giảng giải cho các môn đệ biết rằng thân thể con người được kết hợp bởi các phân tử, mỗi phân tử vừa sinh ra là chết ngay. Mỗi phân tử là một khối kết hợp bởi những yếu tố tự nhiên sau:
1. Pathavi: trương độ(đất)Bốn yếu tố đầu tiên gọi là Tứ Ðại - maha-bhuta - nghĩa là những tính chất vật chất cơ bản - trổi vượt trong một phân tử. Bốn yếu tố còn lại chỉ là những yếu tố phụ phát sinh từ bốn yếu tố trước và phụ thuộc vào chúng. Phân tử là đơn vị nhỏ nhất có thể thấy được trong phạm vi vật lí. Chỉ khi cả tám yếu tố tự nhiên cùng kết hợp lại với nhau thì mới có một phân tử. Nói cách khác, sự đồng hiện hữu của cả tám yếu tố tự nhiên tạo thành một khối vật chất mà trong Phật giáo gọi là một phân tử. Những phân tử này, theo Ðức Phật, luôn luôn ở trong tình trạng biến đổi hay lưu chuyển không ngừng. Chúng chỉ là một dòng năng lượng, giống như ánh sáng của một ngọn nến hay một bóng đèn điện. Thân thể không phải một thực thể như chúng ta tưởng, mà là một dạng liên tục của vật chất và sinh lực cùng hiện hữu với nhau.
2. Apo: sự dính chặt (nước)
3. Tejo: sự phát xạ (nóng và lạnh)
4. Vayo: chuyển động (không khí)
5. Vanno: màu sắc
6. Gandho: mùi
7. Raso: vị
8. Oja: (chất dinh dưỡng)
Với một người quan sát bình thường, một miếng sắt thì bất động. Ðối với nhà khoa học, nó là sự kết hợp của các điện tử tất cả đều trong trạng thái thay đổi hay lưu chuyển liên tục. Với một miếng sắt còn như thế, thử hỏi với một sinh vật, như một con người thì sẽ như thế nào? Những thay đổi xảy ra trong cơ thể một người phải mãnh liệt hơn nhiều. Con người có cảm thấy những dao động trong người mình không? Nhà khoa học biết rằng mọi điện tử đều ở trạng thái biến đổi hay lưu chuyển không ngừng, vậy ông có bao giờ cảm thấy thân thể ông chỉ là năng lượng và dao động mà thôi không? Con người sẽ có thái độ nào khi họ quan sát kĩ trong bản thân mình và thấy rằng thân thể mình chỉ là năng lượng và dao động?
Ðể giãn cơn khát, một người có thể đơn giản múc một li nước từ dưới giếng lên và uống. Giả sử mắt của người này mạnh như một kính hiển vi, chắc chắn người ấy sẽ do dự khi uống li nước này, trong đó họ có thể thấy rõ những con vi trùng được phóng đại. Cũng vậy, khi người ta thấy được những thay đổi liên tục trong con người mình , hẳn người ta phải hiểu được chân lí về sự đau khổ như là hậu quả của ý thức rõ ràng về cảm giác của sự phát xạ, dao động và ma sát của các đơn vị nguyên tử bên trong mình. Thực vậy cuộc đời là đau khổ, cả trong lẫn ngoài, cả ở dáng vẻ hiện tượng lẫn nơi thực tại cơ bản.
Khi tôi nói "Cuộc đời là đau khổ," như Ðức Phật đã dạy, xin quí vị chớ bỏ đi vì nghĩ rằng nếu cuộc đời là đau khổ, nó là điều khốn nạn, nó không đáng sống, và khái niệm đau khổ của Phật giáo là một khái niệm đáng sợ vì nó không cho quí vị cơ may nào để sống hạnh phúc. Hạnh phúc là gì? Với tất cả những thành tựu vật chất của khoa học, người ta trên thế giới có hạnh phúc không? Có thể đôi khi họ tìm thấy những phút chốc khoái lạc, nhưng trong thâm tâm họ không cảm thấy hạnh phúc khi họ nhận ra tất cả những gì đã xảy ra, đang xảy ra, và có thể sắp xảy ra. Tại sao? Bởi vì, trong khi con người làm chủ được vật chất, họ vẫn còn chưa làm chủ được tâm của họ.
Khoái lạc vật chất không thể so sánh được với sự sảng khoái phỉ lạc (pìti) phát sinh từ sự bình an nội tâm nhờ niệm Phật. Những khoái lạc giác quan luôn được dẫn trước và theo sau bằng những rắc rối và đau khổ như trong trường hợp một người quê mùa cảm thấy khoái trá khi gãi mãi những chỗ ngứa trên thân thể mình, trong khi phỉ lạc chẳng có một chút rắc rối hay đau đớn nào như thế. Nhìn dưới góc cạnh cảm giác, quí vị khó có thể đánh giá được sự sảng khoái là thế nào. Nhưng tôi biết quí vị cũng có thể thưởng thức và nếm cảm được nó phần nào. Vì vậy, không thể nói Phật giáo dạy một điều gì khiến quí vị cảm thấy ghê sợ để coi đời sống như một cơn ác mộng của đau khổ. Nhưng hãy tin tôi đi, nó chắc chắn giúp quí vị thoát khỏi thân phận bình thường của cuộc đời, giống như một đóa hoa sen, gần bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn. Nó sẽ cho quí vị sự an lạc nội tâm, là điều làm quí vị được thỏa mãn vì quí vị đang vượt qua không chỉ những rắc rối của cuộc đời, mà còn dần dần và chắc chắn vượt qua được những giới hạn của cuộc đời, của đau khổ và sự chết.
Vậy nguồn gốc đau khổ là gì? Ðức Phật dạy, đó là Ái dục- taịhà, sự tham muốn. Một khi hạt giống ước muốn được gieo vãi, nó lớn lên thành sự tham lam và nảy nở thành sự thèm khát hay tham dục, nắm được quyền hành hay lợi lộc vật chất. Người nào được gieo vãi hạt giống này thì sẽ trở thành nô lệ cho những sự thèm khát; và tất yếu bị thúc đẩy lao nhọc tâm thân để đạt được chúng cho tới cùng. Kết quả cuối cùng chắc chắn phải là sự tích lũy lực ác ở tâm do chính những hành động, lời nói và tư tưởng của mình vì những điều này bị thúc đẩy bởi tham (lobha) và sân (dosa) nằm trong nội tâm của người ấy.
Nói theo kiểu triết học, đó là những lực tâm linh của các hành động (sankhàra) theo thời gian sẽ phản động lại người có những hành động ấy, và chúng tạo nên dòng chảy tâm và vật, là nguồn gốc của đau khổ nội tâm.
Con Ðường Diệt Khổ
Vậy đâu là con đường diệt khổ? Không là gì khác hơn Bát Chánh Ðạo mà Ðức Phật đã dạy trong bài thuyết giảng đầu tiên. Bát Chánh Ðạo này chia thành ba giai đoạn, đó là sìla (giới), samàdhi (định), và paññā (tuệ).
GiớiGiới: Ba khía cạnh đặc trưng của giới là:
1.Chánh ngữ Ðịnh
2.Chánh nghiệp
3.Chánh mạng
4.Chánh tinh tấn Tuệ
5.Chánh niệm
6.Chánh định
7.Chánh tư duy
8.Chánh kiến
2) Sammà-kammanta (chánh nghiệp)
3) Sammà-àjìva (chánh mạng)
Chánh nghiệp có nghĩa là những nền tảng đạo đức con người đối nghịch với việc sát sinh, trộm cắp, tà dâm, và uống rượu.
Chánh mạng có nghĩa là các nếp sống nghề nghiệp không gây đau khổ cho chúng sinh (như buôn bán nô lệ, vũ khí, và các chất gây nghiện).
Một cách khái quát đó là giới luật ban đầu được đức Phật công bố trong bài pháp đầu tiên của ngài. Tuy nhiên, sau này ngài đã mở rộng giới luật này và thêm vào những giới luật dành riêng cho các tu sĩ và cho các môn đệ sống ngoài đời.
Tôi không cần làm quí vị băn khoăn về những giới luật dành cho các tu sĩ. Tôi sẽ chỉ trình bày cho quí vị giới luật dành cho người Phật tử sống ngoài đời. Ðó là Ngũ Giới (panca sìla):
2. Adinnàdàna - không trộm cắp (đây là một sự kiểm soát nhằm ngăn ngừa lòng tham lam của cải bất chánh).
3. Kàmesu-micchàcàrà - không tà dâm (lòng tham dục luôn tiềm tàng nơi con người. Hầu như không ai cưỡng lại được nó. Vì vậy Ðức Phật ngăn cấm sự chiều theo tình dục bất hợp pháp).
4. Musàvàdà - không nói dối (giới luận này được đưa vào để làm hoàn hảo bản chất chân thật trong lời nói).
5. Suràmeraya - không uống rượu (say sưa làm người ta mất sự kiên định tâm trí và khả năng suy xét, là điều cần thiết để thực hiện chân lí).
Ðịnh (Samàdhi): Thưa quí vị, bây giờ chúng ta đề cập đến khía cạnh tâm linh của Phật giáo mà tôi chắc quí vị rất quan tâm. Trong giai đoạn hai của Bát Chánh Ðạo (tức giai đoạn Ðịnh), có những yếu tố sau:
2) Sammà-sati (chánh niệm)
3) Sammà-samàdhi (chánh định)
Người Ấn giáo ra sức thực hiện điều này. Ði từ ánh sáng vào trong sự trống rỗng rồi trở về với ánh sáng, đó chính là bản chất đích thực của Bà La Môn giáo. Kinh thánh Tân Ước trong Tin Mừng Matthêu nói về "thân thể đầy ánh sáng." Chúng ta cũng nghe nói các giáo sĩ Công giáo suy niệm hằng ngày để có được ánh sáng kì diệu này. Kinh Koran của Hồi giáo cũng đề cao sự "bộc lộ của ánh sáng Thần linh."
Ánh sáng phản chiếu bên ngoài này của tâm nói lên sự thanh tịnh bên trong, và sự thanh tịnh của tâm là cốt tủy của một đời sống tôn giáo, dù là đối với người Phật giáo, Ấn giáo, Kitô giáo hay Hồi giáo. Thực vậy, tâm thanh tịnh là mẫu số chung lớn nhất của mọi tôn giáo. Tình thương là phương tiện duy nhất có thể hiệp nhất loài người, nó phải hết sức cao cả, nhưng nó chỉ có thể là như thế nếu tâm của con người thanh tịnh một cách tuyệt vời. Một tâm quân bình là cần thiết để tạo sự quân bình cho những tâm lệch lạc khác: "Giống như người bắn cung nhắm thẳng mũi tên, người trí tuệ cũng nắn thẳng tư tưởng chập chờn mông lung của họ, là điều khó giữ vững, khó kiềm chế." Ðức Phật đã nói thế. Tu tập tâm cũng cần thiết như tập luyện thân thể. Thế thì tại sao chúng ta lại không tu tập tâm của mình, làm cho nó mạnh mẽ và thanh tịnh, để có thể vui hưởng an lạc của định (jhàna) trong tâm hồn mình? Khi sự an lạc nội tâm bắt đầu thấm nhập tâm của quí vị, quí vị chắc chắn sẽ tiến bộ trong sự hiểu biết chân lí.
Qua kinh nghiệm bản thân chúng tôi thấy rằng, nếu có người hướng dẫn thành thạo, thì mọi người bất luận theo tôn giáo nào đều có thể đạt được sự an lạc và thanh tịnh nội tâm, miễn là họ thành tâm thiện ý và sẵn sàng nghe lời người hướng dẫn trong thời kì gặp thử thách.
Khi một người nhờ tu tập liên tục đã hoàn toàn làm chủ tâm của mình, người ấy có thể đạt tới những trạng thái tâm định (say sưa trong suy niệm thâm sâu) và dần dần phát huy bản thân để đạt những thành quả (samapattis) làm cho họ có những sức mạnh phi thường giống như Kala-Devala, vị ẩn sĩ và thầy dạy của vua Suddhodàna. Nhưng việc tu tập này phải thực hiện bằng một đời sống khổ hạnh và cách li khỏi người đời, và khá nguy hiểm đối với những ai còn vương vấn đam mê nơi mình. Dù sao Ðức Phật không khuyến khích việc thực hành này, vì nó chỉ cho những năng lực phi thường trong lãnh vực thế tục, trong khi mục tiêu duy nhất của tu luyện định tâm- samàdhi là để có sự thanh tịnh và sức mạnh tâm hồn, là điều thiết yếu để nhận thức chân lí. Trong Phật giáo chúng ta có bốn mươi phương pháp tâm định khác nhau, trong đó nổi bật nhất là ànàpàna, niệm hơi thở, nghĩa là tập trung vào hơi thở vào và ra, tất cả mọi chư phật đều theo phương pháp này.
Tuệ (Paññà): Thưa quí vị, bây giờ tôi xin nói về khía cạnh triết học của Phật giáo trong giai đoạn thứ ba của Bát Chánh Ðạo: paññā (tuệ giác).
Hai tính chất đặc trưng của trí tuệ là:
2) Sammà-ditthi (chánh kiến)
Quí vị đã nghe nói về nama và rùpa (tâm và vật) nhiều lần rồi, nhưng tôi muốn giải thích thêm.
Nama (tâm) được gọi như thế vì nó có khuynh hướng đi tới một đối tượng của cảm giác. Rùpa (vật) được gọi như thế vì tính chất vô thường của nó, do sự thay đổi thường hằng.
Hiểu sát nghĩa, nàma (tâm) là thuật ngữ dùng để chỉ những điều sau:
2. Thọ, hay cảm giác(vedanà)
3. Tưởng, hay tri giác (saññà)
4. Hành, hay ý chí (sankhàra)
Trong chánh tư duy (sammà-sankappa), tín đồ nào đã phát triển được khả năng mạnh về định (samàdhi), thì tập trung sự chú ý vào bản ngã mình và nhờ thiền nội quan, họ phân tách được bản tính: trước hết là của vật (rùpa), sau đó của tâm (nama), gồm trí tuệ và những thuộc tính của trí tuệ. Họ cảm thấy (và đồng thời cũng nhìn thấy) những nguyên tử (kalàpas) trong thực trạng của chúng. Họ bắt đầu nhận ra rằng cả vật và tâm đều ở trong tình trạng biến dịch liên tục -- vô thường và trôi nổi. Khi khả năng tập trung của họ gia tăng, bản chất các sức mạnh nơi họ trở nên ngày càng linh hoạt hơn. Họ không còn có thể thoát ra khỏi cái ấn tượng rằng ngũ uẩn luôn luôn chịu đau khổ trong định luật nhân quả. Bây giờ họ tin chắc rằng, trong thực tế, mọi sự bên trong lẫn bên ngoài đều chịu đau khổ, và không hề có cái gọi là bản ngã. Họ khao khát siêu thoát được trạng thái đau khổ. Vì vậy, khi họ thoát ra được những trói buộc của đau khổ, họ chuyển từ tình trạng sắc thể sang tình trạng siêu sắc thể và bước vào dòng chảy của bậc Nhập lưu (sotàpanna), là bậc thứ nhất trong bốn bậc của những người cao thượng (ariyàs). Sau đó, họ được giải thoát khỏi: (1) thân kiến (2) hoài nghi; (3) ràng buộc với qui luật và nghi thức.
Bậc thứ hai là Tư đà hàm hay Nhất lai (sakadàgàmi), trong bậc này lòng tham dục và ý xấu trở nên suy yếu dần. Khi đạt đến bậc thứ ba là A na hàm hay Bất lai (anàgàmi), họ sẽ không còn sự đam mê hay sân hận. Mục tiêu cuối cùng là đạt tới bậc A la hán (arahat).
Mỗi bậc thánh ngay khi còn tại thế đều có thể cảm thọ được níp-bàn bao nhiêu lần tùy ý, bằng cách bước vào hưởng các giai đoạn Nhập lưu (sotàpanna), v.v... nhờ đó họ được hưởng sự an lạc nội tâm.
Sự an lạc nội tâm này được định nghĩa bằng với níp-bàn và không có gì so sánh được, vì nó thuộc siêu thế. Sánh với sự an lạc nội tâm này, sự an lạc của định (jhanic) mà tôi nhắc tới ở trên khi bàn về định - samàdhi là không đáng kể, bởi vì sự an lạc nội tâm của Níp-bàn đưa người ta vượt lên trên ba mươi mốt cõi hiện hiện hữu, còn sự an lạc của định (jhanic) vẫn còn giữ người ta ở lại trong những cõi hiện hữu này, tức là vẫn còn ở trong sắc giới của Phạm thiên
Thưa quí vị, xin cho phép tôi nói thêm một câu nữa thôi. Những điều tôi vừa nói chỉ là một số khía cạnh cơ bản của Phật giáo. Với thời gian giới hạn, tôi hi vọng đã cố gắng hết sức để đáp ứng sự mong đợi của quí vị.
Ðạt tới một tình trạng tâm thanh tịnh với một ánh sáng chiếu soi cho quí vị; đi vào một tình trạng an lạc của định (jhanic) theo ý muốn của quí vị; cảm nghiệm được sự an lạc của Níp-bàn trong nội tâm của quí vị: đó là những điều nằm trong tầm tay của quí vị.
Thế thì tại sao quí vị không thử tập luyện ít là hai tình trạng đầu tiên này, là những điều đã có sẵn trong tôn giáo của quí vị? Tôi luôn sẵn sàng giúp đỡ nếu quí vị có yêu cầu.
Một lần nữa, cảm ơn quí vị đã kiên nhẫn lắng nghe.
-ooOoo-
BÀI GIẢNG SỐ 3 (14 tháng 10 năm 1951)Bài nói chuyện của tôi về "Phật Giáo Là Gì" sẽ không đầy đủ nếu tôi không đề cập ít là vắn tắt tới luật nhân duyên (paticcasamuppàda) và luật tương quan nhân quả (patthana).
Cần nhớ rằng khi tóm tắt bài giảng thứ nhất, tôi đã nhắc đến việc Thái tử Siddharta hồi còn là một tu sĩ khổ hạnh lãng du, đã ngộ được chân lí và trở thành Phật. Ðể quí vị khỏi quên, tôi xin nhắc lại đoạn này một lần nữa.
"Quả thực, Thái tử Siddhattha đã đạt tới bậc chánh đẳng chánh giác (sammà sambodhi) và trở thành Ðức Phật, Ðấng Tỉnh Thức, Ðấng Giác Ngộ, Ðấng Toàn Giác. Sánh với sự tỉnh thức của ngài, tất cả những người khác còn đang mơ màng trong giấc ngủ. Sánh với sự giác ngộ của ngài, tất cả những người khác còn đang vấp ngã và mò mẫm trong bóng tối. Sự hiểu biết của ngài là một thứ tuệ giác mà sánh với nó, sự hiểu biết của mọi con người khác chỉ là một thứ mê muội."
Hiển nhiên, mọi tôn giáo đều cho rằng mình chỉ đường tới chân lí. Trong Phật giáo, một người nếu không thể hiện chân lí, tức là Tứ Diệu Ðế, thì người ấy còn sống trong sự mê muội. Chính sự mê muội này (avijjà) là nguyên nhân phát sinh các hành (sankhàra) là cái điều khiển dòng ý thức (viññàna) nơi mọi chúng sinh. Cũng như dòng ý thức được thiết lập trong một đời sống mới, thì danh và sắc (nama và rùpa) cũng xuất hiện một cách tự động và tương ứng với nhau. Rồi chúng được phát triển thành một cơ thể với những trung tâm cảm giác (salàyatana).
Những trung tâm cảm giác này làm phát sinh sự tiếp xúc (phassa); và sự tiếp xúc của những trung tâm cảm giác này với các đối tượng cảm giác làm phát sinh những cảm thọ (vedana) rồi tạo ra ái dục (tanha) và dẫn đến chấp thủ (upadàna) do sự quyến luyến hay dính chặt vào đối tượng. Sự quyến luyến hay dính chặt vào ái dục này là nguyên nhân gây nên biến dịch (bhava) hay hiện hữu, kèm theo với nó là sự sinh ra, tuổi già, bệnh tật, sự chết, lo âu, hấp hối, đau đớn, v.v.., tất cả đều là "đau khổ." Bằng cách này, Ðức Phật đã vạch ra nguồn gốc của sự đau khổ là từ sự mê muội.
Ðức Phật nói:
Hành, nguồn gốc của thức;
Thức, nguồn gốc của danh và sắc;
Danh và sắc, nguồn gốc của lục nhập;
Lục nhập, nguồn gốc của xúc;
Xúc, nguồn gốc của tham ái
Ái, nguồn gốc của chấp thủ;
Chấp thủ, nguồn gốc của hữu
Hữu nguồn gốc của sinh;
Sinh, nguồn gốc của tuổi già, bệnh, chết, lo âu, hấp hối, đau đớn, v.v...
(tất cả đều là đau khổ).
Vì vậy, chân lí về đau khổ là điều phải được ta cảm nghiệm trước khi có thể hiểu được nó. Ví dụ, tất cả chúng ta đều biết theo khoa học rằng mọi vật thể tồn tại đều chỉ là những dao động do chuyển động quay tít của vô số điện tử. Nhưng có mấy người chúng ta có thể tin rằng thân thể chúng ta cũng lệ thuộc định luật này? Thế thì tại sao chúng ta không thử cảm nhận chúng trong chân tướng của chúng, cảm nhận điều này như nó có liên quan tới chính chúng ta? Muốn thế chúng ta phải vượt lên trên tình trạng vật lí đơn thuần. Chúng ta phải vận dụng những năng lực tâm linh của chúng ta một cách đủ mạnh để thấy được sự vật trong tình trạng thực sự của chúng. Với năng lực tâm linh phát triển, chúng ta có thể thấy một cách xuyên suốt, hơn cả những gì chúng ta có thể thấy nhờ các dụng cụ khoa học mới nhất. Nếu thế, tại sao chúng ta không nhìn những sự kiện xảy ra trong chính bản ngã của mình -- các nguyên tử, điện tử, và mọi thứ linh tinh khác -- tất cả đều thay đổi một cách mau lẹ và vô tận. Ðương nhiên làm được như thế không phải dễ.
Thực ra sự "đau khổ bên trong" chúng ta là một kết quả của cảm giác về sự dao động, phóng xạ và ma sát của những nguyên tử được cảm nghiệm trong tiến trình thiền niệm nội quan gọi là Vipassāna, thiền quán, với sự trợ giúp mạnh mẽ của thiền định (samàdhi). Không biết chân lí này tức là mê muội thực sự. Còn biết chân lí này trong thực tại cơ bản của nó có nghĩa là tiêu diệt tận gốc rễ nguyên nhân của đau khổ: nghĩa là tiêu diệt sự mê muội, với tất cả những mắt xích trong chuỗi nhân duyên dẫn tới cái chúng ta gọi là "đời sống", với tất cả những nét đặc trưng của nó là tuổi già, bệnh tật, lo âu, hấp hối, đau đớn, v.v...
Chúng ta tạm tóm tắt như thế về luật nhân duyên và nguyên nhân gốc rễ của đau khổ.
Bây giờ chúng ta bàn về luật tương quan nhân quả như Ðức Phật đã khai triển trong bộ Vị Trí-Patthana của tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma Pitaka). Ðây là định luật mà khi nghiên cứu phân tách về nó, có sáu tia sáng màu sắc đã phát ra từ con người Ðức Phật trong khi ngài hành thiền liên tục trong bốn mươi chín ngày (ngay sau khi ngài thành Phật). Chúng ta có năm cuốn sách dày khoảng năm trăm trang của bản văn Pàli về đề tài rất tế nhị này. Ở đây tôi sẽ chỉ nói sơ qua ý tưởng về định luật này.
Có hai mươi bốn loại tương quan làm cơ sở cho các nguyên lí cơ bản về nhân quả trong Phật giáo. Ðó là:
2. Cảnh (àrammana)
3. Trưởng (adhipati)
4. Vô gián (anantara)
5. Ðẳng vô gián (samanantara)
6. Câu sanh (sahajàta)
7. Hỗ tương (annamanna)
8. Y chỉ (nissaya)
9. Cận y (upanissaya)
10. Tiền sanh (purejàta)
11. Hậu sanh (pacchajata)
12. Tập hành (asevana)
13. Nghiệp (kamma)
14. Quả (vipaka)
15. Vật thực (ahara)
16. Quyền (indriya)
17. Thiền (jhàna)
18. Ðạo (magga)
19. Tương ưng (sampayutta)
20. Bất tương ưng (vippayutta)
21. Hiện hữu (atthi)
22. Vô hữu (natthi)
23. Ly khứ (vigata)
24. Bất ly (avigata)
Nhân là tình trạng của tâm vào một lúc ý thức về mỗi hành vi (kamma), dù là hành động , lời nói, hay ý tưởng. Mỗi hành vi do đó tạo ra một tâm trạng hoặc là đạo đức, vô đạo đức, hay trung tính. Trong Phật giáo chúng ta gọi đó là Thiện pháp, bất thiện pháp, và pháp trung tính- abyàkata dhamma. Những pháp này chỉ là những lực thuần túy (lực tâm linh), chúng hợp với nhau để tạo thành vũ trụ các lực tâm linh.
Thiện pháp- kusala là những lực tích cực được phát sinh từ những hành vi, lời nói, tư tưởng được thúc đẩy bởi những việc lành như bố thí, hoạt động từ thiện, sùng kính, thanh tẩy tâm hồn, v.v...
Bất thiện pháp (akusala) là những lực tiêu cực phát sinh từ những hành vi, lời nói, tư tưởng được thúc đẩy bởi thèm muốn, tham lam, tà dâm, nóng giận, thù ghét, bất mãn, ảo tưởng, v.v...
Pháp trung tính (abyakata) là những lực không có tính thiện pháp cũng không có tính bất thiện pháp, như trong trường hợp một bậc A la hán đã giũ bỏ mọi dấu vết của sự mê muội (avijjà). Trong trường hợp bậc A la hán, sự tiếp xúc (phassa) của những đối tượng cảm giác với những lục nhập không tạo ra bất kì cảm thọ (vedanà) nào, giống như không thể có ấn tượng nào được giữ lại nơi một dòng nước đang chảy. Ðối với họ, toàn thân xác chỉ là một khối vật thể thay đổi không ngừng và vì thế mọi ấn tượng được giữ lại trên đó sẽ tự động rời xa khối vật thể ấy.
Bây giờ chúng ta bàn đến những năng lực thiện và bất thiện phát sinh bởi những hành động có điều kiện với các cõi hiện hữu. Vì mục đích này, tôi sẽ phân loại các bình diện hiện hữu một cách khái quát như sau:
Các Cõi Phạm Thiên Sắc Giới Và Vô Sắc Giới
Những cõi này vượt ra ngoài phạm vi của dục vọng. Tình yêu tuyệt đối, lòng từ bi tuyệt đối, niềm vui tuyệt đối vì sự thành công và sự vĩ đại của người khác, và sự thanh thản tuyệt đối của tâm là bốn đức tính của tâm tạo ra những sức mạnh tâm linh tinh tuyền một cách siêu việt, sáng láng và vô cùng dễ chịu, mát mẻ và nhẹ nhàng, nằm ở những bình diện hiện hữu cao nhất. Ðây là lí do tại sao trong những bình diện này, vật chất thì tinh tế cao độ và không là gì khác ngoài sự rực rỡ. Những phương tiện hay vật thể của các bản ngã (brahmas) này không thể được xem như là vật chất mà phải xem như là sự chiếu toả ánh sáng.
Các Cõi Dục
Chúng gồm:
2. Loài người
3. Thấp sanh
Mọi hành vi, lời nói hay tư tưởng tốt lành hay xứng đáng hướng tới sự khát khao, một tình trạng tốt đẹp trong tương lai đều tạo ra những sức mạnh tâm linh đạo đức có tính chất rất trong sạch, tươi sáng, dễ chịu và nhẹ nhàng. Những hành vi này nằm ở những cõi cao của thiên giới, trong đó vật chất thì trong sạch, dễ chịu và nhẹ nhàng. Do đó, những cõi thiên giới này có những thiên thể đa dạng về tính chất tinh tế, toả sáng và màu sắc, tuỳ theo những bình diện mà chúng nằm trong đó. Bình thường chúng sống trong tình trạng hạnh phúc vô biên của thiên giới cho tới khi những sức mạnh tâm linh đạo đức của chúng tiêu tan đi; sau đó chúng lại quay trở lại những cõi hiện hữu thấp hơn.
Thấp Sanh (Tôi sẽ bàn đến bình diện thế giới loài người sau cùng).
Mọi hành vi, lời nói, và tư tưởng xấu, ác độc hay bất xứng đều tạo ra những sức mạnh tâm linh tự bản chất là dơ bẩn, tối tăm, nóng, nặng và cứng. Do đó, những sức mạnh tâm linh dơ bẩn nhất, tối tăm, nóng, nặng và cứng nhất phải nằm ở địa ngục, là cõi thấp nhất trong bốn cõi hiện hữu.
Vì vậy, vật chất trong những cõi này phải cứng, thô, khó chịu và nóng. Thế giới loài người nằm ở ngay bên trên sự tập trung của những sức mạnh này, chúng sẽ được hấp thu (được cảm nghiệm) bởi những sinh vật phải đi xuống cõi hiện hữu thấp hơn. Những sinh vật này, trừ những sinh vật thuộc giới động vật, không thể thấy được bằng mắt người thường, nhưng có thể thấy được bởi những người đã phát triển được những năng lực cao hơn của định (samàdhi) và của con mắt thần linh. Trong cõi này -- cả vật lí lẫn tâm linh -- sự đau khổ có vị trí trổi vượt. Cõi này chính là sự đối chọi với những gì xảy ra trên bình diện của các thiên giới.
Thế Giới Loài Người
Bây giờ tôi bàn về thế giới loài người, nằm giữa thiên giới và địa ngục. Chúng ta cảm nghiệm được sự sướng khổ pha trộn ở những mức độ khác nhau, tùy theo nghiệp (kamma) của chúng ta trong quá khứ. Ở đây, nhờ phát triển thái độ của tâm, chúng ta có thể hấp thu được những sức mạnh tâm linh từ những bình diện cao hơn. Cũng ở đây chúng ta có thể đi xuống đáy vực thẳm của sự đồi bại và hoà mình vào những sức mạnh của cõi thấp hơn.
Không có sự bền vững giống như ở các cõi hiện hữu khác. Một người hôm nay có thể là một ông thánh, ngày mai có thể là một tên cướp. Bây giờ có thể giàu, nhưng chẳng mấy chốc có thể trở nên nghèo. Những thăng trầm của đời sống ở đây rất dễ nhận thấy. Không người nào là bền vững, không gia đình nào là bền vững, không cộng đồng nào là bền vững, không đất nước nào là bền vững.
Tất cả đều lệ thuộc định luật của nghiệp. Và nghiệp phát sinh từ "tâm" là cái luôn luôn thay đổi, cho nên những hậu quả của nghiệp tất yếu cũng phải thay đổi.
Nếu một người có những sự dơ bẩn nội tại nơi mình và chết với thái độ tâm linh tương ứng với những sức mạnh tâm linh của một cõi hiện hữu thấp hơn, thì vào lúc người ấy chết, đời sống kế tiếp của người ấy tự động sẽ là ở bình diện thấp ấy (có thể nói là để thanh toán khoản nợ về các sức mạnh tâm linh ở đó).
Mặt khác, nếu vào lúc người ấy chết, thái độ tâm linh của họ phù hợp với những sức mạnh trong thế giới loài người, thì đời sống kế tiếp của người ấy sẽ lại có thể ở trong thế giới loài người. Nhưng nếu vào lúc người ấy chết, thái độ cuối cùng của họ gợi nhớ lại những hành vi tốt lành của họ, thì bình thường đời sống kế tiếp của họ sẽ ở trong cõi thiên giới (tại đây họ được hưởng tài khoản có của những sức mạnh tâm linh trên cõi đó). Người ấy sẽ đi vào thế giới chư thiên, nếu vào lúc chết, tâm của họ không vương vấn dục vọng, nhưng trong sạch và thanh thản.
Như thế ta thấy được rằng trong Phật giáo, nghiệp (kamma) đóng vai trò của mình chính xác như trong toán học.
Thưa quí vị, trên đây là những lời giảng cơ bản của Phật. Những lời giảng này ảnh hưởng đối với mỗi cá nhân tùy theo họ chấp nhận chúng như thế nào.
Aùp dụng vào gia đình, cộng đồng hay con người nói chung cũng thế. Chúng ta có những Phật tử bởi đức tin và những Phật tử bởi thực hành. Nhưng còn một loại người Phật giáo nữa, là những người chỉ có tên là Phật tử từ lúc mới sinh. Chỉ những Phật tử do việc thực hành mới có thể bảo đảm sự biến đổi về thái độ và quan điểm tâm linh. Họ chỉ cần tuân giữ Ngũ giới; họ là những đệ tử đi theo lời giảng dạy của Phật. Nếu mọi Phật tử ở Miến Ðiện thực hành điều này, sẽ không có cảnh xung đột tương tàn như chúng ta đang thấy ở Miến Ðiện này. Nhưng còn một yếu tố gây rối loạn khác: đó là những nhu cầu thể lí. Người ta phải có những nhu cầu cơ bản để sống. Sự sống quí giá đối với người ta hơn bất cứ điều gì khác. Vì the,á người ta có khuynh hướng vi phạm kỉ luật, dù là của tôn giáo hay nhà nước, để bảo tồn sự sống của cá nhân họ và của những người thân của họ.
Ðiều cốt yếu hơn cả là làm phát sinh những sức mạnh tâm linh tốt lành và trong sạch để đấu tranh với những sức mạnh tâm linh xấu xa đang thống trị loài người. Ðiều này không dễ. Một người không thể vươn tới thái độ tâm linh tinh tuyền nếu không được một người thầy giúp đỡ. Nếu chúng ta muốn có sức mạnh hiệu quả để đánh bại những sức mạnh xấu đó, chúng ta phải thực hành điều này dựa vào Giáo pháp. Khoa học hiện đại đã cống hiến cho chúng ta sản phẩm kì diệu nhất của nó, bom nguyên tử, nhưng cũng là sản phẩm ghê gớm nhất của trí thông minh con người. Loài người đang dùng trí thông minh của mình đúng hướng không? Họ đang tạo ra những sức mạnh tâm linh tốt hay xấu, theo tinh thần của Phật giáo? Có phải ý muốn của chúng ta là cái quyết định chúng ta sẽ sử dụng trí thông minh của mình thế nào và vào việc gì không? Thay vì sử dụng trí thông minh của mình để chinh phục năng lượng nguyên tử bên ngoài, tại sao chúng ta lại không sử dụng nó để chinh phục năng lượng nguyên tử bên trong?
Việc này sẽ đem lại cho chúng ta sự "an lạc bên trong" và giúp chúng ta chia sẻ nó cho người khác. Rồi chúng ta sẽ phát toả những sức mạnh tâm linh mạnh mẽ và tinh tuyền đến độ có khả năng đánh bại những sức mạnh của sự ác đang vây bọc chung quanh chúng ta. Cũng như ánh sáng của một cây đèn cầy xua tan bóng tối trong một căn phòng, thì ánh sáng một người phát ra nơi mình cũng có thể xua tan bóng tối nơi nhiều người khác.
Nghĩ rằng có thể lấy điều ác để làm điều thiện là một sự ảo tưởng, một ác mộng. Ðiển hình là trường hợp của Hàn Quốc. Với trên một triệu sinh mạng đã bị chiến tranh cướp mất từ cả hai phe, hiện chúng ta có đến gần hòa bình hơn hay xa hơn? Ðó là những bài học chúng ta phải học lấy. Giải pháp duy nhất là thay đổi thái độ tâm linh của con người bằng tôn giáo. Ðiều cần bây giờ là phải làm chủ cái tâm, chứ không chỉ làm chủ vật chất.
Trong Phật giáo chúng ta phân biệt giữa loka dhatu và dhamma dhatu. Dhatu có nghĩa là những yếu tố hay lực tự nhiên. Vì vậy loka dhatu có nghĩa là vật chất (với những yếu tố tự nhiên của nó) trong phạm vi vật lí. Thế nhưng, dhamma dhatu thì bao gồm cái tâm, những thuộc tính của tâm và một số khía cạnh của các yếu tố tự nhiên không nằm trong bình diện vật lí nhưng trong bình diện tâm linh. Khoa học nghiên cứu về cái chúng ta gọi là loka dhatu, yếu tố tự nhiên. Nó chỉ là cơ sở cho dhamma dhatu, yếu tố tâm linh. Tiến thêm một bước, chúng ta sẽ đạt tới bình diện tâm linh; không phải bằng kiến thức khoa học hiện đại, mà bằng kiến thức về Phật Pháp trong thực hành.
Ít ra ông H. Overstreet, tác giả cuốn The Mature Mind (Tâm Linh Trưởng Thành, W. W. Norton & Co., Inc., New York) tỏ ra lạc quan về những gì đang có sẵn cho những tâm linh trưởng thành. Ông viết:
Sự hiểu biết đặc trưng của thế kỉ chúng ta là thuộc phạm vi tâm lí. Ngay cả những tiến bộ đáng kinh ngạc nhất trong vật lí và hóa học cũng chủ yếu là những ứng dụng các phương pháp nghiên cứu đã quen thuộc. Nhưng thái độ đối với bản tính con người và kinh nghiệm con người đã xuất hiện ở thời đại chúng ta là một điều mới mẻ.
Thái độ này không thể xuất hiện sớm hơn. Ðã phải có một thời kì chuẩn bị lâu dài trước khi nó xuất hiện. Khoa sinh lí đã phải là một khoa học phát triển; bởi vì con người tâm lí cũng là con người sinh lí. Giữa nhiều điều khác, nói đến cấu tạo của con người là nói đến mô của não, các thần kinh, các tuyến, các cơ quan xúc giác, khứu giác, và thị giác. Phải đợi đến khoảng bảy mươi năm trước đây, khoa sinh lí học mới phát triển đủ để giúp cho việc nghiên cứu tâm-vật lí có thể thực hiện được, như ở các phòng thí nghiệm của nhà tâm lí học người Ðức nổi tiếng William Wundt. Nhưng trước khoa sinh lí học đã phải có khoa sinh vật học. Bởi vì não, thần kinh, các tuyến và các bộ phận khác lệ thuộc vào tất cả các qui trình, nên khoa học về tế bào sinh vật phải trưởng thành trước khi có thể xuất hiện một khoa sinh lí học phát triển.
Nhưng trước sinh vật học phải có hóa học; trước hóa học có vật lí học; và trước vật lí học có toán học. Vì thế, sự chuẩn bị lâu dài đã phải trải qua nhiều thế kỉ.
Nói tóm lại, có một đồng hồ khoa học. Mỗi khoa học phải đợi thời điểm của mình. Ngày nay, ít là đồng hồ khoa học vừa điểm giờ của tâm lí học, và bắt đầu một sự soi sáng mới.
Chắc hẳn những đối tượng quan tâm được khoa học mới nhất này nghiên cứu đều đã cũ; nhưng tính chính xác của nó là điều mới mẻ. Nói tóm lại, phải có một quy luật nghiêm khắc. Mỗi khoa học phải đợi sự chính xác riêng của mình cho tới khi khoa học tiền thân của nó đã cung cấp dữ liệu và dụng cụ để có thể thực hiện sự chính xác.
Ðồng hồ khoa học đã điểm một giờ mới: một trực giác mới bắt đầu để phục vụ chúng ta.
Tôi xin được nói rằng Phật Pháp là điều mà mỗi người và mọi người cần nghiên cứu để có một trực giác mới về những thực tại của bản tính con người. Trong Phật giáo chúng ta có phương thuốc chữa trị mọi căn bệnh mà loài người mắc phải. Chính những sức mạnh của sự ác tinh thần trong hiện tại và quá khứ là nguyên nhân gây ra tình trạng hiện nay trên khắp thế giới. .
Ngày nay, có sự bất mãn hầu như khắp nơi. Bất mãn tạo cảm giác khó chịu. Cảm giác khó chịu gây giận ghét. Giận ghét gây hận thù. Hận thù gây chiến tranh. Chiến tranh gây hận thù. Hận thù gây chiến tranh. Chiến tranh gây hận thù, cứ như thế mãi. Và nó rơi vào cái vòng lẩn quẩn. Tại sao? Chắc chắn là vì thiếu sự làm chủ đúng mức cái tâm của mình.
Con người là gì? Cơ bản, con người là những sức mạnh tâm linh được nhân hóa. Vật chất là gì? Không là gì ngoài những sức mạnh tâm linh được vật chất hóa, là kết quả của sự phản ứng của những sức mạnh đạo đức (tích cực) và vô đạo đức (tiêu cực).
Ðức Phật nói: Cittena niyate loko (thế giới là tâm tạo). Vì vậy, cái tâm thống trị mọi sự. Cho nên, chúng ta hãy nghiên cứu tâm và những đặc tính riêng của nó và giải quyết vấn đề mà thế giới đang phải đối diện.
Có một môi trường lớn để nghiên cứu thực hành về Phật giáo. Các phật tử ở Miến Ðiện luôn luôn hoan nghênh bất kì ai quan tâm tới đón nhận ích lợi từ kinh nghiệm của họ.
Cầu cho mọi chúng sinh an lạc.
-ooOoo-
HỎI VÀ TRẢ LỜIHỏi: Mọi giải thích Phật giáo về vũ trụ, có vẻ như sự hiểu biết quan trọng nhất để thực hành là hiểu biết về Tứ Diệu Ðế?
S.N. Goenka: Ðúng thế, vì Tứ Diệu Ðế là những chân lí phổ quát. Không ai có thể phủ nhận Chân lí thứ nhất, thực tại đau khổ. Liên kết với những điều không mong muốn (vật, người, tình trạng) và chia cắt với những điều mong muốn sẽ dẫn đến đau khổ. Vì thế chân lí thứ nhất, chân lí về đau khổ, khốn nạn, là chân lí phổ quát. Chân lí thứ hai, nguồn gốc đau khổ, nhìn từ bên ngoài và nhìn từ bên trong không giống nhau. Có vẻ tôi đau khổ vì xảy ra cho tôi một điều gì ở bên ngoài mà tôi không muốn, hay không xảy ra cho tôi một điều tôi muốn. Nhưng sâu xa bên trong, mọi người có thể hiểu rằng: "Sự đau khổ tôi đang chịu là do phản ứng của tôi đối với điều tôi muốn hay ghét. Tôi thích một điều gì đó, và tôi có sự thèm muốn. Tôi không thích một điều gì đó, thế là tôi có sự ghét bỏ." Chân lí thứ hai này là chung nơi mọi người.
Cũng vậy, con đường thoát khổ thì chung cho mọi người, vì bạn phải tiêu diệt sự đau khổ của bạn tận căn, là nơi bắt đầu có sự thèm muốn và ghét bỏ. Nói chung, một cách tốt để làm việc này là thực hành giới (sìla) -- nghĩa là không làm một hành động hay lời nói nào làm phiền hay gây hại cho kẻ khác, vì đồng thời nó sẽ làm hại chính bạn. Kế đến là thực hành định (samàdhi); làm chủ tâm của bạn. Nhưng làm chủ mà thôi không đủ; bạn phải đi sâu vào và thanh tẩy tâm của bạn. Một khi tâm được thanh tẩy, sự thèm muốn và ghét bỏ sẽ biến mất, và bạn đạt tới giai đoạn không còn đau khổ nào. Tất cả đều rất khoa học; người ta rất dễ chấp nhận. Tất nhiên, nếu chúng ta cứ ở mãi trong phạm vi lí thuyết, thì những khó khăn sẽ phát sinh. Nhưng tôi nói, chỉ cần thực hành và xem: Bạn có đau khổ hay không? Ðó có phải là nguyên nhân đau khổ không? Và nó có bị diệt trừ bằng cách thực hành như thế này không?
Hỏi: Có lẽ trên bình diện tri thức người ta có thể hiểu được kiểu lí luận này về Tứ Diệu Ðế, nhưng làm sao có thể cắt nghĩa một cách dễ hiểu cho dân thường rằng cuộc đời là đau khổ và việc thể hiện Tứ Diệu Ðế bằng thực hành có thể dẫn người ta tới chỗ diệt khổ?
SNG: Ðây là khổ não, dukkha -- là một chân lí cay đắng đối với mọi người và không thể loại trừ được bằng cách không biết đến nó hay trốn tránh nó. Chúng ta không thể nhắm mắt và cầu mong nó không tồn tại. Chúng ta không thể làm nó biến mất bằng bất kì sự suy tưởng hay lí luận nào. Chấp nhận thực tại của đau khổ là chấp nhận chân lí. Chỉ khi chúng ta chấp nhận chân lí của khổ, chúng ta mới tìm được con đường thoát ra khỏi nó.
Có ngăn trở nào trong việc chấp nhận chân lí của khổ không? Chân lí này hiển nhiên ra sao, sự kiện này rõ ràng thế nào? Ðời sống của mọi chúng sinh thấm nhuần đau khổ như thế nào? Chúng ta thật sự không thể tưởng tượng nổi sự đau khổ của chúng sinh to lớn đến mức nào đâu. Trong khoảnh khắc thời gian vắn vỏi mà tôi đang nói những câu này, trên thế giới này có vô vàn sinh vật bé nhỏ đang bị xâu xé và quằn quại giữa những hàm răng đẫm máu; các sinh vật này đang bị nuốt trửng một cách thô bạo và không thương xót. Chúng ta có thể nào đo lường được mức độ đau đớn, vô vọng, khổ não của chúng không?
Cho dù chúng ta không xét đến những đau khổ của các sinh vật thuộc thế giới động vật, chỉ nói đến đau khổ của con người mà thôi cũng là vô cùng và khôn lường rồi. Trong khoảnh khắc hiện hữu này, có bao nhiêu bệnh nhân trong các bệnh viện trên thế giới đang rên rỉ trong cơn hấp hối? Có bao nhiêu người linh cảm thấy giờ chết gần kề, đang kêu la tuyệt vọng, sợ hãi và lo âu? Có bao nhiêu người khi bị mất hết của cải, danh tiếng, địa vị, quyền lực, đang đau khổ thất vọng vào giây phút này? Ai có thể đưa ra một lí do để không chấp nhận sự thật về đau khổ khi đang sống trong vũ trụ này mà đau khổ lan tràn khắp nơi?
Chắc chắn chúng ta không muốn nói rằng trên đời này chỉ toàn là đau khổ và không hề có dấu vết gì của sự sung sướng. Nhưng sự sung sướng của giác quan có thể được coi là hạnh phúc thật hay không? Phải chăng trong chút sung sướng đó không luôn tiềm tàng bóng dáng đau khổ? Không có sự sung sướng cảm giác nào là vững bền, bất biến, vĩnh viễn. Không hề có một niềm vui sướng nào trên bình diện giác quan mà người ta có thể vui hưởng với sự mãn nguyện mãi mãi. Mọi sung sướng đều là vô thường, thay đổi, phải có hồi kết thúc. Và cái gì vô thường thì đều không làm ta thỏa mãn. Khi chúng ta quyến luyến điều gì vì nó có vẻ làm chúng ta sung sướng, chúng ta sẽ đau buồn biết bao khi niềm sung sướng đó không còn nữa; đau khổ sẽ trở thành sâu đậm hơn.
Trong con mắt của người đời, một người có thể được coi là rất hạnh phúc, hay thậm chí chính người đó tự coi mình là rất hạnh phúc. Họ được hưởng những niềm sung sướng đó bao lâu? Cái ánh sáng hạnh phúc nhất thời đó đổi thành bóng tối nhanh biết bao! Một người càng gắn bó với những niềm sung sướng đó nhiều bao nhiêu, họ tất yếu càng phải gắn chặt với sự đau khổ bấy nhiêu. Nhưng một người biết vui hưởng niềm vui sướng với sự thanh thoát -- vì họ hiểu rõ tính vô thường của nó -- họ sẽ luôn luôn thoát được đau khổ khi niềm vui sướng đó chấm dứt. Vì vậy, khi chúng ta đang hưởng những niềm vui sướng này, nếu chúng ta ý thức được tính vô thường, thay đổi của chúng, ý thức được sự đau khổ nội tại trong chúng, chúng ta sẽ thoát được sự đau khổ xảy đến khi niềm vui sướng đó chấm dứt. Nhìn thấy khổ đau trong những niềm vui sướng của chúng ta là nhìn thấy chân lí diệt khổ, đây là lối sống đúng đắn để bảo đảm hạnh phúc thật sự của chúng ta.
Vì vậy, nếu chúng ta muốn hiểu biết và lãnh hội đầy đủ khổ đau, chúng ta phải hiểu biết và xem xét thực tại tinh tế. Ở bình diện kinh nghiệm, trong khuôn khổ thân xác chúng ta, chúng ta quán sát bản chất thay đổi, vô thường của thực tại và vì thế hiểu biết bản tính của toàn thể vũ trụ tâm-vật này. Thế giới giác quan là thế giới vô thường, và cái gì vô thường thì là đau khổ.
Hiểu và quán sát thực tại này là lãnh hội và nhận thức giá trị của chân lí cao thượng thứ nhất; và chính sự quán triệt chân lí cao thượng về đau khổ này có thể dẫn chúng ta tới chỗ giải thoát khỏi mọi đau khổ.
Hỏi: Thường thì chúng ta có thể hiểu và chấp nhận ở bình diện tri thức những điều nói trên, nhưng chúng ta vẫn không biết nguyên nhân sâu xa nhất của đau khổ của chúng ta là gì.
SNG: Nguyên nhân cội rễ của mọi đau khổ là một sự gắn bó nào đó, một sự thèm muốn nào đó. Chúng ta hãy cố gắng tìm hiểu về sự thèm muốn một cách toàn diện, đầy đủ, và sâu xa hơn.
Chúng ta thường xuyên cảm nghiệm vô số sự thèm muốn. Mắt chúng ta nhìn thấy một hình dáng xinh đẹp và sự ham muốn của chúng ta bị kích thích. Chúng ta nghe một điều gì, ngửi một điều gì, nếm một điều gì, đụng chạm tới một điều gì thú vị, lập tức chúng ta ham muốn nó. Sự gắn bó của chúng ta bắt đầu nổi dậy. Cũng thế, khi chúng ta nhớ lại một cảm giác thú vị nào đã làm ta sung sướng mãnh liệt -- chúng ta lập tức trở nên thèm muốn cảm nghiệm lại nó một lần nữa. Hay nếu chúng ta tưởng tượng ra một điều gì thú vị mà chúng ta chưa từng cảm nghiệm trước đó, lập tức sự thèm muốn cảm nghiệm nó bắt đầu xuất hiện.
Sự thèm muốn các đối tượng của sáu giác quan này phát sinh bởi vì các đối tượng của giác quan làm chúng ta không được yên nghỉ. Những gì chúng ta không có, chúng ta thèm khát nó mãnh liệt. Những gì chúng ta có, chúng ta không bằng lòng về nó. Hễ có sự gắn bó là có sự không hài lòng, và hễ có sự không hài lòng là phải có sự gắn bó. Không hài lòng với những gì đang có, và thèm khát những gì không có, cả hai đều làm chúng ta đau khổ.
Khi chúng ta hiểu được sự đau khổ của việc thèm muốn và gắn bó ở mức độ tri thức, chúng ta vẫn không thoát ra được sự đau khổ này bằng sự hiểu biết tri thức ấy. Suốt cuộc đời chúng ta luôn luôn có sự tranh giành về các ham muốn. Ngay từ tuổi ấu thơ -- từ tuổi thanh niên, khi bước vào đời -- sự thèm khát thường xuyên của chúng ta là làm sao trội hơn người khác. Trong tinh thần ganh đua điên rồ, đời sống đã trở thành một sân chơi tự do -- luật rừng, kẻ mạnh sẽ thắng. Ðời sống đã trở nên căng thẳng, khuấy động và đầy cạnh tranh.
Chúng ta tìm được ở đâu niềm sung sướng và hạnh phúc trong cuộc cạnh tranh ráo riết này khi mà chúng ta bị xáo trộn vì sự bất bình trước khi chúng ta đạt được đối tượng ao ước của mình? Trong những cố gắng để đạt điều mình muốn, chúng ta đánh mất sự quân bình tâm linh. Và khi chúng ta đã đạt được điều mình mong ước, thay vì hài lòng với những gì chúng ta có, chúng ta lại càng trở nên bị kích động nhiều hơn để có thêm, tích trữ thêm mãi.
Nói như thế không có nghĩa là những người sống tại gia phải xa tránh mọi hoạt động vật chất và sống một đời sống nghèo khó. Con người phải lao động để loại trừ sự nghèo khó của mình và của người khác nữa. Họ phải thực sự lao động hết sức mình, nhưng đồng thời phải duy trì sự quân bình tâm trí khi dấn mình trong hoạt động. Nếu do ảnh hưởng của sự gắn bó và ham muốn họ phải đánh mất nhân phẩm, bình an và quân bình của mình, thì dù họ tích lũy được những của cải vật chất, chắc chắn họ không thể đạt được hạnh phúc thật sự nào. Ðể đạt hạnh phúc thực sự, người ta phải duy trì sự quân bình tâm linh, tính hợp lí của tâm linh.
Căn bệnh của sự gắn bó và cạnh tranh lan rộng giống như một bệnh dịch, và liên tục lan rộng khắp nhân loại. Như thế nhân loại đánh mất sự an lạc và quân bình. Sự cạnh tranh và ham muốn vô độ này trở thành nơi nuôi dưỡng tình trạng đau khổ của chúng ta, chứ không nuôi dưỡng hạnh phúc. An lạc hiện tại là việc ngăn cản không cho sự ham muốn đến gần chúng ta. An lạc hiện tại là việc giữ nó xa chúng ta, hiện tại việc chúng ta giữ mình xa những cái vòi của sự ham muốn vô độ và sự cạnh tranh vô ích, và giữ cái tâm của chúng ta luôn quân bình và thanh thản.
Hỏi: Ðứng trước những hoàn cảnh chúng ta gặp hằng ngày, đâu là cách để chúng ta chấm dứt sự đau khổ và sự kích động nơi chúng ta?
SNG: Nếu một điều phát sinh do một nguyên nhân nào đó, chắc chắn nó có thể bị loại trừ bằng cách nhổ tận gốc nguyên nhân ấy. Như chúng ta đã thấy, đau khổ phát sinh do sự ham muốn và giận ghét. Nếu những thứ này được loại bỏ hoàn toàn, thì tất nhiên đau khổ cũng bị hủy diệt.
Chấp nhận chân lí này ở bình diện lí thuyết thì dễ, nhưng thể hiện nó ở bình diện kinh nghiệm thật khó biết bao. Nhưng nếu người ta không có kinh nghiệm thực hành về việc tiêu diệt những nguyên nhân, thì việc chấm dứt đau khổ sẽ không bao giờ có thể đạt được. Một người được giải phóng thực sự không chỉ giải thích được lý thuyết về sự tận diệt đau khổ, mà còn vạch ra được con đường dẫn tới mục đích này. Thế nên, đường dẫn chúng ta thoát đau khổ chủ yếu là thực hành, chứ không chỉ đơn thuần lí thuyết.
Ðể tận diệt các nguồn gốc của đau khổ -- sự tham muốn và giận ghét -- người ta phải biết chúng phát sinh thế nào và ở đâu. Bằng kinh nghiệm cá nhân, một người được giải phóng khám phá ra và rồi dạy rằng chúng luôn luôn phát sinh mỗi khi có một cảm giác. Và một cảm giác phát sinh mỗi khi có sự tiếp xúc của một đối tượng cảm giác với một giác quan -- hình ảnh với mắt; âm thanh với tai; mùi với mũi; vị với lưỡi; đối tượng của xúc giác với thân thể; tư tưởng với trí khôn.
Chúng ta phải diệt trừ sự ham muốn và giận ghét từ nguồn của chúng -- nghĩa là từ chỗ mà cảm giác phát sinh. Ðể làm như thế, chúng ta phải phát triển khả năng ý thức về mọi cảm giác trong thân thể chúng ta. Vì mục đích này, chúng ta phải tập luyện cho tâm trí chúng ta trở nên sắc bén và nhạy cảm đủ để cảm thấy những cảm giác ở mọi mức độ. Song song với sự ý thức rõ rệt này, chúng ta còn phải phát triển khả năng duy trì sự thản nhiên đối với mọi cảm giác -- dễ chịu, khó chịu, và trung lập. Nếu chúng ta giữ được sự ý thức và thản nhiên này, chúng ta chắc chắn sẽ không phản ứng; khi một cảm giác xuất hiện, chúng ta sẽ không làm phát sinh trở lại một sự thèm muốn hay giận ghét.
Hỏi: Như thế con đường giải phóng tâm trí chủ yếu là thực hành; nhưng làm thế nào để phát triển những đức tính tâm linh là ý thức và thản nhiên mà ông vừa nêu?
SNG: Có một cách có thể hiểu và thực hành được. Ðó là chân lí cao thượng thứ tư, tức là Bát Chánh Ðạo.
Trước tiên, người ta ít là phải tránh mọi hành vi hay lời nói khuấy động tâm trí mình. Phải tránh những lời nói dối, cộc cằn hay xúc phạm, hay những chuyện ngồi lê đôi mách. Phải tránh giết người, trộm cắp, tà dâm, nghiện ngập. Phải tránh làm những nghề gây thiệt hại cho kẻ khác. Dựa trên cơ sở đạo đức (sìla) này, người ta sẽ cố gắng để bắt đầu phát triển ý thức về các cảm giác, ít là ở một phần nhỏ của thân thể. Ðể làm việc này, người ta sẽ ngồi yên, mắt nhắm lại, quan sát sự hít thở ở hai lỗ mũi. Khi tập luyện việc niệm hơi thở này một thời gian, người ta sẽ phát triển khả năng định tâm vào một đối tượng duy nhất: khu vực ở cửa mũi, phía trên môi trên. Với sự tập trung cao (samàdhi), người ta có khả năng kinh nghiệm được những cảm giác thân tự nhiên, bình thường ở vùng này của thân thể.
Bây giờ tâm trí đã khá sắc bén để bắt đầu cảm nghiệm những cảm giác trên khắp cơ thể.
Một cách có hệ thống, chăm chỉ và làm đi làm lại, người ta di chuyển sự chú ý tới toàn thân, dần dần làm cho ý thức về các cảm giác mạnh hơn mãi, tăng thêm khả năng không phản ứng đối với những cảm giác ấy. Với sự luyện tập này -- sự ý thức về thực tại, trong giây phút hiện tại, và sự thản nhiên -- kiểu mẫu tư tưởng của người ta bắt đầu thay đổi, từ những tư tưởng thèm muốn, giận ghét, mê muội, sang những tư tưởng về Giáo pháp, hay con đường dẫn tới thoát khổ. Nhưng đó chỉ là tư tưởng mà thôi, dù là tư tưởng về Giáo pháp, cũng không dẫn tới sự giải thoát khỏi đau khổ. Người ta còn cần phải phát triển sự ý thức và sự thản nhiên. Không quá vui về những cảm giác dễ chịu hay quá buồn về những cảm giác khó chịu, người ta không chỉ hiểu bằng trí óc mà bằng kinh nghiệm rằng những cảm giác này chỉ là những biểu hiện sự tiếp xúc giữa tâm và vật -- đó là những hiện tượng cũng mang tính vô thường và chóng qua như chính các cảm giác vậy. Một điều chóng qua như những cảm giác này thì không thể là nền tảng cho hạnh phúc đích thực; ngược lại, nó sẽ là nguồn gây đau khổ. Người ta cũng bắt đầu nhận ra trên bình diện kinh nghiệm rằng toàn thể hiện tượng tâm linh, hiện tượng vật lí, và sự kết hợp của hai loại hiện tượng này đều không phải là "cái tôi," không phải là "của tôi," không phải là "tâm của tôi." Bằng cách này, nhờ kinh nghiệm thực tại trong chân tướng, trong bản chất của nó, với những đặc tính đích thực của nó, người hành thiền phát triển được sự tuệ giác (paññà) đích thực, và thoát ra khỏi những ảo giác hay ảo tưởng.
Như vậy, nhờ duy trì sự ý thức và sự thản nhiên, người ta dần dần làm suy yếu những thói quen xấu của sự thèm muốn và giận ghét. Cả khi có phản ứng, nó cũng sẽ yếu hơn và biến mất nhanh hơn. Nó không còn ảnh hưởng mạnh trên tâm trí.
Người ta càng duy trì sự ý thức và thản nhiên nhiều bao nhiêu, và không cho phép xuất hiện những phản ứng mới về muốn và ghét, người ta càng có nhiều cơ hội để làm xuất hiện lên bình diện ý thức của tâm trí những phản ứng quen thuộc trước đây của mình, những thói quen xấu xa đã bị ức chế, từng cái một, để chúng bị tiêu diệt tận gốc rễ. Bằng cách giữ sự thản nhiên, người ta tiêu diệt được chúng và thoát được đau khổ.
Người ta tiêu diệt được nhiều điều xấu xa bao nhiêu, thì người ta đạt tới mức độ giải thoát khỏi đau khổ bấy nhiêu. Từng bước, trong khi duy trì sự ý thức và không phản ứng, người ta tiến bước trên đường cho tới khi đạt tới giai đoạn mà toàn bộ những phản ứng đã tích tụ trong quá khứ bị tiêu diệt, và chính thói quen phản ứng cũng biến mất. Ðược giải thoát khỏi mọi thèm muốn, giận ghét, mê muội -- quá khứ, hiện tại, và tương lai -- người ta cảm nghiệm được sự giải thoát hoàn toàn khỏi đau khổ.
Ðể đạt tới giai đoạn này, người ta phải luyện tập và luyện tập vất vả. Chỉ đọc sách, hay tham dự các cuộc thảo luận hay tranh luận thôi thì không đủ. Cách duy nhất để đạt giải thoát là bằng cố gắng riêng của mình -- cố gắng để quán sát thực tại của chính mình, bên trong cơ thể của chính mình, mà không phản ứng lại nó.
Ðây là cách để đạt tới sự chấm dứt đau khổ.
Hỏi: Chúng ta đã xét đến tầm quan trọng lí thuyết và thực hành của việc khơi dậy nơi chúng ta ý thức về vô thường (anicca) -- nghĩa là kinh nghiệm trực tiếp về bản chất vô thường của mọi hiện tượng tâm lí và vật lí. Ông U Ba Khin cũng nhấn mạnh khía cạnh thực hành này trong đời sống hằng ngày của chúng ta. Ông có thể mô tả một cách thực tế cho chúng tôi điều gì xảy ra trong cơ thể và trong tâm trí, luật nhân quả này tác dụng ra sao, và sự thay đổi này có thể ích lợi thế nào không?
SNG: Ðức Phật nói rằng hiểu Giáo pháp chính là hiểu luật nhân quả. Bạn phải thể hiện chân lí này nơi bản thân bạn. Trong một khóa học mười ngày, bạn có cơ hội học cách làm việc này. Sự tìm hiểu chân lí về vật chất, về tinh thần, và về những thuộc tính của tâm, những nội dung của tâm, không phải là để thỏa mãn tính tò mò, nhưng là để thay đổi kiểu mẫu các thói quen tâm linh ở bình diện sâu xa nhất của tâm. Khi bạn tiếp tục thực hành, bạn sẽ nhận ra tâm ảnh hưởng thế nào đối với vật, và vật ảnh hưởng thế nào đối với tâm.
Từng giây, từng phút, bên trong cơ thể chúng ta, những khối nguyên tử -- kalàpas -- cứ phát sinh rồi biến mất, cứ phát sinh rồi biến mất. Tại sao chúng phát sinh? Bạn sẽ thấy rõ nguyên nhân khi tìm hiểu thực tại trong chân tướng của nó, mà không bị chi phối bởi những hoàn cảnh quá khứ hay những niềm tin triết học nào. Thức ăn thức uống bạn dùng trở thành một nguyên nhân để những nguyên tử xuất hiện. Bạn cũng sẽ thấy những nguyên tử xuất hiện và biến mất do ảnh hưởng của khí hậu xung quanh. Bạn cũng sẽ bắt đầu hiểu sự thành lập cơ cấu tâm-vật: vật chất giúp vật chất phát sinh và biến mất, rồi lại phát sinh và biến mất như thế nào. Tương tự, bạn hiểu tâm giúp vật phát sinh và biến mất như thế nào. Bạn cũng sẽ nhận ra rằng có khi vật chất phát sinh từ điều kiện của tâm trong quá khứ -- nghĩa là, những hành (sankhàras) tích lũy trong quá khứ. Nhờ thực hành thiền quán, tất cả những điều này bắt đầu trở nên rõ ràng. Trong mười ngày bạn chưa hiểu hoàn toàn được, nhưng đã có một sự bắt đầu. Bạn học quan sát: trong lúc này, loại tâm nào đã xuất hiện và nội dung của tâm này là gì? Chất lượng của tâm tùy thuộc nội dung của tâm. Ví dụ, khi phát sinh một tâm chứa đầy dục vọng (hay một tâm đầy giận dữ, hay đầy sợ hãi), bạn sẽ nhận ra rằng khi nó xuất hiện, nó giúp phát sinh những nguyên tử (kalàpas) này.
Khi một tâm đầy dục vọng, thì trong cơ cấu vật chất này, những nguyên tử thuộc một loại nào đó xuất hiện, và có sự tiết ra chất sinh hóa làm thành một dòng chảy trong khắp thân thể cùng với dòng chảy của máu hay ngược lại. Loại dòng chảy sinh hóa này được gọi là kamasava, nghĩa là dòng chảy dục vọng, vì nó bắt đầu xuất hiện khi có một tâm đầy dục vọng phát sinh,
Bây giờ, trong tư cách một nhà khoa học hết sức khách quan, bạn tiếp tục tìm hiểu xa hơn, bằng cách chỉ quan sát thực tại theo bản chất của nó, quan sát xem định luật tự nhiên hoạt động thế nào. Khi dòng chảy dục vọng -kamasava này bắt đầu tiết ra, vì nó là chất sinh hóa do dục vọng tạo ra, nên nó ảnh hưởng tới lúc kế tiếp của tâm, làm cho lúc này càng thêm dục vọng. Thế là dục vọng này trở thành một sự thèm muốn dục vọng ở bình diện tâm linh, rồi nó lại kích thích dục vọng, một dòng chảy dục vọng ở bình diện vật lí. Cái này bắt đầu ảnh hưởng tới cái kia, bắt đầu kích thích cái kia, và dục vọng cứ thế nhân lên mãi trong nhiều phút cùng một lúc, có khi trong nhiều giờ cùng một lúc. Kiểu mẫu hành vi của tâm trong việc phát sinh dục vọng được củng cố vì sự phát sinh dục vọng được lặp đi lặp lại.
Nhưng không chỉ có dục vọng, mà cả sự sợ hãi, nóng giận, ghen ghét, và thèm muốn -- mọi thứ tiêu cực xảy ra trong tâm trí đều đồng thời phát sinh một dòng chảy (asava). Và dòng chảy này tiếp tục kích thích sự tiêu cực đặc biệt kia, sự ô uế đặc biệt kia, tạo nên một vòng lẩn quẩn của đau khổ. Dù bạn là người Ấn giáo, Hồi giáo, Jaina giáo hay Kitô giáo -- thì cũng không khác biệt -- qui trình vẫn là như thế, định luật vẫn là thế, vẫn áp dụng cho mọi người. Không có khác biệt gì cả.
Chỉ hiểu ở bình diện tri thức mà thôi sẽ không giúp bạn phá vỡ vòng lẩn quẩn này, và thậm chí còn có thể tạo nên những khó khăn. Dù các niềm tin trong truyền thống riêng của bạn xem ra có thể khá lôgích, các niềm tin này vẫn sẽ tạo ra những trở ngại cho bạn. Trí khôn có những giới hạn của nó. Bạn không thể nhận ra được chân lí cuối cùng mà chỉ dựa trên trí khôn. Chân lí cuối cùng thì vô cùng, vô hạn, trong khi trí khôn thì có hạn. Chỉ nhờ kinh nghiệm chúng ta mới có thể nhận ra được cái vô cùng, vô hạn. Ngay cả những người đã chấp nhận luật tự nhiên này trên bình diện tri thức, cũng không thể thay đổi kiểu mẫu hành vi tâm linh của họ, và vì thế họ vẫn không nhận ra được chân lí cuối cùng.
Kiểu mẫu hành vi nằm ở đáy thẳm của tâm. Cái được gọi là "vô thức" thực ra không phải là vô thức; nó luôn luôn có sự tiếp xúc với thân thể này. Và kèm theo sự tiếp xúc này luôn luôn có một cảm giác xuất hiện, vì mọi chất hóa học chảy trong cơ thể bạn đều phát sinh một cảm giác nào đó. Bạn có một cảm giác -- dễ chịu, khó chịu hay trung tính -- và cùng với cảm giác này, bạn có phản ứng. Ở đáy thẳm của tâm, bạn luôn phản ứng bằng sự thèm muốn, giận ghét, rồi thèm muốn, rồi giận ghét. Bạn liên tục phát sinh những thứ hành (sankhàras) khác nhau, những thứ tiêu cực, nhơ bẩn khác nhau, và tiến trình này cứ tiếp tục nhân lên mãi. Bạn không thể ngưng tiến trình này, vì có một rào chắn to lớn giữa tâm ý thức và tâm vô thức. Khi thực hành thiền quán, bạn phá vỡ bức rào cản này. Không có thiền quán, bức rào cản tiếp tục tồn tại.
Ở bình diện ý thức của tâm, ở bình diện tri thức của tâm, người ta có thể chấp nhận hoàn toàn lí thuyết về Giáo pháp, về chân lí, về định luật, về tự nhiên. Nhưng người ta vẫn còn ở trong đau khổ, bởi vì người ta không nhận ra được điều gì đang xảy ra ở đáy thẳm của tâm. Các cảm giác luôn luôn có đó trong thân thể bạn mọi lúc. Mọi sự tiếp xúc đều phát sinh một cảm giác. Ðây không phải là một triết lí, mà là chân lí hiện thực mà ai ai cũng có thể chứng minh.
Ở bề mặt, tâm luôn luôn bận rộn với các đối tượng bên ngoài, hay luôn luôn hoạt động với các tư tưởng, tưởng tượng, hay cảm xúc. Ðó là công việc của cái "tâm bé nhỏ" (paritta citta) của bạn, là bình diện bề mặt của tâm. Vì thế, bạn không cảm thấy điều gì đang xảy ra sâu xa bên trong, và bạn không cảm thấy mình đang phản ứng thế nào trước những gì đang xảy ra ở bình diện sâu hơn của tâm.
Nhờ thực hành thiền quán, khi bức rào cản đó bị phá vỡ, người ta bắt đầu cảm thấy những cảm giác nơi khắp thân thể, không chỉ ở bề mặt nhưng sâu xa bên trong, vì trong toàn thể cơ cấu vật lí, chỗ nào có sự sống là có cảm giác. Và nhờ quán sát những cảm giác này, bạn bắt đầu nhận ra tính chất của sự sinh và diệt, rồi lại sinh và diệt. Nhờ sự hiểu biết này, bạn bắt đầu thay đổi kiểu mẫu thói quen của tâm.
Ví dụ, bạn đang cảm thấy một cảm giác nào đó, có thể do thức ăn bạn vừa ăn, hay do khí hậu xung quanh, hay do những hành vi tâm linh hiện tại của bạn, hay cũng có thể do những hành vi tâm linh cũ trong quá khứ đang để lại hậu quả vào lúc này. Dù nó là gì, một cảm giác đang có đó, và bạn được huấn luyện để quan sát nó với sự thản nhiên và không phản ứng lại nó; nhưng bạn vẫn tiếp tục phản ứng vì kiểu mẫu thói quen cũ của bạn. Bạn ngồi yên một giờ, và lúc đầu có thể bạn chỉ ở yên không phản ứng được chừng chốc lát, nhưng chốc lát ngắn ngủi ấy là những khoảnh khắc kì diệu. Bạn đã bắt đầu thay đổi kiểu mẫu thói quen của tâm trí bạn bằng cách quán sát cảm giác và hiểu bản chất vô thường của nó. Việc này cắt đứt cái kiểu mẫu thói quen mù quáng của sự phản ứng lại cảm giác và sự gia tăng vòng lẩn quẩn của đau khổ. Lúc đầu bạn có được ít giây, hay ít phút không phản ứng. Nhưng nhờ thực hành, cuối cùng bạn đạt đến giai đoạn mà bạn không phản ứng gì trong suốt cả giờ. Ở bình diện sâu nhất, bạn không phản ứng gì cả. Một sự thay đổi sâu xa đang xảy ra trong kiểu mẫu thói quen cũ của bạn. Vòng lẩn quẩn bị cắt đứt: tâm của bạn vốn thường phản ứng lại tiến trình hóa học được biểu hiện bằng một cảm giác, và vì vậy, trong nhiều giờ liền, tâm của bạn tràn ngập một sự tiêu cực, một sự nhơ bẩn. Nhưng giờ đây nó tạm ngưng một chốc lát, một ít giây, một ít phút. Vì kiểu mẫu thói quen phản ứng mù quáng cũ của bạn trở nên yếu hơn, nên kiểu mẫu hành vi của bạn bắt đầu thay đổi. Bạn đang thoát ra khỏi đau khổ của bạn.
Nhưng bạn tin điều này không phải vì Phật đã dạy như thế. Bạn tin điều này không phải vì tôi nói như thế. Bạn tin điều này không phải vì trí khôn bạn nói như thế. Chính bạn phải tự mình cảm nghiệm nó. Những người đến dự những khóa học này đã chứng nghiệm rằng có một sự thay đổi khá hơn nơi thái độ của họ.
Hỏi: Phương pháp ông vừa trình bày rất thực tiễn, nhưng có phải ai cũng sử dụng được nó không -- cả những người mắc những chứng nghiện ngập nặng như nghiện rượu hay ma tuý?
SNG: Khi nói đến nghiện ngập, chúng ta không chỉ nói đến rượu hay ma tuý, mà cả những thứ khác như dục vọng, nóng giận, sợ hãi, ích kỉ: tất cả đều là những thứ nghiện ngập. Tất cả đều là những thứ nghiện ngập đối với những điều tiêu cực của bạn. Trên bình diện tri thức bạn hiểu rất rõ: "Nóng giận không tốt cho tôi. Nó nguy hiểm. Nó rất tai hại." Nhưng bạn quen nóng giận, bạn tiếp tục phát sinh nóng giận. Và khi cơn giận qua đi rồi, bạn lại hối hận: "Ôi! Lẽ ra tôi không được làm thế! Tôi không được tức giận." Thật vô nghĩa! Ngay sau đó khi bị kích thích, bạn lại nổi nóng ngay. Bạn không thoát ra khỏi nó, vì bạn không xử lí tận gốc rễ kiểu mẫu hành vi của tâm bạn. Nóng giận xuất hiện vì một chất hóa học đã bắt đầu chảy trong cơ thể bạn, và với sự tương tác giữa tâm và vật -- cái này ảnh hưởng cái kia -- nóng giận tiếp tục được nhân lên.
Nhờ luyện tập phương pháp này, bạn bắt đầu quán sát cảm giác đã phát sinh do dòng chảy của một hóa chất nào đó. Bạn không phản ứng lại nó. Như thế có nghĩa là bạn không phát sinh nóng giận vào một khoảnh khắc đó. Một khoảnh khắc này biến thành vài khoảnh khắc, rồi biến thành vài giây, rồi thành vài phút, và bạn cảm thấy bạn không còn dễ bị ảnh hưởng bởi dòng chảy hóa chất này như trong quá khứ nữa. Bạn đã từ từ bắt đầu thoát ra khỏi sự nóng giận của bạn.
Những người đã dự những khóa thiền này khi trở về nhà đã áp dụng phương pháp này trong đời sống hằng ngày của họ bằng việc suy niệm buổi sáng và buổi tối và bằng việc tiếp tục quán sát bản thân họ suốt cả ngày -- để xem họ phản ứng thế nào hay giữ được sự thản nhiên thế nào trong những hoàn cảnh khác nhau. Việc đầu tiên họ sẽ thử làm là quán sát những cảm giác. Vì hoàn cảnh đặc biệt, có thể một phần của tâm đã bắt đầu phản ứng, nhưng nhờ quán sát các cảm giác, tâm trí họ trở nên thanh thản. Thế rồi mọi hành động họ làm đều là hành động, chứ không phải phản động. Hành động thì luôn luôn tích cực. Chỉ khi chúng ta phản động, chúng ta mới làm phát sinh tiêu cực và trở nên đau khổ. Một vài khoảnh khắc quán sát cảm giác sẽ làm cho tâm thanh thản, và rồi nó có thể hành động. Lúc đó đời sống sẽ đầy hành động chứ không phản động.
Việc thực hành buổi sáng và buổi tối, và việc sử dụng phương pháp này trong đời sống hằng ngày -- cả hai việc này đều bắt đầu thay đổi mẫu hành xử. Những ai vốn đã quen nóng giận một thời gian dài giờ đây cảm thấy sự nóng giận của họ giảm đi. Khi nóng giận có xảy ra, nó không thể kéo dài lâu bởi vì nó không còn mãnh liệt nữa. Cũng thế, những người đam mê dục vọng sẽ thấy dục vọng này trở nên mỗi ngày một yếu dần đi. Những người quen sợ hãi sẽ thấy sự sợ hãi của họ trở nên mỗi ngày một yếu dần đi. Những hình thức tiêu cực khác nhau đòi hỏi những thời lượng dài ngắn khác nhau để thoát ra khỏi chúng. Dù cần nhiều hay ít thời gian, phương pháp này luôn có tác dụng, miễn là ta áp dụng nó đúng cách.
Dù sự nghiện ngập của bạn là về lòng ham muốn -- hay giận ghét, hay thù hằn, hay dục vọng, hay sợ hãi -- nó đều hướng về một cảm giác đặc thù được phát sinh bởi một dòng chảy sinh hóa (asava). Loại dòng chảy sinh hóa này tạo ra một phản ứng ở bình diện tâm linh, và phản ứng ở bình diện tâm linh này lại trở thành phản ứng sinh hóa. Khi bạn nói bạn bị nghiện, thực tế là bạn bị nghiện vì cảm giác. Bạn bị nghiện vì dòng chảy sinh hóa này.
Dòng chảy sinh hóa (asava) của sự mê muội là dòng chảy mãnh liệt nhất. Hiển nhiên cũng có sự mê muội cả khi bạn đang phản ứng với nóng giận hay dục vọng hay sợ hãi; nhưng khi bạn nghiện rượu hay ma túy, sự nghiện này làm gia tăng sự mê muội của bạn. Vì vậy, cần thời gian để cảm thấy những cảm giác, để đi vào gốc rễ của vấn đề. Khi bạn nghiện rượu hay ma túy, bạn không thể nhận thức được điều gì đang xảy ra nơi cơ thể bạn. Tâm trí bạn bị tối tăm. Bạn không thể hiểu được điều gì đang xảy ra bên trong, điều gì đang tiếp tục gia tăng bên trong. Chúng tôi đã nhận thấy rằng trong trường hợp những người nghiện rượu, những người này thường bắt đầu đón nhận những lợi ích nhanh hơn những người nghiện ma túy. Nhưng mọi người đều có cách để thoát ra khỏi đau khổ, dù họ nghiện ngập thế nào, dù họ mê muội ra sao. Nếu bạn kiên trì luyện tập, thì chắc chắn là sớm muộn gì bạn cũng sẽ đạt tới giai đoạn bắt đầu cảm thấy những cảm giác trong khắp cơ thể và có thể quán sát chúng một cách khách quan. Có thể cần thời gian. Trong mười ngày bạn có thể chỉ đạt được một sự thay đổi nhỏ trong kiểu mẫu thói quen tâm linh của bạn. Không sao; bạn đã có một sự khởi đầu và nếu bạn kiên trì thực hành buổi sáng và buổi tối và tham dự thêm một ít khóa học nữa, thì kiểu mẫu thói quen sẽ thay đổi tận bình diện sâu nhất của tâm và bạn sẽ thoát ra được sự mê muội, thoát ra được phản ứng của bạn.
Chúng tôi vẫn luôn khuyên bảo những người nghiện hút thuốc -- cả thuốc lá thường -- rằng nếu một sự ham muốn nảy sinh trong tâm trí, đừng cầm điếu thuốc và bắt đầu hút. Chúng tôi khuyên họ: "Hãy đợi một chút." Hãy chỉ chấp nhận sự kiện có một sự ham muốn nảy sinh trong trí. Khi sự ham muốn này nảy sinh, thì có một cảm giác đi kèm trong cơ thể. Hãy bắt đầu quán sát cảm giác này, dù là cảm giác gì. Ðừng tìm kiếm một cảm giác đặc biệt. Bất kì cảm giác nào nơi cơ thể trong lúc đó đều liên quan tới sự ham muốn hút thuốc. Và quán sát cảm giác như là vô thường, nó phát sinh, nó biến mất; nó phát sinh, nó biến mất; và trong mười phút, mười lăm phút, sự ham muốn đó sẽ qua đi. Ðây không là triết lí, mà là chân lí của kinh nghiệm.
Tương tự, đối với người nghiện rượu hay ma tuý, khi sự ham muốn nảy sinh, chúng tôi khuyên họ không nên chiều theo ngay tức khắc, nhưng hãy đợi mười lăm phút, và chấp nhận sự kiện có một sự ham muốn nảy sinh, rồi quán sát bất kì cảm giác nào đang có vào lúc đó. Nhờ áp dụng những lời khuyên này, họ đã thấy rằng họ thoát ra được cơn nghiện của họ. Không phải lúc nào họ cũng thành công, nhưng chỉ cần họ thành công dù chỉ một lần trong mười lần, thì họ đã có một bước khởi đầu tốt vì gốc rễ đã bắt đầu thay đổi. Kiểu mẫu thói quen nằm ở gốc rễ của tâm, và gốc rễ của tâm liên quan mạnh mẽ tới những cảm giác trên thân thể; tâm và vật tương quan hết sức mật thiết với nhau, chúng ảnh hưởng lẫn nhau.
Nếu định luật này, định luật của thiên nhiên này, chỉ được chấp nhận ở bình diện tri thức hay sùng đạo, sẽ chỉ có được ích lợi tối thiểu -- nó có thể gợi hứng cho bạn thực hành. Nhưng lợi ích đích thực sẽ gia tăng với việc thực hành thực sự. Ðây là một con đường dài, một công việc của cả đời người. Một cuộc hành trình dù dài hàng ngàn dặm vẫn phải bắt đầu bằng bước đi đầu tiên. Với người đã bước đi bước đầu tiên, có thể họ sẽ bước đi bước thứ hai, rồi thứ ba, và từng bước một như thế, họ sẽ đạt tới đích điểm cuối cùng là sự giải phóng hoàn toàn.
-ooOoo-
Đầy đủ tại:
THIỀN QUÁN
Tiếng chuông vượt thời gian
Tiếng chuông vượt thời gian
Nguyên tác: The Clock of Vipassana Has Struck
Tác giả: Sayagyi U Ba Khin (1899- 1971)
Chú giải và biên soạn: S.N. Goenka và Pierluigi Confalonieri
Dịch giả: Tỳ kheo Thiện Minh
Chú giải và biên soạn: S.N. Goenka và Pierluigi Confalonieri
Dịch giả: Tỳ kheo Thiện Minh
MỤC LỤC Lời TựaTri Ân Thầy Sayagyi U Ba Khin: Ngôi Sao Sáng Của Giáo Pháp Phần I - SAYAGYI U BA KHIN - CON NGƯỜI VÀ VỊ THẦY Chương MộtMột Ít Sự Kiện Trong Cuộc Ðời Sayagyi U Ba Khin Con người chánh trực trong thời loạn cũng như thời bình Giáo pháp làm biến đổi một bộ trong chánh quyền Dịu dàng như hoa hồng, cứng rắng như kim cương Hồi Ức của Một Số Học Trò của Sayagyi U Ba Khin Chú giải hiện đại về giáo pháp đức Phật Những đức tánh nhân bản của Sayagyi U Ba Khin Tính cách của một con người Ðánh giá trình độ trí thức của Sayagyi U Ba Khin Hỏi Và Trả Lời Nghệ Thuật Sống Kinh Nghiệm Tuệ Giác Saya Thetgyi Chơi với lửa Webu Sayadaw Lần sơ ngộ của Webu sayadaw với Sayagyi U Ba Khin Hỏi Và Trả Lời Phần II - CÁC TÁC PHẨM CỦA SAYAGYI U BA KHIN Chương Năm- Các mức độ nhận thức - Cảm nghiệm về vô thường trong đời sống hằng ngày Vô thường Bài Giảng Số 1 (23 Tháng 9, 1951) - Sự chuẩn bị - Cuộc từ bỏ vĩ đại - Ði tìm chân lý - Thành Phật - Con đường diệt khổ - Các cõi dục - Cõi chư thiên - Thấp sanh - Thế giới loài người - Cốt tủy của Phật pháp - Những kết quả của con đường thiền - Các quan hệ của con người - Những kết quả phụ - Giải thoát khỏi ba loại thế giới trần tục - Níp bàn- giải thoát thật sự - Tại sao bài giảng này gọi là Dhammacakka - Giáo lý giải thoát - Tâm quan trọng hơn cả - Làm chủ cái tâm - Bản tính đích thực - An lạc và thanh thản Phần III - THỰC HÀNH THIỀN Chương Tám- Hướng Dẫn và Qui Luật của Khóa Thiền Mười Ngày - Thiền Vipassana không phải là - Thiền Vipassana là - Kỷ luật - Chấp nhận thầy dạy và kỷ luật - Các kỷ luật, nghi lễ và hình thức thờ phượng khác - Các tiếp xúc với bên ngoài - Nghe nhạc, đọc sách và viết - Thinh lặng cao thượng - Vấn đề tài chánh của khóa học - Chương trình - Ba ngày đầu - Ngày thứ tư - Từ ngày thứ năm đến ngày thứ chín - Ngày thứ mười Hỏi Và Trả Lời Từ Vựng Pàli- Việt Ðối Chiếu |
-ooOoo-
LỜI NÓI ÐẦUCách đây bốn năm, quý vị đã đọc quyển “Những Vị Thiền Sư Ðương Thời". Nội dung quyển sách giới thiệu mười hai vị Thiền Sư nổi tiếng của Phật Giáo Nguyên Thủy. Cuộc đời, đạo hạnh và phương pháp tu hành của những vị thiền sư này là những tấm gương sáng cho người phật tử noi theo. Ðặc biệt các Ngài tu tập, xiển dương và làm sáng tỏa pháp môn thiền Tứ Niệm Xứ của đức Phật cách đây hơn hai mươi lăm thế kỷ. Mỗi vị đều khám phá điểm mầu nhiệm của pháp môn này dưới mỗi góc độ kinh nghiệm tu chứng khác nhau. Ðiểm lôi cuốn trong quyển sách này là có hai vị Cư sĩ Thiền sư ở hai quốc gia khác nhau, đó là thiền sư Achaa Nép, người Thái Lan; thiền sư U Ba Khin, người Miến Ðiện. Cả hai đều có quá trình tu luyện một thời gian khá lâu trước khi giảng dạy. Kết quả tu tập và thành tựu của hai vị thiền sư này không còn bó hẹp trong quốc gia mà lan rộng khắp thế giới về đức hạnh tu tập, phương pháp giảng dạy và tín đồ. Chúng tôi có tâm nguyện sẽ giới thiệu chuyên đề đặc biệt về hai vị thiền sư này để độc giả nắm vững lý thuyết, thực hành và hiệu quả của hai truyền thống đặc biệt này.
Quyển "THIỀN QUÁN - Tiếng Chuông Vượt Thời Gian" là một chuyên đề đặc biệt giới thiệu về truyền thống tu tập thiền Tứ Niệm Xứ của đức Phật dưới sự hướng dẫn của thiền sư U Ba Khin. Nội dung giúp độc giả có khái niệm uyên thâm về lý thuyết thiền quán Tứ Niệm Xứ của đức Phật. Ðọc tác phẩm, độc giả sẽ thấy được điều mầu nhiệm, thiêng liêng phi thường của pháp môn này, nó có khả năng chuyển hóa đời sống nội tâm, phát huy Giới Ðịnh Tuệ cao tột, nhìn cuộc đời dưới đôi mắt của người tỉnh thức và tâm Từ bi, Bác ái luôn trào dâng trong tâm hồn, từ đó tâm ích kỷ, hận thù, ganh tị, bủn xỉn và ác ý biến mất trong tâm của hành giả. Trong khóa thiền, hành giả cảm nhận được sự êm ả, thảnh thơi, tươi mát, lành mạnh, thanh tịnh, giải thoát ngay trong kiếp sống này. Tác giả cũng không quên giới thiệu những vị thiền sư thầy của mình ở Miến Ðiện mà đã liên tục kế thừa tu tập và phát triển phương pháp cao quý này. Một pháp môn độc nhất vô nhị, vô tiền khoáng hậu trong thế giới chư thiên và loài người.
Ðiểm đặc biệt và khá lôi cuốn trong truyền thống tu tập của thiền sư U Ba Khin là đặc nặng về phương pháp Niệm Thọ- một trong bốn đối tượng thiền Tứ Niệm Xứ. Tứ Niệm Xứ là niệm Thân, niệm Thọ, niệm Tâm và niệm Pháp. Ðây là bốn đề mục thiền quán Tứ niệm xứ. Có vị thiền sư chuyên về niệm pháp, có vị chuyên về niệm tâm, có vị chuyên về niệm thân và có vị chuyên về niệm thọ. Thiền sư U Ba Khin chuyên về niệm thọ, điều đó không có nghĩa là không có niệm Tâm, niệm Pháp và niệm Thân, vì bốn đề mục này tương quan với nhau mật thiết. Khi hành giả có niệm Thọ, đồng thời hành giả cũng có niệm Thân, niệm Pháp và niệm Tâm. Giống như tu Giới, tu Ðịnh và tu Tuệ, khi hành giả có giới thì cố nhiên phải có định và tuệ. Ðịnh và tuệ không phát sanh cho những người không có giới.
Trong khóa tu, thiền sư đề cao việc tu tập giới- năm giới hoặc tám giới, vì nó là nền tảng đạo đức xã hội loài người ,đồng thời chính tu tập giới hạnh là những bậc thang để hành giả bước đến đỉnh cao của cứu cánh giác ngộ. Giác ngộ giáo lý vô thường, khổ não và vô ngã là một trong những vấn đề chính của phương pháp U Ba Khin giảng thuyết cho hành giả tu tập. Phương thức này giúp hành giả nhìn cuộc đời với ý nghĩa thực sự của nó, không bị tài sắc lợi danh, quyền hành địa vị chi phối. Hành giả nhìn cuộc đời chỉ là giấc mộng canh khuya, vô thường tạm bợ, không có gì tồn tại với thời gian và không gian, không có gì của mình mà mình cũng không làm chủ được ai. Nhờ vậy tâm hành giả nhàm chán không dễ duôi trong việc thực hành thiện pháp. Tuy khóa tu ngắn hạn nhưng Thiền sư hướng dẫn hành giả sống an lạc trong giây phút tại, có chánh niệm và tỉnh giác với những gì xảy ra trong giây phút hiện tiền. Nhờ có tâm chánh niệm này, hành giả trở về cuộc sống đời thường, trăm công nghìn việc, họ sẽ áp dụng món quà chánh niệm mà họ đã có được trong khóa tu của U Ba Khin nên họ sống an vui, không bị những phiền não cuộc sống chi phối. Ðây là một nghệ thuật sống dưới cái nhìn của thiền quán đã đã được thiền sư U Ba Khin và Goenka lôi cuốn hàng ngàn người Tây phương đến với đạo phật ngày nay. Thiền sư U Ba Khin thường dạy: "Phương pháp của tôi chủ yếu là thực hành chứ không lý thuyết. Thiền quán Tứ niệm xứ thì quá mầu nhiệm và uyên thâm, nên quý vị càng ít nói về nó thì quý vị càng đạt được những kết quả cao".
Về tên tuổi của thiền sư U Ba Khin, chẳng những nổi tiếng trong đạo phật mà còn nổi tiếng trong bộ máy chánh quyền của đất nước Mianmar. Một công chức gương mẫu, đầy lòng nhiệt thành với công việc. Ðối với đạo thiền sư là một ngôi sao bắc đẩu sáng nhất trên đất nước Mianmar và lan rộng đến cả thế giới . Tại sao thiền sư đạt được như vậy? Vì người có trái tim nhân ái, một tấm lòng cởi mở bao dung với mọi người, không phân biệt. Nhờ vậy nên người có hàng ngàn người đệ tử trên thế giới, khi họ giác ngộ pháp thiền Quán này dưới sự hướng dẫn của thiền sư U Ba Khin, một lòng một dạ, họ tu tập và xiển dương theo gương của thầy. Giờ thì người đã nghìn thu yên giấc, nhưng tấm gương, đạo hạnh của người vẫn còn sống mãi trong lòng của những người con phật qua tác phẩm và các đệ tử của người đang còn đương thời.
Trong nhiều người đệ tử đó, ngài Goenka xứng danh tiếp nối truyền thống của U Ba Khin để giảng dạy. Hiện nay phương pháp thiền quán của U BA Khin có nhiều thiền viện và hành giả đông nhất thế giới. Một lối hệ thống tổ chức vô cùng quy mô và khoa học dưới sự giảng dạy của các đệ tử thiền sư U Ba Khin, đặc biệt là thiền sư Goenka. Ðiều cảm động của Thiền sư Goenka là làm sống lại pháp môn thiền quán Tứ Niệm Xứ tại quê hương đã sản sinh ra nó- xứ Kuru trên miền đất Ấn Ðộ ngày xưa. Pháp môn này hiện nay chẳng những phổ thông đối với tầng lớp trí thức của Ấn Ðộ mà còn được giảng dạy trong giới chính phủ và những nhà tù. Ðiều hoan hỷ hơn nữa Goenka chẳng những xiển dương pháp hành mà còn xiển duơng pháp học. Người thực hiện chương trình nhập toàn bộ Tam Tạng lẫn Chú Giải vào đĩa CD ROM kinh điển phật giáo bằng bảy ngôn ngữ để gởi tặng trong giới phật giáo. Ðối với công đức của Người quả thật là vô lượng vô biên, không chi sánh bằng. Ðể đền đáp công ơn đó, chúng ta chỉ thực hiện một điều, đó là tu tập pháp môn thiền Tứ Niệm Xứ của đức Phật trong quyển sách này do thiền sư U Ba Khin và Goenka đã biên soạn rất thực tiễn, công phu và thực dụng trong xã hội ngày nay.
Nhận thấy quyển sách hữu ích, chúng tôi chuyển ngữ để cống hiến quý hành giả Việt nam để có thêm tài liệu tu tập. Xin chân thành cám ơn Phật tử Trần thị Thu đã gởi tặng quyển sách quý giá này để chúng tôi mới có cơ hội hoàn thành công tác phật sự quý báu trên.
Nếu có điều chi sơ sót, kính mong quý vị góp ý để kỳ tái bản hoàn chỉnh hơn.
Kính chúc quý vị và các bạn an lạc trong chánh pháp.
Kỳ Viên Tự, Mùa hạ 2002
Tỳ Kheo Thiện Minh
Tỳ Kheo Thiện Minh
-ooOoo-
LỜI TỰAPhương pháp của tôi chủ yếu là thực hành chứ không lý thuyết. Phương pháp Thiền Quán vô cùng vi tế, nên bạn càng nói ít về nó, bạn càng đạt những kết quả tốt. -- Sayagyi U Ba KhinGần ba thập kỉ đã trôi qua kể từ ngày mất của đại thiền sư U Ba Khin ở Myanma (trước đây gọi là Miến Ðiện). Sống trong bảy thập niên đầu của thế kỉ 20, Thiền sư U Ba Khin là một khuôn mặt lỗi lạc trong thời đại của ngài. Những thành tựu của ngài quả là độc đáo trong hai lãnh vực mà bình thường khó đi chung với nhau: Ngài vừa là một thiền sinh và thiền sư lỗi lạc, đồng thời vừa là một quan chức nhà nước đầy tận tuỵ với trách nhiệm, và có một đời sống liêm khiết chính trực không thể chê trách. Việc phục vụ đất nước Myanma của ngài có một giá trị to lớn, nhưng gương sáng ngài nêu lên cho những công dân của thế giới cũng không kém phần quí báu, vì trong một thời đại nhiễu nhương trên toàn thế giới, đời sống của ngài chứng tỏ một chân lý đơn sơ nhưng mãnh liệt -- đó là một cá nhân với một tâm hồn thanh khiết có thể tạo một ảnh hưởng tích cực, có tác dụng sửa chữa những sai lạc của xã hội. Sự nghiệp của ngài U Ba Khin là sự nghiệp của một người gia trưởng lý tưởng biết kết hợp sự tận tuỵ không nao núng vì Giáo pháp với sự dấn thân không mỏi mệt để phục vụ lợi ích của cộng đồng trần thế.
Trước khi qua đời ngày 19 tháng 1 năm 1971, ngài U Ba Khin đã có thể nhìn thấy những giấc mơ yêu dấu nhất của đời mình trở thành hiện thực. Ngài đã nhìn thấy phương pháp Thiền Quán cổ xưa, vốn được bảo tồn trên đất nước Myanma của ngài suốt hơn hai ngàn năm, nay cũng trở về lại Ấn Ðộ, mảnh đất đã khai sinh ra nó. Nó được đưa trở lại đất tổ của nó nhờ công lao của thiền sư S. N. Goenka, người học trò nhiệt thành của ngài U Ba Khin. Trong hai ngàn năm qua, việc thực hành siêu việt về Thiền Quán -- tâm điểm giáo huấn của Ðức Phật -- chỉ giới hạn vào một số ít ỏi tu sĩ thiền niệm và những vị gia trưởng ở một ít nước châu Á. Ngày nay, hàng ngàn người đi tìm kiếm đã có cơ hội đón nhận giáo huấn và cảm nghiệm được những lợi ích của nó. Những người này thuộc hàng chục nước khác nhau, Ðông cũng như Tây, đại diện cho mọi tôn giáo, tín ngưỡng, giai cấp, và cộng đồng.
Do nhu cầu cấp bách của thời ngài, Sayagyi đã giới hạn việc truyền thụ giáo pháp của ngài cho một số tương đối ít các thiền sinh đến với trung tâm thiền của ngài ở Yangon. Ngày nay, vào năm 1999, có trên 50 trung tâm thiền trên khắp thế giới -- hai mươi ở Ấn Ðộ, số còn lại ở mười lăm quốc gia khác -- các trung tâm này giảng dạy phương pháp do Sayagyi U Ba Khin truyền thụ, và được môn sinh của ngài là S. N. Goenka tiếp nối. Trong khi giảng dạy, S. N. Goenka luôn luôn nhấn mạnh trước hết việc thực hành Phật pháp (Dhamma) -- mà tiếng Pàli, ngôn ngữ của Phật, gọi là patipatti. Chỉ bằng việc thực hành người ta mới có được kinh nghiệm trực tiếp để đưa họ tới mục đích cuối cùng là sự diệt khổ. Trong phương pháp này, Goenka noi gương thầy mình, người luôn nhấn mạnh rằng giáo pháp Dhamma chỉ có ý nghĩa đích thực nếu ta thực hành nó.
Nhưng còn một khía cạnh khác nữa của Phật pháp: pháp học - pariyàtti - nhận thức trên bình diện lý thuyết, hay tri thức. Ðiều này có ích để gợi hứng cho người ta thực hành thiền, và để làm sáng tỏ những câu hỏi có thể nảy sinh trong lúc thực hành. Tiếc thay, kho tài liệu bằng tiếng Anh để cung cấp một nền tảng lý thuyết thích hợp cho người thiền sinh Vipassàna không đáp ứng đủ sự gia tăng việc thực hành Dhamma hiện nay. Mục đích của sưu tập các nghiên cứu lịch sử và lý thuyết này là để đáp ứng nhu cầu này và để rọi ánh sáng vào những khía cạnh khác nhau của phương pháp Thiền Quán.
Thời của thiền quán đã điểm là để biểu lộ lòng tôn kính đối với Sayagyi U Ba Khin và nội dung cuốn sách là một sự tiếp nối công trình cả một đời của ngài. Sưu tập này được cống hiến chủ yếu để gợi hứng cho việc thực hành chánh pháp, cho những người đã tham dự các khoá thiền cũng như những người chưa từng có kinh nghiệm về Thiền Quán. Tuy nhiên, nó không phải là một sách giáo khoa để giảng dạy về phương pháp này. Cần phải tham dự một khoá 10 ngày dưới sự hướng dẫn của một thiền sư có thẩm quyền để đi vào việc thực hành Thiền Quán một cách đúng đắn.
Tất cả hoạt động của Sayagyi và Goenka, tất cả sinh hoạt Phật Pháp trên khắp thế giới hiện nay, chỉ có một mục đích: giúp người ta tìm ra con đường giải thoát khỏi đau khổ. Phương pháp để cung cấp con đường giải thoát này đã biến mất ở Ấn Ðộ, và không được phần lớn thế giới còn lại biết đến trong suốt nhiều thế kỉ. Nay phương pháp ấy lại xuất hiện trở lại. Sayagyi tin vào lời tiên tri rằng hai ngàn năm trăm năm sau Ðức Phật, Dhamma sẽ được phục hưng và phổ biến trên khắp thế giới. Niềm tin này nay đang được chứng thực. Như ngài thường nói, "Thời của thiền quán đã điểm."
Vì việc thực hành Thiền Quán là cốt tuỷ lời giảng dạy của Ðức Phật và là phần đóng góp quan trọng nhất của ngài U Ba Khin, với sưu tập này chúng tôi muốn hoàn thành hai mục tiêu sau:
1) Mô tả đời sống và nhân cách của ngài U Ba Khin, như một con người và như một thiền sư, bằng cách kể lại những giai thoại về cuộc đời ngài, cùng với hồi ức của những người đã từng gặp ngài, đồng thời nhấn mạnh phần đóng góp quan trọng của ngài trong việc phổ biến phương pháp này.Phần một của sách này kể lại những chi tiết quan trọng nhất và một số giai thoại có ý nghĩa trong cuộc đời ngài U Ba Khin, trước tiên qua lời kể của S.N. Goenka, môn sinh của ngài, và Viện Nghiên Cứu về Vipassàna (gần Dhammagiri, trung tâm thiền ở Igatpuri, Ấn Ðộ).
2) Vạch ra những nét đặc trưng cốt yếu của việc thực hành phương pháp suy niệm này qua việc trình bày những bút tích của ngài U Ba Khin, kèm theo những bình luận về những bút tích ấy.
Phần hai giới thiệu những tác phẩm của ngài U Ba Khin và một phần quan trọng bao gồm các câu hỏi và trả lời với Goenka, cắt nghĩa những nguyên tắc cốt yếu của phương pháp do ông và thầy của ông giảng dạy.
Phần ba mô tả chi tiết các khoá học Thiền Quán được tổ chức thế nào, phác hoạ cách thức phương pháp này được giảng dạy và cung cấp thông tin về những nơi phương pháp này đang được giảng dạy.
Ghi Chú Về Việc Sử Dụng Ngôn Ngữ Pàli
Ðức Phật đã giảng dạy bằng ngôn ngữ Pàli, và các lời dạy của ngài (Dhamma) được giữ lại bằng ngôn ngữ này. Giống như tiếng Phạn và tiếng La tinh, tiếng Pali không phải một sinh ngữ mà là một "cổ ngữ" đã được bảo tồn và sử dụng trong các tu viện, được học tại các nước thuộc truyền thống Phật giáo Nguyên thuỷ (Theravàda) cổ kính nhất, và bằng cách đó nó được sử dụng để dịch lại và giải thích một truyền thống vẫn còn sống động.
Một ý nghĩa của "Pàli" là "cái bảo vệ hay bảo tồn." Pàli bảo tồn những lời của con người được giác ngộ, Phật Thích Ca. Theo truyền thống, bằng cách diễn tả giáo pháp cao siêu giúp cho chúng sinh được giải thoát khỏi vòng khổ, Pali cũng bảo vệ chúng sinh; nó bảo tồn kho tàng vô giá của chính những lời giảng dạy của Ðức Phật. Sự gắn bó với ngôn ngữ của Ðức Phật đã trở thành một phần có ý nghĩa sâu xa của truyền thống những giáo huấn lưu truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác.
Vấn đề phát sinh là: nếu giáo pháp là phổ quát, nếu nó là qui luật của bản tính phổ quát, không phân biệt quốc tịch hay bối cảnh, vậy thì tại sao tiếng Pàli lại được dùng để truyền đạt lời giảng dạy? Câu trả lời nằm trong bản chất của ngôn ngữ nói chung và của ngôn ngữ đặc thù này.
Không một ngôn ngữ nào dù phong phú đến đâu có thể truyền đạt thoả đáng những thuật ngữ phức tạp, hoàn toàn chuyên biệt mà Ðức Phật đã dùng để mô tả những kinh nghiệm suy niệm khác nhau của Ngài. Không có những từ tương đương trong những ngôn ngữ khác để diễn tả những khái niệm này; các từ chỉ mang những nghĩa gần tương đương mà thôi.
Ví dụ từ "Dhamma" là một từ bao hàm một phổ ý nghĩa sâu rộng. Nó có nghĩa là chân lý, giáo huấn, luật tự nhiên. Nó cũng chỉ về những đặc tính, hay bản tính, của tất cả những gì hiển hiện trên thế giới; vì thế nó có nghĩa là "hiện tượng," và "đối tượng của trí tuệ." Cố gắng chuyển dịch một từ như thế bằng một từ tương đương sẽ làm xê dịch ý nghĩa sâu xa của nó. Ðiều này cũng đúng với nhiều từ khác được Ðức Phật dùng để cắt nghĩa những khái niệm vô cùng tinh tế.
Vì lý do đó, trong sách này chúng tôi diễn đạt những khái niệm quan trọng nhất của giáo pháp bằng ngôn ngữ gốc của chúng, đồng thời cắt nghĩa chúng theo văn mạch mà chúng được sử dụng. Thỉnh thoảng chúng tôi cũng dịch những từ Pali bằng những từ hay thành ngữ có khả năng diễn đạt rõ nhất ý nghĩa của các khái niệm trong ánh sáng của kinh nghiệm suy niệm thực tế. Các từ Pali được Ðức Phật nói luôn luôn phát xuất trực tiếp từ chân lý mà ngài đã lãnh hội bởi kinh nghiệm trực tiếp nhờ suy niệm.
-ooOoo-
Nhập Ðề
TRI ÂN THẦY
-- S.N. Goenka
19 tháng 1, 1981-- S.N. Goenka
Tôn sư vô cùng kính mến!
Mười năm đã qua kể từ ngày thầy qua đời, nhưng tinh thần của thầy vẫn còn hiện diện và không ngừng khơi dậy nguồn cảm hứng ngày hôm nay. Lòng con tràn ngập niềm tri ân thầy, người thầy có trái tim bao la, đầy cảm thông và trìu mến, đã ban cho con hạt ngọc giáo pháp vô giá này. Giả như con không được thầy ban tặng hạt ngọc giáo pháp này, thử hỏi đời con sẽ ra sao? Có thể con đã phung phí đời mình để đuổi theo những thứ phù phiếm xa hoa, và chạy theo những bậc thang danh vọng mất rồi. Thầy đã ươm trồng hạt giống giáo pháp nơi con. Nếu không, con đã cam chịu với những sợi dây xích trói buộc của cuộc đời, và nhầm tưởng chúng là những đồ trang sức. Có thể con đã phí phạm cuộc đời mình và tìm sự thoả mãn nơi những kinh nghiệm của người khác thay vì của bản thân mình. Con có thể tìm đâu ra kinh nghiệm thực sự và trực tiếp này về chân lý? Con có thể tự thoả mãn bằng những sự dọi phóng của trí tưởng tượng. Con có thể tìm đâu ra được tuệ giác do kinh nghiệm trực tiếp về chân lý mang lại? Có thể con đã phí phạm đời mình với những tham vọng của trí tuệ và tưởng nó là tuệ giác. Con có thể làm méo mó đời sống vô giá của con người bằng những lễ nghi hình thức, những tụng niệm máy móc, và để mình bị lôi kéo bởi những thứ triết lý phiến diện xa rời thực tế. Thầy dạy giáo pháp vô địch của con! Thầy đã làm cho đời con thực sự thành đạt và đáng sống bằng việc trao ban cho con Giáo pháp vô song này.
Quả thực, việc thực hành Giáo pháp quả là vô song và cao cả vô cùng. Dễ dàng biết bao! Trong sáng biết bao! Khoa học biết bao! Ích lợi biết bao! Dẫn đưa từ nô lệ sang tự do, từ ảo tưởng và ảo giác sang thực tại, từ dáng vẻ chân lý sang chân lý đích thực -- cầu mong sao cho viên ngọc Giáo pháp vô giá này mãi mãi tinh tuyền vô tì tích!
Con đã long trọng tuyên bố những quyết tâm đáng giá này trong ngày giỗ thầy hôm nay:
Ước mong, con đừng mắc vào trọng tội là làm nhơ bẩn lời giảng dạy của thầy. Ước mong, phương pháp vô giá này của thầy giữ mãi vẻ đẹp vô tì tích của nó. Ước mong, việc thực hành phương pháp này mở rộng cửa cho sự trường sinh bất tử và sự cứu độ cho mọi người và từng người. Chỉ khi con thực hành trọn vẹn những quyết tâm này, con mới là người học trò biết kính trọng và tôn vinh thầy.
-ooOoo-
Ngôi Sao Sáng Của Giáo Pháp: Sayagyi U Ba Khin
-- S. N. Goenka
Sayagyi U Ba Khin là một trong những bậc thầy lỗi lạc về Thiền Quán của thời đại chúng ta -- một nguồn cảm hứng cho nhiều người, trong đó có tôi. Một trong những đóng góp độc đáo của ngài là trong khi giảng dạy, ngài lưu tâm tới những người nước ngoài và những người ngoài đạo Phật. Các bậc tiền bối của Sayagyi là hai Ðại sư Saya Thetgyi và Ledi Sayadaw. Những người học trò khác của hai vị Ðại sư này đều giảng dạy Thiền quán theo truyền thống này chủ yếu bằng ngôn ngữ Miến Ðiện và vì vậy các thính giả của họ chỉ là người Miến. Trái lại, Sayagyi U Ba Khin nói tiếng Anh lưu loát và cũng có khả năng diễn giảng Phật pháp bằng tiếng Anh khiến cho cả Phật tử lẫn người ngoài đạo, người Miến lẫn người nước ngoài, đều có thể hiểu được và cảm thấy hấp dẫn.-- S. N. Goenka
Phương pháp của Sayagyi không phải phương pháp của các học giả. Từng lời nói của ngài đều phát xuất từ kinh nghiệm bản thân, và vì vậy, các lời giảng dạy của ngài mang theo kinh nghiệm cuộc sống, và đó chính là lý do tại sao mỗi lời nói của ngài đều mang theo một mãnh lực để khích lệ các thiền sinh của ngài. Ngài viết ít, nói ít, thế nhưng biết bao thiền sinh được hưởng những hoa quả giáo huấn của ngài. Ngài đảm nhận những trọng trách trong chính quyền cho tới năm 67 tuổi và có rất ít thời gian rảnh để lo việc giảng dạy Phật pháp. Chính vì thế ngài đã có lời nguyện này:
"Ước gì chỉ những con người chín chắn và có những nhân đức cao quí (pàramis) của quá khứ tìm đến với tôi để đón nhận Giáo pháp, và chỉ những con người này sau đó sẽ lãnh lấy ngọn đuốc Giáo pháp để mang đi truyền bá khắp thế giới."
Ngài thường đọc lên một câu thơ tiếng Pali:
Tôi không phải tiếp xúc với những con người mê muội.
Nhưng ước gì tôi chỉ gặp những con người trí tuệ gương mẫu
cho tới khi tôi đạt tới Niết bàn.
Sayagyi không chỉ là một quan chức chính phủ mẫu mực với năng lực và sự liêm khiết cao vời, ngài còn là một người thầy dạy chính đạo với một tâm hồn đầy nhân tính. Ngài giảng dạy bằng vô vàn tình thương yêu và từ bi cho dù ngài luôn nhấn mạnh về kỉ luật nghiêm khắc. Dù là với vị cựu tổng thống Miến Ðiện hay với một bác nông dân quê mùa, dù là với vị thẩm phán của Toà án tối cao hay với một tên tử tội, ngài đều tỏ một lòng cảm thông như nhau. Con người của ngài U Ba Khin là như thế, một viên ngọc quí giữa loài người. Người thầy của tôi cao quí như thế đấy, chính ngài đã dạy tôi nghệ thuật sống một đời sống tốt lành.
Thầy đã chọn tôi đi gieo trồng hạt giống Phật pháp trên khắp thế giới. Khi so sánh mình với thầy, tôi cảm thấy mình vô cùng hèn kém. Nhưng chính cảm nhận này lại làm tôi xác tín rằng chính Phật pháp đang tác động chứ không phải bản thân tôi hay bất kỳ một cá nhân nào. Tôi đã được thầy chọn làm người truyền thông Giáo pháp. Và khi giúp thể hiện sứ mệnh của thầy, tôi đón nhận được những lợi ích to lớn là phát huy những nhân đức của chính mình. Hiểu như thế, tôi tiếp tục hoạt động. Và giống như tôi, các bạn của thế hệ sau tôi, các bạn có trách nhiệm -- và cơ hội tuyệt vời -- để nối tiếp sứ mệnh cao quí này.
Ðó là sứ mệnh của thầy. Ðó là công việc của Giáo pháp. Thầy sẽ tiếp tục chiếu sáng mãi như một vì sao sáng giữa vô vàn các bậc thầy từ thời Ðức Phật tới hôm nay và mãi tới tương lai. Sayagyi đã từng nhìn tới viễn cảnh của kỉ nguyên Phật pháp sàsana thứ hai, khi Phật pháp sẽ lan tràn và mang lại lợi ích cho toàn thể thế giới. Cầu mong cho những ước mơ của ngài được trở thành hiện thực.
Ước gì ngày càng nhiều người hiện đang đau khổ trên khắp thế giới được đón nhận Giáo pháp, nhất là hôm nay, khi trên khắp thế giới có biết bao đau khổ, biết bao tranh chấp, biết bao căng thẳng. Ước gì ngày càng nhiều người đến với Thiền Quán.
-ooOoo-
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét