39.- Ðiều gì lại nhiều phước, điều gì đem lại ít?
40.- Phước đức to lớn nhứt tìm thấy ở đâu?
41.- Tìm ở đâu mà gặp được hạnh phước?
42.- Nên quan tâm đến mức nào về thần thông?
43.- Hạnh phước và đau khổ bắt nguồn từ đâu?
44.- Tại nơi nào ta có thể chấm dứt được đau khổ?
45.- Khi gọi là "thật sự biết rõ", thì biết rõ đến mức nào?
46.- Thế nào là Nhập Lưu?
47.- Ý nghĩa của Bốn Cảnh giới Thảm ác là gì?
48.- Lời giáo huấn cuối cùng của Ðức Phật là gì?
Thường nhơn hay hỏi câu nầy:
39.- "Ðiều gì đem lại nhiều phước, điều gì đem lại ít phước?"
Ðức Phật dạy: "Giá trị của việc tạo phước, căn cứ trên sự tham lam, chẳng bằng một phần mười sáu giá trị của việc vun trồng tâm từ (mettà)."
Việc tạo phước căn cứ trên lòng tham bao gồm các việc làm phước vì danh vọng, làm phước vì muốn đánh đổi với việc sanh lên cõi Trời hay cảnh Thiên đàng, làm phước để được tái sanh lại làm bực giàu sang, và làm phước để được hưởng các thú vui nhục dục. (...) Ðó chỉ là nắm bắt và bám níu. Tạo phước như thế đó, tuy vẫn có được phước đức, nhưng giá trị của nó chẳng bằng một phần mười sáu của việc tu tập tâm Từ (Mettà). Lòng Từ chẳng dựa trên tự lợi; nó được thực tập vì lợi ích của người khác. "Từ " là sự thương yêu phổ quát đến mọi chúng sanh. Sự tạo phước căn cứ trên tâm Từ có một giá trị cao rộng, to lớn hơn nhiều so với việc tạo phước căn cứ trên lòng tham.
[Trong ngôn ngữ Pali, khi muốn chỉ sự khác biệt to lớn giữa các vật, người ta thường dùng thành ngữ: "phần mười sáu lấy (chẻ nhỏ) mười sáu lần". Thí dụ như ta có một đơn vị của vật gì. Chẻ đơn vị ấy ra làm mười sáu phần, lấy một; rồi đem phần mười sáu đó chẻ ra làm mười sáu phần nữa, rồi lấy một... cứ thế cả thảy mười sáu lần chẻ, mới được phần mười sáu của phần mười sáu.]
(...)
* * *
40.- "Phước đức to lớn nhứt tìm thấy ở đâu?"Ðã có lần Ðức Phật nói: "Phát triển sự hiểu biết rõ về vô thường (aniccaannà), dầu chỉ trong cái khảy ngón tay cũng đem lại nhiều hiệu quả và phước đức hơn là cúng dường thực phẩm cho cả Tăng đoàn có Ðức Phật hướng dẫn."
Ðiều nầy có nghĩa là, nếu chúng ta có thể thỉnh Tăng đoàn và Ðức Phật (...) đến hiến cúng thực phẩm, chúng ta vẫn còn chưa được phước bằng việc thành công trong sự phát triển ý thức về vô thường, dầu chỉ xảy ra ngắn ngủi như cái khảy ngón tay. Ðây là điểm căn bản nhứt.
Do đó, các bạn nên tỏ ra dè dặt trước các đại công tác bố thí của vài người được trưng bày trên tường các đền đài, bởi vì các thí chủ đó quan tâm đến các lạc thú nhục dục. Ðại phước báu phải là điều mà Ðức Phật đã mô tả. Phát triển ý thức về lẽ vô thường, dầu chỉ trong phút chốc, cũng còn qúi hơn tất cả các loại cúng dường cho chư tỳ kheo.
* * *
41.- "Tìm ở đâu mà gặp được (...) hạnh phước?"Trong Kinh điển, có một đoạn thuật lại rằng, các vị Trời (devatas) hấp hối, sắp qua đời, vì đã hưởng hết phước đức, nên đã đến giai đoạn chót của đời họ. Ðoạn Kinh còn nói, chư Thiên ước mong đạt đến một tình trạng an lạc, tìm cầu và hi vọng biết được nơi ấy. Sau cùng, họ đi đến kết luận là tình trạng an lạc đó có thể tìm thấy ở cõi nhơn gian. Họ đồng thanh nói lên trong sự vui mừng: "Nguyện cầu mọi ước mong được thành tựu! Hãy đi đến cảnh an lạc ở cõi nhơn gian!"
Từ ngữ "cảnh an lạc ở cõi nhơn gian" có nghĩa là, ở cõi nhơn gian lẽ vô thường, sự bất toại nguyện, và lý vô ngã đều có thể nhận thấy được dễ dàng hơn là ở cõi chư Thiên. Nơi cõi nhơn gian, có các bậc giác ngộ, có các bậc A la hán, và có cả Ðức Phật, Chánh Pháp, cùng Tăng già. Trên cõi Trời, (giữa) rừng lạc thú nhục dục, chẳng có các điều (quí báu) vừa kể. Vì vậy, các bậc Trời đã đến cõi nhơn gian để tìm cảnh an lạc. Thật là buồn cười khi loài người lại muốn sanh lên Trời để được sung sướng! Vậy mà nhiều người muốn tìm cách sanh lên thiên đàng, để tìm hạnh phúc cho kiếp sau. Họ "đầu tư" vào việc đó bằng cách tạo phước, bố thí, bán nhà cửa của cải, và xây cất (...) chùa chiền. Cảnh hạnh phúc thật sự ở vào đâu? Xin các bạn hãy suy gẫm kỹ lại.
* * *
Tiếp theo đây, liên quan đến vấn đề thần thông (iddhis), câu hỏi thường nêu lên là:42.- "Chúng ta nên quan tâm đến mức nào về vấn đề thần thông (iddhis)?"
Trước nhứt, (...) chữ iddhis (tạm dịch là thần thông), có nghĩa là "năng lực". Nguyên trước kia, tiếng đó được dùng hằng ngày, để chỉ một đồ vật trong nhà có công dụng góp phần tiện lợi cho ta làm xong mỹ mãn một công việc một cách hoàn toàn thông thường. Bất cứ vật gì giúp ta được tiện lợi như thế đều được gọi là iddhi. Nghĩa gốc nầy sau đó được dùng rộng ra để nói đến các việc kỳ diệu, lạ thường, rồi sau cùng, mới chỉ đến các "phép mầu thần thông" vốn là những hiện tượng hoàn toàn về tâm linh. Vì các thần thông đó có tính cách tâm linh, chúng có được các đặc tánh tạo tác và tiện lợi khiến chúng trở thành kỳ diệu hơn và bao quát hơn, so với các sự việc vật chất. Chúng cũng tựa như các dụng cụ, máy móc để đỡ tốn nhơn lực của chúng ta ngày nay, (...) như các xe trắc tơ (ủi đất) đấp đường, v.v... Các dụng cụ đó cũng có thể được gọi là iddhis, nhưng chúng chỉ là những "kỳ quan" vật chất mà thôi. Còn các iddhis, thần thông, mà chúng ta muốn nói đến, lại liên quan đến tâm thần, chúng (...) chẳng phải là vật chất.
Một người biểu diễn thần thông (iddhis) đã huấn luyện tinh thần mình cho đến mức mà y có thể khiến cho kẻ khác thể nghiệm được bất cứ cảm giác nào mà y muốn cho kẻ khác cảm xúc được. Y có thể khiến cho các người khác thấy vật với chính mắt của họ, đúng như y muốn cho họ thấy; nghe được rõ ràng và phân biệt các âm thanh nào mà y muốn cho họ nghe; ngửi mùi hương nào mà y muốn họ ngửi được; nếm vị nào mà y muốn họ được nếm bằng chính lưỡi của họ; và cảm xúc qua làn da của họ sự mềm dịu hay cứng rắn và các kích thích khác về xúc giác. Phương cách đó còn tiếp diễn cho đến khi người biểu diễn thần thông có thể khiến cho kẻ khác thể nghiệm sự sợ sệt, sự thương yêu, hoặc là các tâm trạng khác nữa mà họ chẳng biết được lý do tại sao. Thần thông, iddhis, như thế đã tỏ ra rất tiện lợi và thật là kỳ diệu.
Nhưng thần thông là một loại hiện tượng thuộc về tâm linh, (...) chẳng thể tạo nên các món đồ vật chất thật sự có giá trị hữu dụng được. Chúng chẳng thể tạo dựng am cốc cho chư Tăng, đền miếu, lúa gạo, cá hay thực phẩm được (...) Các đối tượng (gợi lên đó) dường như có thật trước mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, hay tâm, nhưng chỉ kéo dài trong khoảng thời gian mà thần thông được thi triển, rồi sau đó chúng biến đi mất. Các thần thông, tự chúng, chẳng cất nổi am cốc, chùa chiền,.(...), Kỳ viên tự, Trúc lâm tịnh xá đã phải do tín đồ xây dựng và cúng dường lên Ðức Phật. Và đã nhiều phen, chính Ðức Phật đã nhịn đói vì nạn đói kém; ăn luá mã mạch dành để nuôi ngựa, và mỗi ngày chỉ một nắm lúa thôi.
Các điểm nêu trên nhắc nhở ta rằng, vật chất và tinh thần là hai cảnh giới khác biệt nhau. Có thể biểu diễn thần thông (iddhis) về cả hai mặt. Ðức Phật chẳng phủ nhận các thần thông về tâm linh, nhưng Ngài cực lực cấm đoán sự biểu diễn chúng vì chúng chỉ là những ảo giác không hơn không kém. Ngài cấm các tỳ kheo thi triển thần thông, và chính Ngài cũng tự chế, chẳng dùng đến. Chúng ta chẳng đọc thấy trong Tam Tạng Kinh Ðiển (Tipitaka) có đoạn nào nói đến việc Ðức Phật thi triển thần thông. Cũng có nhiều đoạn kể lại việc Ðức Phật thi triển thần thông, nhưng chỉ thấy ghi trong các bản Chú giải, Phụ giải, và các tác phẩm khác; do đó, sự thật của các lời tường thuật đó vẫn còn đáng nghi ngờ -- mặc dầu chúng ta nghĩ, đâu có cần gì phán đoán đúng hay sai.
Ðức Phật đã có lần nói rằng: "Các loại thần thông được thi triển như bay trên không, tàng hình, thiên nhĩ, thiên nhãn, và các loại tương tợ khác đều có liên hệ với các lậu hoặc và các chấp thủ (sàsavà và upadhikà)." Sàsavà có nghĩa là "liên hệ với các lậu hoặc (= àsavàs, tức là chất mủ rỉ chảy (lậu) ra nơi các vết độc tinh thần như tà kiến và si mê). Nói cách khác, thần thông hữu lậu, sàsavà iddhis, được thi triển vì các lậu hoặc tà kiến hoặc si mê đã thúc dục. Còn chữ upadhikà nghĩa là chấp thủ (= bám níu), do đó upadhikà iddhis là các thần thông vì sự chấp thủ mà thi triển lên. Cả hai loại thần thông đó đã được người phô diễn ra với một tâm trạng nhiễm ô còn chụp nắm và bám níu.
Giờ đây, hãy chú tâm đến hai loại thần thông chơn chánh hơn, đó là anàsavà iddhis (thần thông vô lậu) và anuppadhikà iddhis (thần thông miễn chấp, nghĩa là chẳng chấp thủ), tức là cái khả năng biết kiểm soát và làm chủ được tâm trí mình theo như ý muốn. Thí dụ như khả năng nhìn bất cứ sự vật nào mà chẳng so đo phân biệt là đẹp hay xấu, là dễ thương hay đáng ghét: thấy vật đẹp, chẳng cho là đẹp; mà thấy vật xấu chẳng cho là xấu; cùng xem mọi vật chẳng đẹp, chẳng xấu, bình đẳng như nhau. Khả năng đó giúp ta kiểm soát hoàn toàn được tâm trí mình khiến cho mình giữ được sự tỉnh giác thường hằng và có tâm bình đẳng đứng trước các vật đối tượng bên ngoài như hình sắc, âm thanh, huơng vị, xúc giác. Sự tỉnh giác, tính hằng hay biết và bình đẳng tâm đó là những thần thông (iddhis) được gọi là thần thông vô lậu (anàsavà iddhis) và thần thông miễn chấp (anuppadhikà iddhis) (chẳng có sự chấp thủ, bám níu vào), các thần thông nầy mới thật đáng cho ta lưu tâm đến chúng.
Các loại thần thông hữu lậu và chấp thủ (sàsavà iddhis với upadhilkà iddhis), nếu muốn thi triển được, cần phải có sự tập luyện rất khó khăn, đòi hỏi nhiều nỗ lực nhọc mệt. Chúng cũng có thể được thực hiện đàng hoàng, nhưng chỉ do một số ít người mà thôi; ngoài ra có nhiều biến loại khá phức tạp, xem ra chỉ là những mưu mẹo hoàn toàn phỉnh gạt, đôi khi lại còn lạm dụng đến các bùa chú, phù phép nữa.
Ngược lại, các loại được gọi là anàsavà iddhis, thần thông vô lậu và anuppadhikà iddhis, thần thông miễn chấp, đều nằm trong khả năng luyện tập của đa số mọi người, khiến cho sự tỉnh giác và bình đẳng tâm được phát triển, mới thật là các thần thông đáng được người Phật tử quan tâm và tập luyện. (*)
[*- Người dịch xin chơn thành sám hối với Pháp Sư diễn giả, vì chẳng dịch đúng theo nguyên văn bốn đoạn chót của bài pháp về Thần thông, mà chỉ lấy ý trong bài ra viết lại. (Thiện Nhựt).]
* * *
Giờ đây, ta bàn đến vấn đề:43.- "Hạnh phước và Ðau khổ bắt nguồn từ đâu?"
Thường được nghe nói rằng, Hạnh phước và Ðau khổ bắt nguồn từ Nghiệp cũ (Kamma). Ðó là câu trả lời thiếu đúng đắn nhứt. Ðau khổ là những gì đã khởi lên do nguyên nhơn và điều kiện; các nguyên nhơn và điều kiện đó có rất nhiều loại, nhiều hạng, nhiều thứ khác nhau, như: vô minh (si mê) là một nguyên nhơn; khát ái là một nguyên nhơn; nghiệp lực cũng cùng là nguyên nhơn nữa. Nay bảo rằng Ðau khổ bắt nguồn từ nghiệp lực, ta phải nghĩ đến cái nghiệp hiện tại, ngay trong đời nầy, tức là sự si mê, sự khát ái, sự tham luyến, đang còn "mới toanh" đây. Xin hãy suy gẫm về các yếu tố đó có trách nhiệm gây ra Ðau khổ, là cội nguồn của sự khởi sanh ra Ðau khổ. Chúng ta phải nhận định ra là nghiệp lực cũ chẳng thể chống chọi lại với nghiệp lực mới, bởi vì chúng ta đang nắm trong tay quyền lực tạo nên nghiệp mới. Nơi câu hỏi số 14, chúng ta đã biết nghiệp lực mới, cái nghiệp loại thứ ba, có khả năng dẹp bỏ được hoàn toàn nghiệp cũ. Nghiệp cũ bao gồm cả thiện nghiệp và ác nghiệp. Chẳng còn có loại nghiệp cũ nào ngoài hai thứ vừa kể. Tuy nhiên, nghiệp mới có thể là một trong (hai) loại nghiệp (thiện và ác) đó, và là nghiệp thứ ba; nghiệp thứ ba nầy chẳng gì khác hơn Con Ðường Bát Chánh Ðạo. Khi chúng ta khiến cho Con Ðường nầy rộng mở trước mặt ta và dấn bước đi theo nó, Con Ðường đó sẽ đàn áp và triệt tiêu loại nghiệp thứ nhứt và loại nghiệp thứ hai. Nếu chúng ta sống hoàn toàn đúng theo Bát Chánh Ðạo, tức là đang chấm dứt triệt để các lậu hoặc, thì nghiệp mới (do Bát Chánh Ðạo tạo nên) sẽ tràn ngập đến và chôn vùi hết cả hai ác nghiệp và thiện nghiệp của nghiêp lực cũ. Nói cách khác, nghiệp cũ (gồm loại thứ nhứt và thứ hai) chẳng chống cự nổi với Nghiệp mới (là loại nghiệp thứ ba).
Do vậy, chúng ta phải nên quan tâm đến cái điều mà ta gọi là "Con Ðường Bát Chánh Ðạo" đó. Trước đây, tôi có nói đến con đường đó như thế nào, nếu ta đi theo ngã thông thường mà tu tập, và phương pháp thực hành như thế nào nếu muốn theo lối tắt (Xin xem lại câu hỏi số 13). (Nay xin nhắc lại,) Sự thực hành theo con đường tắt là trực tiếp tự quán sát lấy mình, nhằm mục tiêu dẹp bỏ hẳn sự chụp bắt và bám níu vào cái ý tưởng về Ta, và những gì thuộc về của Ta (tức là chấp thủ vào Tự ngã và Ngã sở ). Nghiệp lực mới nầy, thuộc vào loại nghiệp thứ ba, và mạnh mẽ nhứt trong mọi loại nghiệp. Một khi nó được khởi tạo lên, nó sẽ "bén như gươm đao" và có thể tiêu diệt được một số thật lớn các nghiệp cũ đã lâu đời. Ðau khổ cũng khởi lên từ nghiệp mới do hoạt động của sự si mê, khát ái và tham luyến của ngày nay. Các lậu hoặc nầy khởi lên xuyên qua các việc chúng ta đã tiếp xúc, ngày hôm qua, ngày hôm kia, với các hình sắc, âm thanh, hương vị bên ngoài. Các lậu hoặc đó có thể bị vẹt bỏ qua một bên, do nghiệp mới mà chúng ta đang tạo khởi. Ðừng để bị phỉnh gạt khi nghĩ rằng chúng đều do nghiệp cũ gây nên cả. Nghiệp cũ có thể tìm thấy lại qua một chuỗi dài các nguyên nhơn (đã qua), mà trong hiện tại chúng ta có thể quét sạch được. Xin đừng quên rằng nghiệp mới rất mãnh liệt, nó có thể vô hiệu hoá hoàn toàn và triệt để nghiệp cũ.
* * *
Giờ đây, chúng ta xét tiếp đến vấn đề:44.- "Tại nơi nào, ta có thể chấm dứt được đau khổ?"
Chúng ta chẳng chấm dứt hết đau khổ tại trong tu viện, nơi rừng vắng, tại gia đình, hay trên núi. Chúng ta phải chấm dứt đau khổ, ngay tại chính nơi nguyên nhơn sanh ra đau khổ. Ðiều chúng ta cần phải làm là tìm cho ra đau khổ đã gây ra hằng ngày ở nơi ta bằng cách nào và do từ cội nguồn nào nó đã sanh khởi. Rồi chúng ta phải cắt đứt ngay ngưồn gốc đó. Sự đau khổ của ngày hôm qua đã diễn ra và đi qua rồi. Nó chẳng thể nào trở lùi lại được; nó đã được giải quyết. Chính sự đau khổ ngày nay, ngay giờ phút nầy, mới là vấn đề. Sự đau khổ của ngày mai còn chưa phải là vấn đề; chỉ có sự đau khổ đang khởi diễn ngay phút nầy là cần phải được dập tắt. Vậy thì, phải dập tắt ngay ở chỗ nào đây? Dập tắt ngay nơi nguồn gốc của nó. Chúng ta cần học tập về đời sống cho đến khi nào nhận thức được, như lời Ðức Phật đã nói, rằng đau khổ chỉ sanh khởi lên do sự chụp nắm và bám níu (do sự chấp thủ).
Thường được nghe tuyên bố hùng hồn, nhưng hơi mơ hồ rằng, sanh, già và chết là đau khổ. Nhưng sanh chẳng là khổ, già chẳng là khổ, chết cũng chẳng là khổ, khi mà chẳng có sự bám chặt vào sự sanh, già, chết để bảo rằng "tôi sanh", "tôi già", "tôi chết". Vào giờ phút ấy, chúng ta chụp nắm sự sanh, già và chết để lấy đó làm "của Ta". Nếu ta chẳng chụp bắt, chúng chẳng thể là đau khổ được, vì chúng chỉ là những sự thay đổi của tấm thân mà thôi. Khi thân thể thay đổi như vầy, ta liền bảo là "sanh"; thay đổi thế kia, lại bảo là "già", thay đổi thế nọ, cũng bảo là "chết", và chẳng nhìn thấy ra được (cho rõ ràng) đó chỉ là sự thay đổi về thân thể. Chúng ta xem đó như thật có sự sanh, già, chết và hơn thế nữa, lại gọi dó là "Ta sanh", "Ta già", "Ta chết". Ðấy là một sự si mê đa dạng: tiên khởi là "Ta" là si mê thứ nhứt, kế đến thấy sự thay đổi của thân thể rồi bảo "Ta sanh", hoặc "Ta già", đấy là si mê thứ hai. Chúng ta chẳng nhận ra nổi đó chỉ là sự biến đổi của thân thể. Giờ đây, nếu chúng ta vừa nhận thấy đó chỉ là thân thể đổi thay, thì "sanh", "già", "chết" đều biến mất, và cái "Ta" cũng lặn luôn biệt dạng cùng một lúc. Chẳng còn có "Ta" nào nữa, (lấy ai mà chịu Khổ đây?), thì tình trạng nầy chẳng phải là đau khổ.
Ðức Phật nói: "Sanh là khổ, già là khổ, chết là khổ." Ða số dân chúng đều hiểu lầm lời nói đó. Họ trỏ vào tình trạng sanh, tình trạng già, tình trạng chết như là đau khổ. Vài người chẳng thể giải thích được tại sao cả. Vài người, ngập ngừng và lưỡng lự, cắt nghĩa một cách mù mờ và ham hồ, ậm ờ lẫn tránh. Ðó là vì họ quên mất lời Ðức Phật nói: "Năm thủ uẩn, khi bị bám níu, là đau khổ." (Sankhittena pancupàdànakkhandhà dukkhà). Năm uẩn là thân và tâm; chúng hợp chung lại thành con người. Nếu có sự chụp bắt và bám níu vào chút gì được xem như là "Ta", hoặc là "của Ta", tức thì năm uẩn là đau khổ. Năm uẩn ấy là một gánh nặng, là một cội nguồn của đau khổ. Bên trong chúng là lửa, là diêm sinh. Vậy thì, năm uẩn đó, nếu liên hợp với sự chấp thủ (=nắm bắt và bám níu) thì là đau khổ.
Giờ đây, giả sử như năm thủ uẩn đó đang ở trong tình trạng "già". Nếu tâm ta chẳng chụp nắm và bám níu vào chúng như "già", hoặc như "Ta già", thì chúng chẳng thể sẽ là đau khổ. Ta sẽ xem thân nầy như rỗng vắng, cảm thọ nầy như rỗng vắng, tri giác nầy như rỗng vắng, các hành động cố ý nầy như rỗng vắng, và tâm thức nầy như rỗng vắng. Ta sẽ thấy được cái toàn thể đó đang trôi chảy và cuốn xoáy, chuyển hoá mọi thứ thành ra rỗng vắng. Chẳng bám níu, chẳng thể nào đau khổ được. Ðó là trường hợp của ngũ uẩn thanh tịnh (pancakkhandha, năm uẩn, năm tập họp, tách khỏi sự bám níu). Ðó là năm uẩn của vị A la hán, hay đúng ra, đó là những gì mà ta giả thiết để gọi là năm uẩn của một vị A la hán. Bởi vì, thật ra, với một vị A la hán, chẳng thể được (phép) mô tả vị ấy như đang làm sở hữu chủ của năm uẩn, nhưng chúng ta muốn nhìn phỏng vào các uẩn kia như là nơi chứa đựng các đức tánh của quả vị A la hán vậy. Tâm trạng ấy (của bực A la hán) chẳng thể nào nắm bắt và bám niú vào năm uẩn như là "của Ta"; tuy nhiên chúng ta vẫn phỏng đoán để gọi chúng là "năm uẩn tinh khiết" (pancakkhandha ) của một vị A la hán.
Dập tắt đau khổ tại nơi nào? Chúng ta phải loại trừ đau khổ ngay nơi nguồn gốc của nó, tức là nơi sự chụp bắt và bám níu vào sự vật. Ðau khổ do tham luyến sự giàu có, cần loại trừ đau khổ ngay trong sự tham luyến đó. Ðau khổ do sự chụp bắt và bám níu vào các ảo tưởng về quyền lực, về thể diện, về danh dự và tiếng tăm, cần loại trừ đau khổ ngay trong sự nắm bắt và bám níu đó. Rồi thì sự giàu có, quyền uy, và oai thế tự chúng chẳng thể là đau khổ được. Cho nên, ta nên tỉm ngay nơi nào đau khổ khởi lên và dập tắt nó ngay tại chỗ đó. Thơi xa xưa, các bực cổ đức lão luyện về Chánh pháp thường nói: "Theo ngõ nào nó đi lên, cứ đem nó xuống theo ngõ ấy."
* * *
Giờ đây, tôi muốn bàn luận về điều thường được gọi là "thật sự biết rõ":45.- "Khi gọi là "thật sự biết rõ", ta cần phải biết rõ đến mức nào?"
Tôi thiết tha mong mỏi các bạn chú tâm lưu ý đến lời nói của Ðức Phật mà tôi sắp trích dẫn ra sau đây. Ðức Phật bảo rằng, để thật sự hiểu biết rõ ràng về sự vật gì, ta cần biết rõ năm điều về sự vật đó. Ðó là:
2.- Sự vật đó khởi lên từ đâu?
3.- Vị ngọt quyến rũ (assàda) của sự vật đó là gì?
4.- Nguy cơ bất lợi (àdinava) dấu kín của sự vật đó là gì?
5.- Lối thoát (nissarana) khỏi sự kềm kẹp, cạm bẩy do sự vật đó chăng ra là gì?
Thứ hai: Nguồn gốc, sanh quán của nó là gì?
Thứ ba: Sức quyến rũ (assadà) của nó ra sao?
Thứ tư: Nguy cơ tác hại (àdinava) của nó là những gì?
Thứ năm: Lối thoát (nissarana) khỏi thế lực của vật đó là gì?
Người ta thường bảo, có một lưỡi câu dấu kín trong miếng mồi treo thả ở đó. Assàda, sức quyến rũ, chính là miếng mồi béo bở đang dụ dỗ con cá phải đớp. Cái lưỡi câu dấu kín là àdinava, tức là sức tác hại độc ác, ngầm, nằm phục sẵn bên trong miếng mồi. Và nissarana là kỹ thuật khéo léo để phá hỏng mưu lừa của lưỡi câu và miếng mồi. Con cá phải có phương cách ăn mồi như thế nào mà chẳng mắc lưỡi câu. Miếng mồi ngon móc ở lưỡi câu, khi đã bị phá rối mất vai trò nhử cá của nó rồi, sẽ trở thành một miếng thự phẩm tốt để được cá ta vui đớp mà chẳng mắc câu.
Thế nên, ta phải biết cách nhìn thế giới nầy dưới năm quan điểm nói trên. Một phương diện của thế giới, assàda, miếng mồi ngon quyến rũ ta cho tới khi ta mải mê đắm đuối trong ấy đến nổi tai điếc mắt ngơ với mọi việc khác. Nhưng còn có cái lưỡi câu bên trong. Những ai đã vướng mắc vào thế giới rồi thì chẳng thể thoát ly ra được; họ đắm chìm sâu vào thế giới, nghĩa là, trong sự đau khổ. Riêng có bực thánh giả (ariyans, hạng người đã tiến xa trên đường tu tập) mới biết nhìn thấy rõ, nhận ra được thế nào là cám dỗ (assàda), thế nào là sức tác hại ngầm (àdinava), và đâu là lối vượt thoát (nissarana). Các vị ấy có đủ khả năng để sống trong thế giới, "đớp mồi" của thế giới mà chẳng vướng lưỡi câu. Các vị ấy biết rõ mỗi vật, để luôn luôn ý thức về cả năm điều: đặc tánh, nguồn gốc (samudaya), mồi cám dỗ (assàda), lưỡi câu nguy hiểm (àdinava) và chiến lược (nissarana). Nay ta muốn tìm hiểu thật sự rõ ràng, thì đối với mỗi vật, ta phải học hỏi và biết tất cả năm yếu tố đó, hay ít nhứt là ba yếu tố sau cùng.
Chẳng kể là vật nào ta tiếp xúc trong cuộc học tập, hay trong các hoạt động khác, ta đều nên áp dụng đầy đủ nguyên tắc trên đây. Rồi ta mới biết phân biệt như thế nào để gặt hái được phần thưởng to lớn nhứt mà chẳng bị tổn thương. Ðấy là điều được gọi là "thật sự hiểu biết rõ ràng". Khi hành động dựa trên sự thông suốt đó, việc tu tập theo Chánh pháp sẽ dễ dàng và bỏ các lậu hoặc lại đằng sau. Nhìn thế giới dưới nhãn quan của năm quan điểm, ta sẽ thấy thế giới tràn đầy quyến rũ (assàda) phía bên ngoài, còn bên trong ăm ắp nguy cơ (àdinava). Ta sẽ có cái nhìn về thế giới như là một sự gian lận, một sự giả mạo, một sự lường gạt, một ảo ảnh, và chẳng để mình bị móc vướng vào đó, hay chìm đắm say mê trong đó. Một tâm hồn, được trí huệ sáng chói chiếu soi, khi đối trước cảnh vật: hình sắc, âm thanh, hương vị, xúc chạm và đối tượng tâm linh, sẽ nhìn chúng dưới cặp mắt đứng đắn đã sành thạo về năm yếu tố nêu trên. Tâm tư ấy chẳng để cảnh vật chế ngự mình, và chẳng hề để cho sự khát ái và tham luyến được phát triển nghiêng về ngã kiến. Tự do sẽ trở thành tình trạng bình thường, ngày lại ngày. Sau cùng, việc tu tập theo Chánh pháp để hướng về Niết bàn chẳng còn quá tầm tay nữa.
* * *
Giờ đây, tôi sẽ đặt câu hỏi như sau:46.- "Thế nào là "Nhập Lưu", hay được bước vào "Dòng Nước Niết Bàn"?"
Xin mời bạn nhớ lại chữ Niết bàn (Nibbàna) theo nghĩa chúng ta đã bàn luận, tức là điều tốt lành tối cao mà nhơn loại có thể chứng đắc được, nơi câu hỏi số 30. Nếu trong cuộc đời của ai mà còn chưa biết đến trạng thái gọi là Niết bàn, hoặc chưa từng nếm được hương vị của Niết bàn, cuộc đời đó kể như đã uổng phí.
Nói đến"Dòng nước Niết bàn" là nói đến một tiến trình đã tới giai đoạn chắc chắn là chỉ trôi chảy hướng về Niết bàn. Dòng nước đó chảy xuôi theo chiều đến nơi tận diệt khổ đau, chẳng thể ngược dòng quay lại với các khổ nạn hoặc đẩy xô vào các Cảnh giới thảm sầu và dữ ác. Chúng ta gọi đó là Dòng (The Stream). (*)
[* - Tạm dịch chữ The Stream là Dòng; nói cho đầy đủ có lẽ phải nói là Dòng nước Thánh. (Thiện Nhựt ghi chú thêm).]
Người đã bước vào Dòng (Dòng nước Thánh) là bực Nhập Lưu, hay Dự Lưu (Sotapanna), còn gọi là Tu đà huờn. Bực Tu đà huờn thì chưa chứng đắc hoàn toàn cảnh giới Niết bàn. Vị Dự Lưu (Stream enterer, kẻ bước vào Dòng) chứng được Ditthadhamma nibbàna, "Niết bàn tại đây và bây giờ"; (Xin xem lại câu hỏi số 28), hoặc là Tadanga nibbàna, "Niết bàn trùng ngẫu" (coincidental Nibbàna, do sự gặp gỡ ngẫu nhiên), hay là bất cứ loại Niết bàn nào thích hợp với trường hợp mình. Nhưng một khi đã bước vào Dòng thật sự rồi, thì chẳng còn vướng bận với các assàda (quyến rũ) và àdinava (nguy cơ ngấm ngầm) (xem như là mồi thơn và lưỡi câu) của thế giới nữa. Thế giới chẳng bao giờ còn có thể trở lại gạt gẫm được bực ấy nữa. Ðiều đó chẳng có nghĩa là, chẳng hạn như, phải từ bỏ hết mọi liên hệ với thế giới, hoặc chẳng được dung dưỡng các thú vui nhục dục. Nó chỉ có nghĩa là, tâm của vị ấy đã bắt đầu nhìn các điều vừa kể chẳng đáng để cho mình chụp nắm và bám níu vào nữa, (...) mặc dầu đôi khi vị ấy cũng còn lỡ lầm, vì thiếu tỉnh giác.
Muốn chứng đắc quả Dự Lưu, phải dẹp bỏ được ba món "xiềng xích", gọi là ba kết sử (sanyojana), gồm có: (1) thân kiến (sakkàya ditthi) là sự chấp chặt vào Tự ngã, xem tự ngã là một thực thể thường hằng; (2) nghi ngờ (vicikicchà) và (3) mê tín dị đoan (sìlabbata paràmàsa, giới cấm thủ). Bỏ thân kiến là bỏ được một loại si mê; bỏ được nghi ngờ là bỏ được một loại si mê khác; bỏ được mê tín dị đoan lại là bỏ được một loại si mê thứ ba. Vị Tu đà huờn còn chưa dẹp bỏ sắc ái (kàma raga, tham luyến về nhục dục) là kết sử thứ tư. Ngay cả vị Tư đà hàm (Sakidàgami, Nhứt Lai, quả vị thứ hai, cao hơn bực Tu đà huờn hay Dự Lưu là sơ quả hay là quả vị đầu tiên), cũng còn chưa dứt được sắc ái. Ðiều nầy có nghĩa là, dầu chưa dứt được sắc ái, nhưng chẳng phải là té lọt hẳn vào hố tham nhục dục. Mặc dầu vẫn còn tiếp xúc hay dung dưỡng nhục dục, nhưng bực nầy đã loại bỏ được xong thân kiến, nghi ngờ và mê tín. Ðấy là tiêu chuẩn để cho vị nào đã bước vào "Dòng nước Niết Bàn" tin chắc rằng mình sẽ tiếp tục tiến mãi lên để hướng về Niết bàn chính hiệu.
Như thế, chỉ là vấn đề dẹp bỏ sự hiểu biết sai lầm. Ta phải dẹp bỏ sự hiểu biết sai lầm trước khi diệt trừ hẳn sắc ái (kàma ràga), tức là sự tham luyến về nhục dục. Tình dục chưa phải là một vấn đề nguy hiểm và ghê gớm, hay là một kẻ thù. Ðiều ghê gớm là sự si mê. Trong Kinh Tạng, có đoạn kinh nói rằng, điều thối tha nhứt là một tâm tư cố bám chặt vào tự ngã. Ðức Phật chẳng chỉ vào tình dục để coi như một vật thối tha nhứt; Ngài lại trỏ ngay vào sự si mê. Chúng ta thường có khuynh hướng ước lượng quá cao và định giá trị quá cao về tầm mức mà một vị Tu đà huờn đã thôi chẳng dính dấp vào tình dục. Khi tiêu chuẩn đã được quan niệm một cách lầm lẫn, thì toàn thể hình ảnh sẽ trở thành méo mó và chẳng cách nào khiến sự việc đưa đến thoả thuận với nhau được. Do đó, điều thiết yếu là chúng ta phải hiểu rõ điều gì cần làm, ở giai đoạn đầu tiên khi bước vào "Dòng nước Niết bàn". Ðiều cần phải thực hiện đó, đâu phải là dẹp bỏ tình dục, mà chính là sự si mê phải được dẹp bỏ trước nhứt.
Thân kiến hay ngã kiến (sakkàya ditthi) là sự tự kỷ hướng tâm (self centredness), như thường xảy ra hằng ngày, là do sự thiếu sót đã chẳng nhận thức được tánh không (sunnatà, sự rỗng vắng) dầu chỉ bằng một cách nhận thức thật thô sơ đi nữa. Tâm tư bị che mờ và chẳng được tự do; do đó nên mới có sự tin tưởng sai lầm về cái "Ta", tức là thân kiến, hay là ngã kiến. Vậy muốn trở nên một vị Tu đà huờn, ta phải dứt khoát, một lần và mãi mãi, dẹp bỏ cái ý tưởng chấp vào "Ta", cái "ngã thân kiến" đó. Trong cuộc sống hằng ngày với sự tiếp diễn thông thường của các sự việc xảy ra, ngã kiến khởi lên rồi diệt đi, lại khởi lên rồi diệt đi nữa... Mỗi ngày, ngã kiến có mặt nhiều lần, khởi lên, khởi lại luôn. Nhưng cũng có nhiều lúc ngã kiến vắng mặt. Chúng ta cần phải quán sát kỹ, để xem như thế nào là đang có ngã kiến, như thế nào là thoát khỏi chẳng có ngã kiến. Khi có sự tự kỷ hướng tâm, đó là (đang có) thân kiến hay ngã kiến, sakkàya ditthi.
Giờ thì đến vicikicchà, là sự nghi ngờ hay sự do dự về điều nào phải được xem là chắc thật, sự phân vân có nên tin tưởng hay không vào Ðức Phật, sự dùng dằng chẳng biết có nên tu tập để tiêu diệt đau khổ một cách hoàn toàn và tuyệt đối, trên bình diện siêu thế hay không. Bởi vì còn do dự, cho nên ta còn chưa có đủ sự quan tâm cần thiết đến Chánh pháp. Thật khó thấy có hứng thú để chú tâm đến Chánh pháp dầu chỉ trong năm phút! Thế mà ngay trong những việc như diễu cợt, cười đùa, ăn và uống, nghiên cứu và học tập, hành nghề và kinh doanh, lại có thể làm giờ nầy qua giờ khác, trọn cả ngày. Nếu thời giờ dùng để diễu cợt và cười đùa được đem ra xử dụng để nghiên cứu Chánh pháp (một cách thích thú), thì việc thông suốt Kinh kệ sẽ đến với ta mau chóng hơn. Trong các loại do dự, quan trọng bực nhứt là sự lưỡng lự chẳng chịu quyết định xem là tốt hay xấu về việc chấp nhận và tuân hành theo phương cách do Ðức Phật dạy để dập tắt mọi khổ đau. Thiếu quyết tâm để dấn bước lên Con Ðường Ðạo đi tới sự tận diệt khổ đau, đó là một vấn đề thật thiết yếu và là một nguy cơ rất trầm trọng. Ða số dân chúng xem viễn ảnh (tu tập) đó thật là thiếu cả hương vị, mất cả khoái cảm, chẳng chút toại ý, và vắng sự hấp dẫn, cũng bởi vì họ đã quá say đắm các cám dỗ của thế gian. Vì vậy, sự do dự cần phải quét sạch. Chúng ta bị đau khổ khống chế, thì phải quyết tâm tìm cách chấm dứt nó.
Kết sử thứ ba là sìlabbata paràmàsa, mê tín dị đoan "kinh niên", (giáo lý Bắc tông gọi là giới cấm thủ ). Hãy tự quan sát và bạn sẽ thấy, trong cử chỉ, thái độ của bạn đã có sẵn loại mê tín kinh niên. (Từ bé,) bạn được dạy dỗ, mấy con rắn mối vô hại kia và loài bò sát tương tợ, đáng ghê sợ lắm, đến nổi việc sợ mấy con thú hiền lành đó thành thói quen nơi bạn. Ðấy là một mê tín, vừa cổ lỗ vừa ấu trĩ. Bạn được nuôi dưỡng trong sự tin tưởng rằng các ngôi nhà cổ kính có thần thánh linh thiêng: một mê tín dị đoan khác. (...) Sự tuân hành một cách cứng rắn (và câu nệ) theo các qui điều (đã lỗi thời) về đạo đức, trong hàng tăng lữ cũng như trong giới tại gia, đó cũng là một loại mê tín nữa. (...)
Xin các bạn kiên nhẫn nghe tôi kể thêm một thí dụ nữa về loại kết sử thứ ba, có liên quan đến Bốn Cảnh Giới Thảm Ác. Các cảnh giới nầy được vẽ trên tường các chùa chiền: cảnh giới điạ ngục, cảnh giới súc sanh, cảnh giới ngạ quỉ (petas) và cảnh giới a tu la (asuras, các vị thần phi thiên). Bốn cảnh giới nầy đưọc gọi là Bốn Cảnh Giới Thảm Ác (sầu thảm và dữ ác). Thường nghe giảng rằng, khi chết đi, ta có thể bị rơi vào bốn cảnh đó, nên ta tin lắm. Nhưng chẳng có ai giảng cho ta nghe, hằng ngày ta thường lâm vào các thảm trạng. Các thảm trạng nầy có thật và còn quan trọng hơn bốn cảnh điạ ngục, súc sanh, ngạ quỉ và a tu la trên tường nhà chùa kia. Nếu ngày nay, chúng ta chẳng sa vào một thảm cảnh nào, thì sau khi chết, làm gì chúng ta lại sa vào bốn cảnh giới thảm ác nói trên. Ðiều nầy chẳng đuợc đem ra giảng, nên dân chúng còn chưa hiểu được ý nghĩa căn bản về Bốn Cảnh Giới Thảm Ác. Ðức Phật đâu phải là một nhà duy vật; Ngài chẳng lấy tấm thân vật chất làm tiêu chuẩn tham chiếu, có đâu lại nói giống theo như các câu chuyện địa ngục vẽ trên tường với lắm thây ma bị nấu sôi lên (...) trong các chảo đồng! Ðức Phật đã lấy "tâm" làm tiêu chuẩn tham chiếu.
* * *
47.- "Ý nghĩa của bốn Cảnh giới Thảm ác là gì?"Cảnh giới thứ nhứt là điạ ngục. Ðiạ ngục có ý nghĩa là lo âu. (Theo tiếng Thái, điạ ngục là "trái tim nóng bỏng"). Mỗi khi ta đang thể nghiệm sự lo âu, nóng bỏng hay cháy xém, đồng thời ta tái sanh làm một chúng sanh nơi cảnh địa ngục. Ðó là một sự tái sanh tự phát, một cuộc tái sanh tâm linh. Mặc dầu thân thể vật chất nầy đang ở nơi cõi nhơn gian, nhưng khi lo âu vừa khởi lên, thì tâm đã rơi vào điạ ngục. Lo âu vì ngại có thể bị mất uy tín và danh tiếng chẳng hạn, hay bất cứ lo âu thuộc loại nào -- đó là địa ngục đấy.
Rồi đến sự tái sanh vào cảnh giới súc sanh, đó chỉ là sự ngu độn. Tỏ ra quá khờ khạo, ngu độn về một việc gì: ngu, khi chẳng biết Chánh pháp và Niết bàn là điều đáng qúi; ngu, khi chẳng dám đến gần với Phật học; ngu, khi tin rằng kẻ nào tu tập theo Chánh pháp hay lưu tâm đến Phật học là hạng người hủ lậu và kỳ cục. Trẻ con , và ngay cả người lớn, đều nghĩ như vậy, và họ lánh xa Chánh pháp cùng tôn giáo. Ðó là sự ngu mê. Chẳng kể ngu mê về loại nào, sự đần độn cũng tương đương với sự tái sanh làm súc sanh (thú vật). Hễ khi sự ngu mê vừa khởi lên và làm tràn ngập tâm trí ai, tức thì kẻ ấy trở nên hạng súc sanh; đó là sự tái sanh tự phát, một cuộc tái sanh tâm linh. Ðấy là cảnh giới thảm ác thứ hai.
Cảnh giới thảm ác thứ ba là hoàn cảnh của loài ngạ qủi (petas, qủi đói), loại chúng sanh ma quỉ bị đói khát kinh niên, bởi vì sự đòi hỏi của chúng luôn luôn vượt quá sự cung ứng phẩm vật. Ðây là tình trạng đói khát kinh niên về tâm linh, chẳng phải đói về thức ăn. Thí dụ như, (...) có người muốn được một ngàn đồng, vừa được một ngàn lại muốn mười ngàn, rồi trăm ngàn, cho đến cả triệu mà vẫn còn chưa mãn ý. Ðây là trường hợp chạy đuổi theo mãi mà chẳng bao giờ bắt gặp; có đầy đủ triệu chứng của bịnh đói kinh niên. Lại còn giống với loài ngạ quỉ đói khát, bụng to như hòn núi mà miệng lại nhỏ như lỗ kim. Phần nội nhập để tiêu thụ chẳng bao giờ vừa đủ cho cơn đói, nên mới luôn luôn là qủi đói. Ðối ngược với ngạ qủi là người, (...) dầu được hai mươi xu cũng tốt mà chỉ có mươi xu cũng đành lòng. Nhưng bạn đừng vì thế mà vội nghĩ rằng, ưng dạ như thế có nghĩa là thôi chẳng còn muốn tìm cầu vật gì nữa. Trí thông minh dạy ta những gì cần nên làm và làm ngay việc đó một cách đứng đắn. Bằng cách đó, ta thấy thích thú thoả mãn, mỗi khi đuổi theo sự vật gì. Ta thưởng thức sự tìm cầu và (cảm thấy) được mãn nguyện sau đó. Ðấy là lối sống chẳng thành ngạ quỉ, nghĩa là, chẳng mắc bịnh đói kinh niên. Ðuổi theo sự vật nào với lòng khao khát, là thành ngạ quỉ. Ðuổi theo sự vật một cách thông minh chẳng phải là có bụng đang thèm thuồng; bởi thế, chẳng được xem đó như là cảnh qủi đói, mà chỉ là giản dị làm những việc gì cần phải làm mà thôi.
Ước vọng chẳng phải là khao khát, nhứt là ước vọng muốn dập tắt hết đau khổ. Bạn chớ nên đi nói với kẻ khác rằng (...) ước vọng là khao khát, là tham lam. Khao khát hay tham lam khởi lên do có sự si mê đần độn. Ước vọng chứng đắc Niêt bàn có thể là sự khao khát, nếu được đuổi theo với sự rồ dại, sự mê đắm, hay sự hãnh diện. Theo học khóa thiền mà chẳng hiểu thiền là gì cả thì là khát vọng và tham lam; chính sự si mê đó đưa tới đau khổ vì đầy những chụp nắm và bám níu. Tuy nhiên, nếu một người có ước vọng chứng đắc Niết bàn, sau khi đã cảm nhận một cách rõ ràng và thông minh, thế nào là đau khổ, cùng phương cách theo đó để diệt tận khổ đau, và với một tâm trạng sẵn sàng và thật lòng học tập đứng đắn về thiền định và minh triết, thì ước vọng về Niết bàn đó đâu phải là khát vọng tham lam, đâu phải là đau khổ. (....). Vậy thì, (...) nếu ước vọng bắt nguồn từ sự si mê hay một lậu hoặc nào khác, hoặc các triệu chứng giống với bịnh đói kinh niên -- hằng theo đuổi mà chẳng hề bắt được -- thì đó là (....) cảnh giới thảm ác của ngạ quỉ, một lối tái sanh (tâm linh) tự phát.
Cảnh giới Thảm ác chót là cõi a tu la (Asuras, loại yêu thần, qủi thần, nhát gan). Trước hết, xin giải nghĩa chữ Asura: sura là can đảm; asura là chẳng can đảm, nhát gan, khiếp nhược. Vậy thì, khi nào ai đó trở nên nhát gan chẳng có lý do, kẻ ấy đang tái sanh, một cách tự phát động, vào cảnh giới a tu la. Nhát sợ loài rắn mối vô hại, loài đa túc, loài trùn là lo sợ vô cớ và cũng là một hình thức của đau khổ. Sợ hãi một cách chẳng cần thiết, hoặc sợ hãi một điều gì vì đã quá lo nghĩ đến, cũng là tái sanh làm a tu la một thứ. Ai cũng sợ chết, nhưng nỗi lo lắng đó được nhơn lên trăm vạn lần vì mình phóng đại quá đáng về nguy cơ sẽ chết.
Lo âu dày vò con người, ngày lẫn đêm. Sợ sẽ lọt xuống địa ngục và đang sợ như vậy là đã thành một a tu la mất rồi. Hoá cho nên, con người đang tái hạ sanh vào trong Bốn Cõi Thảm Ác hằng ngày, hằng tháng, lại hằng năm. Nếu ta biết hành động đúng đắn và chẳng để lâm vào các thảm trạng xem như Bốn Cõi Thảm Ác, ngay lúc nầy, thì sau khi chết đi, chúng ta đâu có phải rơi lọt vào Bốn Cõi đó, như đã được vẽ trên tường tại các chùa chiền.
Cách giải thích Bốn Cõi Thảm Ác như trên phù hợp với ý nghĩa và mục đích giảng dạy của Ðức Phật. Các sự tin hiểu sai lầm về Bốn Cõi Thảm Ác phải nên được xem như là mê tín dị đoan. Ðiều đáng thương hại nhứt cho các Phật tử là đường lối giải thích sai lầm lời giáo huấn của Ðức Phật và việc đem ra thực hành một cách thiếu hẳn sự thông minh. Chẳng cần phải đi tìm các mê tín dị đoan ở đâu xa; ngay trong Kinh Tạng cũng đã có nhiều đoạn mô tả những giáo phái tu theo hạnh con bò, con chó, nhan nhản ở Ấn độ, vào thời Ðức Phật. (...) Các sự mê tín dị đoan đó cần phải dẹp bỏ mới có cơ bước vào Dòng Nước Niết bàn. Bực Tu đà huờn, hay là Dự Lưu (Stream Enterer, Dự Lưu; dự=bước vào, lưu=dòng nước), đã dẹp bỏ được sự tin tưởng sai lầm vào một thực thể bản ngã thường hằng, sự nghi ngờ, và sự mê tín dị đoan, để bước vào dòng nước Thánh và chứng được pháp nhãn, đôi mắt nhìn thông suốt Chánh pháp và được tự do, giải thoát khỏi sự si mê.
Xin các bạn ghi nhớ rằng, thường nhơn chúng ta ai cũng còn ít nhiều si mê và vọng tưởng dưới hình thức ngã kiến, nghi ngờ và mê tín. Chúng ta cần bước lên một bực và đả phá sạch ba mối si ám đó để có thể đặt chơn bước vào "Dòng nước Niết bàn". Từ điểm đó trở đi, sẽ có một sự tuôn chảy theo dốc cao đổ xuống rất thuận tiện để hướng về Niết bàn, tựa như một hòn đá rơi lăn từ sườn núi. Nếu bạn muốn trở nên quen thuộc với Niết bàn, bước vào dòng nước Thánh, và thẳng tiến đến bờ Niết bàn, tất nhiên bạn cần hiểu rõ ba mối kết sử đó phải được dẹp bỏ xong, trước khi ta diệt trừ được tham sắc ái và sân hận là hai kết sử cao hơn và vi tế hơn. Bước vào dòng nước Thánh là buông bỏ xong ba hình thức si mê (thân kiến, nghi và giới cấm thủ); lại cũng có nghĩa là dẹp xong sự tự kỷ hướng tâm, sự do dự (...) và các mê tín cố hữu. Sự dứt bỏ nầy có giá trị phổ quát và ứng dụng cho tất cả mọi người trên thế giới.(...) Người vừa dẹp xong ba món kết sử đó liền trở thành bực Hiền trí, bực Thánh giả (Ariya, bực Thánh). Khi đã tự cải thiện và tiến lên đến nấc cao nhứt trong hàng thường nhơn, ta vẫn phải vượt lên nữa, cho đến giai đoạn mà chẳng còn ngõ nào khác hơn là bước vào "Dòng Nước Niết bàn", trở nên bậc Tu đà huờn. Rồi lại cứ thẳng tiến, thuận theo dòng mãi mà cặp bến vào Niết bàn.
Khi tu tập nhằm lánh xa việc chấp thủ, sự tự kỷ hướng tâm (self centredness), và vọng tưởng, ta phải nên quán chiếu rằng mọi sự vật đều chẳng đáng cho ta chụp nắm và bám níu vào. (...) Vậy thì, ngay trong giờ phút nầy, mỗi người trong chúng ta, tùy theo trình độ, hãy bắt đầu lưu tâm ngay đến việc khước từ tham luyến. Nếu chẳng may, bạn thi rớt, chẳng cần phải khóc than; hãy quyết tâm bắt đầu lại đi và nỗ lực hết mình. Còn nếu bạn thi đậu, thì cũng đừng vui mừng quá bồng bột; tưởng nên xem đó là việc thường ở đời. Ðược như thế đó, đấy là có khởi lên sự hiểu biết về việc chẳng chụp nắm và bám níu vào (kết quả thi cử) đó.
Khi đi thi, các bạn nên quên chính các bạn đi. Nên nhớ điều đó nhé! Khi bắt đầu làm bài thi, bạn phải quên bạn đang là chính bạn. Hãy quên cái việc "Ta" đang bị khảo sát và "Ta" sẽ đậu hay rớt. Bạn có thể nghĩ sẵn trước làm cách nào để thi cho đậu và lập kế hoạch thi hành việc đó, nhưng đến khi bạn bắt đầu viết, bạn phải nên quên hết các điều đó đi. Chỉ giữ lại sự định tâm, nó sẽ giúp bạn xuyên thấu qua các câu hỏi và (chóng) moi ra câu trả lời. Một tâm trí, dẹp sạch được cái "Ta sẽ đậu hay rớt", lập tức trở nên thanh tịnh và linh hoạt. Nó nhớ thật mau và suy nghĩ sắc bén. Do vậy, ngồi thi với sự định tâm đúng mức sẽ mang đến kết quả tốt. Ðó là biết cách ứng dụng thế nào là nguyên tắc cit waang, tâm không, (cit waang, từ ngữ Thái, nghĩa là giữ tâm rỗng vắng, chẳng có ngã kiến), một nguyên tắc Phật học về sự chẳng chụp nắm và bám níu (vào cái "Ta"), vào trường hợp đang ngồi thi. Theo cách đó, bạn sẽ được kết quả tốt.
Những ai còn chưa biết cách dùng kỹ thuật đó thì thường cảm thấy quá lo lắng là sẽ thi rớt. Họ trở nên quá căng thẳng, khiến cho chẳng thể nhớ hết lại được trong trí những điều đã học qua. Họ chẳng viết được các câu trả lời chính xác và có thứ tự, khiến cho họ phải thi hỏng. Vài người khác lại quá bồng bột với ý nghĩ "Ta học giỏi, ta sẽ đậu chắc chắn". Sinh viên nào vướng vào việc bám níu vào cái "Ta"như thế, chắc là sẽ làm bài thi kém lắm, bởi vì thiếu cit waang, tâm không. Mặt khác, người có cit waang, tâm không, chẳng để cho cái "Ta", cái "cuả Ta" xen vào rối trí, nên chẳng hề quá lo sợ hoảng hốt hoặc quá tự tín. Chỉ có sự hiện diện của định tâm, vốn là một năng lực tự nhiên. Hoàn toàn quên hết "mình" đi, người ấy sẽ thành công. Ðó là một thí dụ sơ đẳng, nhưng lại căn bản nhứt, làm nổi bật các hiệu quả của sự chẳng bám níu và của cit waang, tâm không.
(Nói đến tâm không), một người còn bị sự si mê che mờ tâm trí, khi nghe nói đến chữ "Sunnatà", trong thời thuyết pháp ở giảng đường các chùa, liền dịch là "sự hư vô, sự rỗng vắng hoàn toàn". Cách dịch đó là một lối giải thích duy vật và là điều mà nhiều nhóm người đã hiểu sai nghĩa của chữ đó như thế.
Chữ "Sunnatà" của Ðức Phật có nghĩa là sự vắng mặt của bất cứ sự vật gì mà ta nên chụp bắt và bám níu vào coi như một thực thể thường trú, hay là cái "tự ngã", mặc dầu về phương diện vật lý, tất cả đều có đó trong sự toàn vẹn đầy đủ của mọi sự vật. Nếu chúng ta chụp bắt, thì liền có sự đau khổ (dukkha); nếu chúng ta chẳng chấp thủ, thì liền có sự thoát khỏi đau khổ. Thế giới nầy được mô tả như rỗng vắng, bởi vì chẳng có bất cứ gì mà chúng ta được quyền chụp nắm. Chúng ta phải nên đương đầu với thế giới rỗng vắng đó với một tâm trạng chẳng chụp nắm lấy. Nếu chúng ta muốn một vật nào, chúng ta phải nên đuổi theo vật đó với một tâm trạng chẳng chấp thủ, để rồi có được vật mong muốn mà nó chẳng hề trở thành một nguồn gây ra đau khổ.
Hiểu lầm ý nghĩa của vỏn vẹn một chữ "rỗng vắng" đó, là một sự mê tín (sìlappata paràmàsa, giới cấm thủ, bám vào sự tin tưởng sai lầm) và tạo nên một trở ngại to lớn cho người (tu hành) bước vào "Dòng Nước Niết bàn". Do đó, chúng ta nên tìm hiểu cho thật đúng đắn và đầy đủ nghĩa của chữ "rỗng vắng" và các chữ khác được Ðức Phật dùng. Ngài mô tả thế giới nầy như rỗng vắng bởi vì chẳng có chi ở trong đó mà ta có thể xem như là có "ngã" hay là "tự ngã" cả. Trả lời câu hỏi của Vua Mogha, Ngài bảo: "Nên luôn luôn xem thế giới nầy như là cái gì rỗng vắng. Nên luôn luôn xem thế giới nầy và các vật chứa trong đó như là cái gì rỗng vắng." Khi nhìn thấy nó rỗng vắng, tâm thức tự động vứt bỏ sự chụp bắt và bám níu. Rồi làm sao mà xảy ra được sự tham luyến, sân hận và si mê? Làm được như thế đó, là bực A la hán. Nếu ta còn chưa thành công làm được như thế đó, ta cũng phải tiếp tục cố gắng mãi, (để rồi) mặc dầu vẫn còn là một thường nhơn tầm thường, nhưng sẽ ít bị đau khổ hơn. Bao lâu mà ta giữ được tâm không, cit waang, thì đau khổ chẳng thể khởi lên được. Bất cứ lúc nào ta bị quá kích thích và có sơ sót, thì liền có lại sự đau khổ ngay. Nếu chúng ta canh chừng cẩn mật, tạo sự rỗng vắng (của ngã kiến) càng ngày càng nhiều và lâu bền, chúng ta sẽ thấm nhập thâm sâu vào cốt tủy của Phật học, và sẽ biết đến "Dòng Nước Niết bàn."
* * *
Giờ đây, còn đôi chút thì giờ, tôi xin nêu câu hỏi chót:48.- "Lời giáo huấn cuối cùng của Ðức Phật là gì?"
Như mọi người đều biết, một người sắp chết thường lập bản chúc ngôn, trối lại các lời dặn cuối cùng. Khi Ðức Phật sắp mất, Ngài thốt lên các lời nói chót như sau: "Tất cả các sự vật hỗn hợp đều phải suy tàn. Phải luôn luôn tỉnh thức!" Muôn sự vật chẳng qua chỉ là một sự trôi chuyển, nghĩa là, chúng rỗng vắng (chẳng có tự ngã). Muôn sự vật đều vô thường (anicca), chúng biến đổi chẳng ngừng, chúng trôi chuyển chẳng dứt. Luồng trôi chuyển đó chẳng có tự ngã hoặc những gì thuộc về tự ngã. Hãy thận trọng và luôn luôn sẵn sàng. Nói cách khác, đừng tỏ ra khờ dại, đừng trở nên đắm say sự vật, và đừng xem sự vật nào đáng để chụp nắm và bám níu vào. Ðừng xao lãng mà tham luyến vào bất cứ sự vật gì. Ðấy là ý nghĩa của chữ "tỉnh thức" mà Ngài muốn dạy. Với sự tỉnh thức đó, chúng ta sẽ được trang bị đầy đủ luôn luôn.
Thanh thiếu niên ngày nay là cả một vấn đề! Hãy xem họ đã hoàn toàn xao lãng đến độ nào. Họ coi mọi sự vật như hết sức khả ái, rất đáng được chụp nắm và bám níu vào. Chấp chặt vào sự vật xem như khả ái hay khả ố, cuối cùng rồi cũng là nguồn gốc gây ra sự phiền muộn cho mình và cho kẻ khác. Ðó là những người chẳng làm đúng theo lời trối của Ðức Phật. Họ đang làm uổng phí lợi ích được sanh ra làm người và làm con cái của mẹ cha theo đạo Phật. (...)
Tất cả chúng ta, trẻ cũng như già, đều có đầy đủ khả năng để tuân theo lời giáo huấn tối hậu của Ðức Phật. Hãy nên nhìn thế giới nầy như chẳng hề có cái "Ta" hoặc những gì "thuộc về của Ta". Tâm tư ta sẽ dứt bỏ được sự chấp thủ; tham lam, sân hận và si mê chẳng thể còn khởi lên được. Như thế, chúng ta sẽ thực hiện được điều cao qúi nhứt của nhơn loại. (...)
Ðức Phật còn dạy một lời giáo huấn cuối cùng nữa: "Hãy đi khắp bốn phương và truyền giảng Chánh pháp, vi diệu ở phần đầu, phần giữa và phần chót." Tôi muốn diễn giải câu nầy như là đang truyền lịnh cho tất cả chúng ta phải nên giảng dạy về sự chẳng chấp thủ (chẳng chụp nắm và bám níu) ở bực sơ đẳng cho các trẻ con, bực trung đẳng cho người lớn, và ở bực cao đẳng, cấp tiến nhứt cho những ai đã đạt đến Trạng thái Tối cao và những người mà chẳng còn đìều chi là đáng quan tâm nữa cả. Ðức Phật chỉ chỉ dạy có sự chẳng chấp thủ mà thôi, không điều gì khác. Ta có thể mang ra giảng ở mọi trình độ, cho trẻ con, cho người trung niên và cả cho lớp tuổi già. Hay là ta còn có thể hiểu lời nói của Ðức Phật một cách khác hơn nữa, là đem Chánh pháp ra truyền giảng ở cấp thấp, cho những người còn sống trên thế giới nầy; rồi đến cấp trung gian, cho những ai ở các thế giới khác; và sau cùng, vì lợi ích tối cao, để siêu thoát cõi thế tục.
Toàn thể tinh tuý của Giáo pháp có thể tóm lược vào việc giải thoát khỏi khổ đau qua sự chẳng chấp thủ (chẳng tham luyến).
Do đó, sự chẳng chụp nắm và bám níu, sự vắng bóng của mọi tư tưởng về cái "Ta" và những gì thuộc về của "Ta" sẽ là đề tài quan trọng vào bực nhứt được đem ra giảng dạy. Xin mỗi bạn ghi đậm vào tâm trí mình chỉ mỗi một chữ, một chữ duy nhứt có thể phát lộ toàn thể Chánh pháp, chữ waang (của Thái Lan) (=rỗng vắng, trống không, tự do), tương đương với chữ Pali là Sunnatà (Tánh không) -- đó là cốt lõi, là tinh túy của Phật học. Người ta phạm vào các điều răn của đạo đức chỉ vì thiếu cit waang, tâm không ( tâm thức vắng bóng ngã kiến). Nguời ta thiếu sự định tâm, chỉ vì chẳng có được cit waang, tâm không. Người ta chẳng có trí huệ, chỉ vì chẳng có cit waang, tâm không. Ðức Phật có cit waang, tâm không. Cit waang, Tâm không, đó chính là quả vị Phật. Chánh pháp giản dị chỉ là sự chỉ dạy về cit waang, tâm không, sự tu tập để đưa đến cit waang, tâm không, kết quả của sự thực tập cũng là cit waang, tâm không, và rốt ráo là Niết bàn. Tăng già là tập đoàn các tu sĩ tuân theo hệ thống giới luật của Ðức Phật, cũng tu tập để chứng đắc được cit waang, tâm không. Tam Bảo: Phật, Pháp và Tăng, có thể qui kết gọn lại trong chữ cit waang, tâm không. Ta thành công trong việc tuân phục các điều răn đạo đức qua sự từ khước chẳng chụp nắm và bám víu, qua sự giải thoát khỏi các lậu hoặc. Khi cit waang, tâm không, đã được chứng đắc, các vọng tưởng si mê đều được tiêu trừ và định tâm đạt tới mức tối hảo. Khi ta đã bắt đầu biết nhìn vào mọi sự vật trong thế giới nầy đều rỗng vắng, ta chẳng còn chụp bắt và bám níu vào chúng nữa thì trí huệ minh triết sáng chói đến với ta. Ðạo và Quả của Niết bàn gồm có sự thông suốt được tánh không và việc lần lượt gặt hái kết quả của sự rỗng vắng đến mức tuyệt đỉnh. Bố thí, trì giới, quy y Tam Bảo (Phật, Pháp, và Tăng), Ðịnh, Huệ, Ðạo với Quả, và Niết bàn, tất cả các điều đó có thể tóm tắt lại trong một chữ waang (rỗng vắng).
Ðó là vì sao Ðức Phật đã nói: "Sự rỗng vắng chính là điều Như Lai chỉ dạy. GIáo lý nào mà chẳng đề cập đến sự rỗng vắng là giáo lý của kẻ khác, một giáo lý chẳng chính thống đã do một kẻ đồ đệ hậu bối nào đề xướng. Tất cả những kinh kệ do Như Lai giảng đều thâm sâu, có nghĩa lý sâu xa, là phương sách để có thể siêu việt cõi thế gian, và bàn luận nhứt về Tánh Không (Sunnatà, sự rỗng vắng)." Mặt khác, Ðức Phật cũng nói: "Một bài pháp, bất cứ thuộc loại nào, dầu được thốt lên từ một thi sĩ hay một người hiền triết, dầu được viết thành văn vần, đầy thi vị, hoa mỹ, du dương mấy đi nữa, nếu chẳng có liên quan đến tánh Không (Sunnatà), thì còn chưa theo đúng Chánh pháp." Như thế, có hai loại bài thuyết giảng giáo lý; loại nào nói đến Tánh Không, Sunnatà, thì đó là đúng theo lời giảng của Ðức Phật; còn loại chẳng bàn đến sự rỗng vắng, đó là những luận văn của người sau.
Do đó, ta thấy Ðức Phật xem Tánh Không, Sunnatà, và các bài pháp thuyết giảng về Tánh Không, là tinh túy chơn thật của Phật giáo. Vì vậy mà Ngài mới nói: "Khi giáo lý về Tánh Không, Sunnata, đã "chết" (suy tàn) rồi và chẳng còn ai quan đến nữa, thì bấy giờ bản chất thật sự của Chánh pháp hoàn toàn bị đánh mất."
Ðấy cũng tựa như cái trống của các triều vua dòng Dasàraha vào thời cổ, được truyền lại từ thế hệ nầy sang thế hệ sau. Cùng với thời gian cái trống đã cũ nát, nó được vá đi vá lại thật nhiều lần, trải qua nhiều năm tháng, nhiều đời, cho đến khi trên mặt trống chỉ thấy còn những vật liệu mới mà thôi. Cái nguyên chất thật sự của nó đã hoàn toàn biến mất.
Khi cái ngày mà các tỳ kheo chẳng còn lưu tâm đến việc nghiên cứu và nghe bàn luận đến các đề mục có liên quan đến Tánh Không, Sunnatà, nữa -- điều mà đáng lý họ phải cố công học tập và thực hành, thì vào thời buổi đó, ta có thể nói rằng cái bản chất nguyên lai của Phật giáo đã hoàn toàn mất hẳn, và chỉ còn lại những chất liệu mới, những lời bàn của các giáo đồ hậu bối mà thôi, cũng giống như điều đã xảy ra cho cái trống kia vậy. Xin các bạn hãy suy gẫm điều đó! Ðức Phật thúc dục chúng ta truyền giảng Chánh Pháp, vi diệu ở phần đầu, phần giữa và phần chót, trên bình diện của sự chẳng chấp thủ (chẳng chụp nắm và bám níu). Nhưng Phật học hiện nay đang vào tình trạng nào? Có giống với cái trống cũ khi xưa hay là chỉ toàn những mảnh vá mới? Chúng ta có thể tự tìm hiểu lấy, bằng cách quan sát xem trong các hàng Phật tử, có còn ai lưu tâm đến và thực tập theo tánh không, (Sunnatà) nữa hay không.
Ðấy là những lời giáo huấn cuối cùng của Ðức Phật dành cho các đệ tử của Ngài: tinh tấn tu tập giáo pháp của Ngài, truyền giảng giáo lý của Ngài và chấn hưng các nguyên liệu đã trở nên suy vi để trở lại tình trạng tươi mới, bằng cách nghiên cứu Tánh Không, Sunnatà. Thực hiện các điều đó, thì cần phải đào sâu, trắc nghiệm, nghiên cứu và thảo luận cho đến khi nào sự thông suốt về giáo lý Tánh Không đó được khởi sắc trở lại; và bấy giờ mới có thể nói rằng chất liệu "thứ"thiệt" (chánh thống) đã phục hồi lại được tình trạng nguyên thuỷ.
* * *
KẾT LUẬNChúng ta đã tóm lược Giáo pháp lại dưới hình thức những tiểu đề mục, sắp xếp lại để có thể hiểu dễ dàng và tiện ghi nhớ, cùng với các lời trích dẫn trong Kinh Tạng. Tôi hi vọng rằng các bạn sẽ chẳng chóng quên được các điểm đã bàn luận vừa qua như chúng đã minh chứng các chơn lý căn bản mà các bạn cần giữ trong ký ức và chúng là những nguyên tắc tổng quát để xử dụng trong việc phán đoán và quyết định về các vấn đề đủ loại mà các bạn sẽ đối phó trong tương lai. Ðức Phật có nói, nếu có sự nghi nan về một điểm nào, chúng ta nên đối chiếu lại với các nguyên tắc tổng quát. Nếu một đề án khả nghi nào xét thấy chẳng phù hợp với các nguyên tắc tổng quát, phải bác bỏ nó như chẳng phải là một giáo lý của Ðức Phật. Kẻ nào đề xướng ra như thế, đã lầm nhận nó và đem ra giảng dạy một điều lầm lẫn. Ngay cả khi y quả quyết rằng đã được nghe từ Ðức Phật; một chữ, bạn cũng đừng tin vào lời y. Nếu một lời tuyên bố chẳng phù hợp với các nguyên tắc tổng quát, nghĩa là, chẳng đúng theo Kinh Tạng (Suttas ) và Luật Tạng (Vinaya), bạn hãy bác bỏ nó như chẳng phải là lời Ðức Phật nói. Giáo lý của Ðức Phật là chẳng chụp nắm và bám níu (chẳng chấp thủ), tánh không (sunnatà), vô ngã (anatta, chẳng có tự ngã), và những gì chỉ thuộc về nguyên tố, chớ chẳng phải thuộc về chúng sanh, cá nhơn, tự ngã, Ta, anh ấy hay chị đó.
Nơi miền quê, tại quận nhà của tôi, người ta thường phải học thuộc lòng bài kệ ngắn tiếng Pali sau đây, ngay vào ngày đầu tiên họ bước chơn vào cổng chùa để xin đi tu:
Dhàtumattako, nissatto, nijjivo, sunno. (...)
Yathà paccayam là: muôn vật, do duyên sanh, đều vô ngã;Ðấy là điều mà họ được chỉ dạy ngay buổi đầu, nhưng con cháu của họ đã để cho tập tục đó tiêu diệt mất. Ai phải lãnh lời trách cứ đây, khi mà cái ngày ý niệm về tánh không, sunnatà, chẳng còn được tìm hiểu đến, và chẳng còn lưu giữ chút chi về nền Phật học nguyên thủy nữa?
Dhàtumattamevetam là: chúng chỉ là nguyên tố (tứ đại), tức là chẳng riêng có cái tự ngã;
Nissatta, nijjivo, sunno là: chúng rỗng vắng, chẳng có cá nhơn tánh, thiếu vắng cái tự ngã.
Tôi hi vọng buổi nói chuyện nầy đem lại đôi chút khích lệ đến các bực hiền giả để suy gẫm, trầm tư phần nào, và giúp nuôi dưỡng cùng duy trì nền Phật học.
Vì lợi ích cho hạnh phước và hoà bình cho thế giới, xin các bạn hãy quên mất đi cái "Ta" của mình!
* * *
THAM CHIẾU KINH ÐIỂN
Các lời nói của Ðức Phật được trích trong các bộ kinh sau đây, theo số thứ tự của các câu hỏi (từ số 1 đến số 48) trong bài pháp: 1.- Majjhima Nikàya, Alagaddùpama Sutta (# 22)
3.- Majjhima Nikàya, Cùla tanhà sankkheya Sutta (# 37)
5.- Anguttàra Nikàya, Catukka nipàta, Rhohitassa vagga (# 45)
6.- Majjhima Nikàya, Alagaddùpama Sutta (#22)
7.- Samyutta Nikày, Mahàvàra vagga, LV, vi, 3,
8.- Samyutta Nikàya, Mahàvàra vagga, XLV, i, 76.
9.- Anguttara Nikàya, Pancaka nipàta, Ngưòi Chiến binh (# 79)
10.- Majjhima Nikàya, Cùla saccaka Sutta (# 35)
11.- Anguttara Nikàya, Tika nipàta, Mahà vagga, Kalama Sutta (# 65)
12.- Anguttara Nikàya, Tika nipàta, Giác ngộ, (# 103)
13.- Majjhima Nikàya, Salàyatana vibbanga Sutta (# 137)
14.- Anguttara Nikàya, Tika nipàta, Devadatta vagga (#33); Anguttara Nikàya, Catukka nipàta, Kamma vagga (# 234)
15.- Anguttara Nikàya, Tika nipàta, Puggala vagga (# 22)
16.- Anguttara Nikàya, Catukka nipàta, Sancetana vagga (# 180)
17.- Anguttara Nkàya, Tika nipàta, Brahmana vagga (# 356)
18.- Anguttara Nikàya, Catukka nipàta, Uruvela vagga (#356)
19.- Itivuttaka III, v, iii.
20.- Digha Nikàya, Mahà vagga, Mahàparinibbàna Sutta (# 16)
21.- Sutta nipàta, Parayana vagga, Vatthugàthà.
22.- Majjhima Nikàya, Cùla sunnatà Sutta (121)
23.- Patisambhidà magga, Yoganaddha vagga, Sunnn kathà.
24.- Saddhammappajjptikà, Phần I.
25.- Patisambhidà magga, Pannà vagga, Vipassanàkathà.
26.- Anguttara Nikàya, Navaka nipàta, Mahà vagga (# 36).
27.- Anguttarà Nikàya, Navaka nipàta, Mahà vagga (# 41)
28.- Anguttara Nikàya, Navaka nipàta, Pancàta vagga (# 51); Anguttara Nikàya, Satta nipàta, Abyàkata vagga (# 52)
29.- Majjhima Nikàya, Bhaddàli Sutta (#65)
31.- Digha Nikàya, Mahà vagga, Mahaparinibbàna Sutta (# 16)
34.- Udàna, Cùla vag. VII, 1&2; Angutt N.,Sutta nipàtqa, Abyàkata (#53)
37.- Majjhima Nikàya, Angulimàla Sutta (# 86)
39.- Itivuttaka, I, iii, 7
40.- Anguttara Nikàya, Navaka nipàta, Sihanàda vagga (# 20)
41.- Itivuttaka, III, iv, 4
48.- Digha Nikàya, Mahà vagga, Mahàparinibbàna Sutta (# 16).
* * *
Vài nét về tác giảTỳ kheo Phật Lệ, Buddhadàsa Bhikkhu (Nô lệ của Ðức Phật) xuất gia năm 1926, khi vừa đúng hai mươi tuổi. Sau vài năm theo học ở Bangkok, Người quay về sống với thiên nhiên, để nghiên cứu Phật Pháp, và thành lập Suan Mokkhabalàràma (Khu vườn của Năng lực Giải thoát) - thường được gọi tắt là Suan Mokkh - vào năm 1932, ở gần quê nhà. Vào thời đó, ở miền Nam nước Thái, những trung tâm chuyên dạy thực tập Thiền Minh sát rất ít oi. Tiếng đồn về Tỳ kheo Phật Lệ và công tác của Người ở Tùng Lâm Suan Mokkh chẳng bao lâu đã lan khắp nước và được xem đó như là một trong những biến cố quan trọng về lịch sử Phật giáo ở Thái lan. Xin lược kể lại sau đây một vài công đức mà Người đã cung hiến cho nền Phật học.
Ajahn Buddhadàsa đã dầy công phát hiện và giải thích các nguyên tắc căn bản của Phật giáo nguyên thủy. Công phu nầy dựa trên sự thâm cứu của Người về các Kinh văn Pali (Tam Tạng Kinh Ðiển và các Chú Giải), nhứt là phần Kinh Tạng, cộng thêm các kinh nghiệm tu tập và chứng nghiệm của Người về các giáo lý đó. Rồi Người truyền dạy lại những gì mà Người có thể nói là thật sự dập tắt đau khổ, dukkha. Chí nguyện của Người là tạo nên một hệ thống tham chiếu kinh điển đầy đủ để giúp cho các công cuộc khảo cứu hiện nay và mai sau. Phương cách tiến hành sự nghiên cứu của Người luôn luôn có tánh cách khoa học, chơn trực và thực tiễn.
Mặc dầu sự học vấn thế tục của Người chỉ đến lớp bảy và khoá sơ đẳng về Pali, Người được các viện Ðại học Thái lan long trọng trao tặng đến năm văn bằng Tiến sĩ Danh dự. Tác phẩm của Người, vừa sáng tác, vừa chuyển tả từ các buổi pháp đàm của Người, đã chiếm một căn phòng lớn trong Thư viện Quốc gia và có ảnh hưởng rộng lớn đến các Phật tử thuần thành của Thái lan. Các phần tử tiến bộ trong xã hội Thái, nhứt là giới trẻ, rất hứng khởi trước lời giáo huấn và nhứt là trước tấm gương vong kỷ của Người. Từ dạo năm 1960 trở đi, các thành phần tranh đấu và các lý thuyết gia, trong các địa hạt giáo dục, an sinh xã hội, phát triển nông thôn đã mang ra ứng dụng các lời giáo huấn và khuyến cáo của Người.
Kể từ khi thành lập Tùng lâm Suan Mokkh, Người đã nghiên cứu tất cả mọi hệ phái của Phật giáo, cũng như các tôn giáo lớn trên thế giới. Sự lưu tâm của Người có tánh cách thực tiễn hơn là nặng về từ chương, sách vở. Người tìm cầu sự kết hợp với nhau giữa những hạng người thật sự chơn tu để giúp nhơn loại thoát khổ bằng cách tận diệt lòng vị kỷ. Tâm hồn khoáng đạt đó của Người đã đưa đến gần bên Người, nhiều bằng hữu và sinh viên theo Cơ đốc giáo, Hồi giáo. Ấn giáo, Sikhs, v.v. khắp nơi trên thế giới.
Hiện Người tập trung nỗ lực vào dự án chót là thành lập một Trung tâm quốc tế ẩn tu Phật pháp. Cùng với Tùng lâm Suan Mokkh, Trung tâm nầy nhằm cung cấp phương tiện cho:
- các cuộc hội họp giữa các đại diện của các cộng đồng tôn giáo khác nhau ở Thái (và sau đó, trên thế giới) để thảo luận và phát triển sự thông cảm lẫn nhau và hợp tác vì lợi ích hoà bình cho thế giới;
- các cuộc hội thảo giữa các Phật tử trên thế giới để luận bàn và chấp nhận về "Trái Tim của Phật học". (...)
* * *
Vài nét về dịch giả (Anh ngữ)Ông Rod Bucknell bắt đầu quan tâm đến Phật học vào khoảng giữa những thập niên 1960, trong một chuyến viếng thăm Thái lan và được giới thiệu về các kỹ thuật hành trì Thiền Minh sát.
Sau khi đã sống một năm trong vài trung tâm thiền học và tu viện ở Thái lan, ông xuất gia, thọ giới tỳ kheo, dưới sự hướng dẫn của Ngài Ajahn Pannananda tại Wat Cholapratan ở Rangsarit. Tỳ kheo Ariyananda (pháp danh của Bucknell) sớm quan tâm đến các lời giáo huấn của Ajahn Buddhadàsa, và nhận thấy tiềm năng lợi ích đến cho người Tây phương, nên bắt đầu phiên dịch các tác phẩm quan trọng của Ngài Phật Lệ (Buddhadàsa) sang Anh ngữ. Trong khoảng thời gian bốn năm sống trong Tăng đoàn Thái, tỳ kheo Ariyananda đã dịch xong sáu tác phẩm , dài có ngắn có, của Ajahn Buddhadàsa, và thường hay tham khảo ý kiến của Ajahn để việc chuyển dịch các ý niệm căn bản của Phật học được hoàn toàn chính xác.
Mặc dầu nay đã quay về đời sống thế tục, ông Bucknell vẫn giữ mối liên hệ chặt chẽ với Ajahn Buddhadàsa -- cả về phương diện học thuật lẫn thực tiễn . Ông thường cộng tác với các tạp chí và đăng các bài tham luận về tôn giáo và Phật học.
Hiện nay, ông là giảng sư thuộc Phân khoa Nghiên cứu Tôn giáo của viện Ðại học Queensland, Úc đại lợi.
* * *
Vài lời xin thưa thêmThà biết ít mà biết chắc,
Khỏi tu mù, mà chẳng mắc tu lầm!
Tôi đang tìm hiểu và học tập về Kinh Vô ngã tướng, bản kinh thứ nhì của Ðức Phật thuyết giảng cho năm anh em ông Kiều trần như tại vườn Lộc Uyển, bỗng nhận được quà của Ðạo hữu Nguyên Khiêm ở San Francisco, gồm có mấy quyển sách qúi., trong đó có quyển Buddha Dhamma For Students. Tôi ngưng học bài, để đọc thơ của Ðạo hữu. Thấy được yêu cầu dịch quyển sách trên sang tiếng Việt, tôi hơi ngài ngại. Nhưng khi bắt tay vào việc, tôi thầm cảm ơn Ðạo hữu đã cho tôi một dịp qúi báu, vì nhờ đọc qua quyển sách ấy, ngắn gọn và rõ ràng, mà tôi hiểu được thêm ý nghĩa thâm sâu của lời Ðức Phật dạy trong Kinh Vô ngã tướng. Làm sao nói lên hết được nỗi thâm cảm của tôi đối với Tác giả bản chữ Thái, Dịch giả bản Anh ngữ và Ðạo hữu đã gởi sách.
Quyển "Phật Pháp dành cho Sinh viên" của Pháp sư Phật Lệ là một thủ bản tóm lược rất trong sáng và đầy đủ những gì trong Giáo Pháp mà một người Phật tử cần phải biết và biết thật chắc. Ðấy là chỗ qúi báu của nó. Tôi nghĩ, chẳng cần phải dùng lời lẽ cao xa nào để tán dương, chỉ cần có người đọc qua, và hiểu nó được ngay, tất nhiên sẽ thấy rõ ra chỗ cao quí đó.
Tôi hơi tủi phận, vì số vốn Anh văn tự học của mình còn kém, chữ Hán Việt mình biết còn lỏm bỏm, và nhứt là sức hiểu biết của mình về Phật pháp lại quá cạn cợt, ngại sẽ vướng vào tội "dịch là phản"( ... lại ý của tác giả). Vì thế, nơi đây tôi xin thầm chấp tay chơn thành xin sám hối với Pháp sư, với Dịch giả, về các lỗi lầm trong bản tiếng Việt nầy. Lại khẩn thiết xin tha lỗi cho tôi đã chẳng dịch hết một vài nơi, mà chỉ để dấu (...) thế vào đó.
Cầu mong các bạn thanh niên Việt nam được chia xẻ cùng tôi các lợi lạc tinh thần do quyển sách nầy mang lại.
Trân trọng có đôi lời, và nguyện xin học thiệt thuộc lời dạy trong câu chót của quyển sách: quên phứt cái "Ta" của mình đi!
Montreal, 08-04-2002
Thiện Nhựt.
Thiện Nhựt.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét