Chắc rằng, những người có tâm hồn bình thường như chúng ta, không nhiều thì ít, khi có được một vị trí nào đó trong xã hội thì luôn lấy đó làm thỏa mãn. Nhưng ngược lại, những tâm hồn vĩ đại thì lại không như thế, khi danh vọng lên đến tột đỉnh thì họ lại thường rơi vào một cuộc khủng hoảng có thể nói là dữ dội trong nội tâm của mình. Để rồi cuối cùng, khi không còn chịu đựng được nữa thì họ có thể tự kết thúc đời mình như trường hợp văn hào Mỹ Heminngway, người được giải văn chương Nobel vào năm 1954 hay Kawabata của Nhật Bản, cũng được giải văn chương Nobel vào năm 1968.Dường như, đối với những tâm hồn vĩ đại này, được tôn sùng là một tai họa chứ chưa hẳn là một vinh dự, như nhà bác học lừng danh Albert Eistein cũng đoạt giải Nobel vật lý vào năm 1921 đã phải than thở rằng: “Thật trớ trêu cho số phận, chính tôi lại nhận quá nhiều sự ngưỡng mộ và trọng thị từ người khác – mà tôi chẳng làm gì xứng đáng hay nên tội”.[1]
Nhưng ở đây tôi chỉ muốn nói đến trường hợp của Lev Tolstoy, đại văn hào của nước Nga. Đọc tiểu sử của Tolstoy ta biết được rằng vào năm 1863, nghĩa là sau khi đã cho ra đời những tác phẩm như Những người Cosaques (Les Cosaques) và nhất là Chiến tranh và hòa bình (La Guerre et La Paix). Chính tác phẩm vĩ đại này đã đưa Tolstoy lên đến tột đỉnh của danh vọng, nhưng “sau sự vinh quang tột đỉnh này, Tolstoy lại rơi vào sự trống rỗng của tâm hồn. Ông không còn đam mê gì nữa, ông cảm thấy cuộc đời là vô vị, phi lý và trống rỗng, ông nghĩ đến cái chết. Thậm chí ngay cả những lạc thú của cuộc đời mà trước đó ông đam mê giờ cũng làm ông ghê sợ”.[2]
Trong tác phẩm có tên là Tự Thú (Confession), một tác phẩm mà Ernest J. Simmon đã mô tả như là “một trong những phát ngôn (utterances) cao cả nhất và dũng cảm nhất của con người, những tuôn trào (outpourings) của linh hồn bị bối rối cực độ bởi những vấn đề lớn của cuộc sống – mối quan hệ của con người với cái vô hạn nhưng được thực hiện với sự chân thành trọn vẹn và nghệ thuật cao”.[3] Tolstoy cho biết rằng ông đã nhiều lần ngồi nhìn những tác phẩm từng đưa tiếng tăm ông lừng lẫy khắp thế giới rồi băn khoăn tự hỏi rằng, “nó có quan hệ gì đến tôi”, hay giữa sự suy nghĩ của tôi về danh vọng mà những tác phẩm của tôi đang mang đến cho tôi, tôi thường tự hỏi: “rất tốt, mình sẽ nổi danh hơn cả Gogol, Pushkin, Shakespeare, Molière, nổi danh hơn tất cả những nhà văn trên thế giới – rồi sao nữa. Tôi tuyệt đối không thể tìm thấy câu trả lời.”[4]
Và Tolstoy cho rằng, chỉ có cái chết là chắc chắn còn mọi cái khác đều là lừa dối và lường gạt cả: “Có chăng một ý nghĩa trong đời tôi, cái ý nghĩa mà sẽ không bị hủy diệt bởi cái chết của tôi – cái chết tất yếu, và đang tới gần.”[5]
Và từ nỗi đau đớn cùng cực ấy, Tolstoy cũng đặt dấu hỏi luôn cả sự tồn tại của nhân loại trên mặt đất này, phải chăng sự tồn tại ấy là hoàn toàn vô nghĩa? “Hằng triệu người đã sống và bây giờ đang sống, họ đã gán cho cuộc đời họ ý nghĩa nào?”[6]
Trước tiếng kêu la đầy tuyệt vọng trên của Tolstoy, tôi cứ giả thiết là nếu Tolstoy đọc được câu này trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga) của Buddhaghosa thì có lẽ văn hào của chúng ta sẽ cảm thấy bớt cô độc hơn:
“Tỳ kheo (Bhikkhu) là những kẻ thấy sự khủng khiếp (Bhayam Ikkhati) trong vòng luân hồi sanh tử”.[7]
Như vậy là trước Tolstoy hơn 15 thế kỷ (Buddhaghosa sống ở thế kỷ thứ 5 tây lịch) những Tỳ kheo đệ tử của đức Phật cũng đã từng chịu đựng sự đau đớn khủng khiếp về thể phận bi thảm của con người chẳng khác gì Tolstoy đã chịu đựng ở những thập niên cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20.
Trên đường đi tìm kiếm ý nghĩa cho cuộc đời mình, Tolstoy đã nhiều lần chấp nhận rồi lại phủ nhận. Nhưng có lẽ lần phủ nhận quan trọng nhất là vào năm Tolstoy 18 tuổi, Tolstoy kể:
“Tôi được rửa tội và giáo dục theo đức tin Ky Tô giáo chính thống. Ngay từ tấm bé và suốt thời thiếu niên và thanh niên, tôi đã được rèn luyện theo tín ngưỡng của chính thống giáo. Nhưng ở tuổi 18, khi tôi rời bỏ trường Đại học vào năm thứ 2, tôi đã mất hết niềm tin vào những gì đã được dạy.” Vì Tolstoy đã thấy được một sự thật quá phủ phàng và gần như trái khuấy là: “những người mà công khai tự nhận là tín đồ của đức tin chính thống giáo, thì phần lớn họ đều là những kẻ cố chấp, hẹp hòi, tàn nhẫn và vô đạo, bị gói kín trong cái tự cao tự đại của chính họ”. Trái lại Tolstoy viết tiếp: “trí tuệ, sự chính trực, tính thẳng thắng, tính hiền lành đôn hậu, và tính đạo đức, thì phần lớn được tìm thấy ở những người tự xưng là kẻ vô tín (disbelivers).[8]
Nhưng đó chưa phải là lý do chính để Tolstoy từ chối đức tin Ky Tô giáo, mà lý do chính vẫn là đức tin ấy hoàn toàn không có nội dung, nghĩa là chẳng liên hệ gì đến điều mà ông đang đi tìm kiếm, chưa muốn nói là càng làm cho Tolstoy thêm tối tăm. “Tôi không thể chấp nhận cái đức tin của những người này. Tôi thấy rằng cái mà họ xem là đức tin, cái đó không giải thích ý nghĩa của cuộc sống mà chỉ làm nó tối tăm; và rằng, chính nó tự tuyên xưng (profess) cái đức tin của họ không phải để trả lời (đáp ứng) cho câu hỏi về cuộc sống, là cái đã kéo tôi về với đức tin, mà vì mục đích nào đó, xa lạ với tôi. Tôi nhớ cái cảm giác đau đớn khi tôi trở lại với nỗi tuyệt vọng mà tôi đã cảm nhận rất nhiều lần trong những mối quan hệ của tôi với nhưng người này. Họ càng đặt lời dạy của họ trước tôi, với những chi tiết càng gia tăng, thì tôi càng thấy rõ ràng hơn cái sai lầm của họ, cho đến khi tôi mất hết hy vọng về việc khám phá ra trong đức tin của họ bất cứ sự giải thích nào về ý nghĩa cuộc đời”. Và một lần nữa Tolstoy khẳng định lại về những người đang theo đức tin này: “Tôi cảm thấy mạnh mẽ rằng họ đang đánh lừa chính mình.”[9]
Bởi thế cho nên khi Tolstoy đọc được cuộc đời của đức Phật thì ông mới thấy rằng những vấn đề đang ám ảnh ông thì hơn 20 thế kỷ trước vị hoàng tử trẻ tuổi Tất Đạt Đa cũng đã từng bị ám ảnh và đau khổ chẳng khác gì ông bây giờ. Đây là đoạn Tolstoy viết về nỗi đau khổ và tuyệt vọng của thái tử Tất Đạt Đa nhưng đọc lên ta có cảm giác rõ rệt rằng Tolstoy cũng viết về nỗi đau khổ của chính mình nữa:
“Tất Đạt Đa – một hoàng tử trẻ và hạnh phúc, bị che giấu khỏi bệnh tật, tuổi già và sự chết. Một hôm đi ra ngoài dạo một vòng và thấy một cụ già rụng hết răng, mũi dãi lòng thòng, và nom dễ sợ. Vị hoàng tử mà cho tới lúc ấy bị che giấu khỏi tuổi già bị bất ngờ và hỏi người đánh xe điều này có nghĩa là gì, và tại sao người đàn ông này đã đi tới một tình trạng đáng thương, kinh tởm và gớm ghiếc như thế. Và khi chàng phát hiện ra rằng đây là số phận chung của tất cả mọi người, rằng chàng, một hoàng tử trẻ tuổi, cũng sẽ tới tình trạng này, chàng không thể tiếp tục đi với người đánh xe và ra lệnh cho y trở về hoàng cung để suy tưởng về điều này. Và rồi chàng tự giam mình trong phòng và suy ngẫm về nó.”[10]
Vì học được từ cuộc đời của đức Phật như vậy nên Tolstoy xác quyết rằng đạo Phật hoàn toàn khác với đức tin Ky Tô giáo mà ông từ bỏ, “như vậy, chúng ta có những câu trả lời trực tiếp mà sự khôn ngoan minh triết của con người có để cung cấp khi nó trả lời câu hỏi về cuộc sống.”[11]
Nhưng thấy được nguyên nhân đau khổ mà không đưa ra được phương thuốc để diệt trừ sự đau khổ là một điều vô cùng nguy hiểm vì như thế sẽ khiến cho con người vốn đã tuyệt vọng lại càng tuyệt vọng hơn.
Tolstoy biết được sự nguy hiểm này nên ta thấy ông có trích câu nói của Socrates: “Bậc hiền nhân tìm kiếm sự chết suốt đời mình và vì lý do này nên cái chết sẽ không là kinh hãi với các vị ấy.”[12]
Đức Phật còn đi xa hơn cả Socrates vì Ngài đã chỉ cho chúng ta thấy nguyên nhân sâu xa vì sao con người suốt đời cứ nơm nớp lo sợ cái chết:
“Đây là con ta, đây là tài sản ta. Kẻ phàm phu thường lo nghĩ như thế, nhưng chẳng biết chính ta còn không có huống là con ta hay tài sản ta.” (Pháp cú – HT Trí Đức dịch).
Như vậy, nguyên nhân khiến con người sợ hãi trước cái chết chính là ái dục (tanhā).
Tolstoy cũng thấy được cái tanhā này khi văn hào của chúng ta trích một câu của Schopenhaur, vị triết gia vĩ đại của nước Đức rất say mê tư tưởng Phật giáo:
“Sự di chuyển vào trong hư vô – cái ấy là bản chất (nature) của chúng ta, cái ý chí muốn sống (will to live) của chính chúng ta, bởi nó mà ta được cấu thành, như vũ trụ chúng ta được cấu thành. Cái sự kiện rằng chúng ta quá kinh hãi trước hư vô, hoặc, cái sự kiện rằng chúng ta quá muốn sống, chỉ có nghĩa là chúng ta chỉ là cái dục vọng muốn sống (desire to live); và những sự kiện đó, có nghĩa là, ngoài cái dục vọng này, chúng ta không biết gì cả. Bởi vậy, khi cái ý chí này bị hoàn toàn huỷ diệt, thì tất cả những gì còn lại với chúng ta – những kẻ được thành tựu bởi cái ý chí ấy – dĩ nhiên, là hư vô”.[13]
Nhưng vì sao ái dục phát sinh? Có phải là vì chúng ta cứ nghĩ rằng mọi sự trên đời này đều là trường cửu? Lạt Ma Geshe Kelsang Gyatso đã cảnh báo chúng ta về cái ý nghĩa sai lầm nghiêm trọng này: “Phần lớn những vấn đề của chúng ta phát sinh đều do suy nghĩ rằng mọi sự, kể cả chính ta là trường cửu. Nếu ta nhận chân được mọi sự kể cả chính mình đều thuộc bản chất vô thường, thì sẽ bớt được nhiều vấn đề.”[14]
Luận sư Buddhaghosa cũng khuyến cáo chúng ta như thế nhưng rõ ràng và cụ thể hơn: “Với tư tưởng nghĩ rằng ‘ta sẽ chết’ vị ấy từ bỏ được sự tầm cầu bất đáng, và mong muốn tỉnh giác càng tăng mạnh, vị ấy sống không ràng buộc.”[15]
Bởi vậy đối với Phật giáo cũng như đối với Buddhaghosa, quán vô thường không chưa đủ mà phải kết hợp với quán bất tịnh nữa nghĩa là xem bất tịnh quán của Phật giáo như là “tìm kiếm sự chết suốt đời mình” theo cách nói của Socrates.
Trong Thanh Tịnh Đạo Buddhaghosa có kể lại một câu truyện về vị trưởng lão có tên là Mahà Tissa đã quán bất tịnh một cách độc đáo như thế này:
“Khi trưởng lão đang trên đường đi từ Cetiyapabbata đến Anuradhapura để khất thực, có một nàng dâu của một ông trưởng giả do gây lộn với chồng nên bỏ đi từ sáng sớm, trang sức lộng lẫy như tiên nữ, để về nhà bà con. Nàng trông thấy trưởng lão, và do tâm hồn hạ liệt, bật lên một tràng cười lớn. Ngạc nhiên không hiểu có chuyện gì xảy đến, vị trưởng lão nhìn lên, và khi thấy được ‘bất tịnh tướng’ nơi hàm răng của nàng, ngài đắc quả A La Hán. Do đó có kệ:
Thấy xương hàm răng
Duy trì “cốt tưởng”
Chưa dời chân bước
Quả chứng vô sanh.
Chồng nàng đi tìm nàng, gặp trưởng lão anh ta hỏi: Bạch Đại Đức, ngài có tình cờ trông thấy một người đàn bà nào qua đây không? Trưởng Lão đáp:
Không rõ ông hay bà
Vì ta không để ý
Nhưng trên đường cái này
Có đống xương di động”.[16]
Bất tịnh quán qua cách diễn đạt của Buddhaghosa như vậy không chỉ đơn thuần là giúp chúng ta nhàm chán dục vọng mà có thể nói nó còn góp phần đánh rơi tất cả những mặt nạ như những kẻ cứ tự nhận mình là quý tộc để rồi cho tất cả người khác là tiện dân chẳng hạn. Đúng là như Buddhaghosa đã nói thì những người ấy cũng ngu muội chẳng khác gì một con chồn già trông thấy một cái hoa đỏ đang còn trên cây rừng mà thèm vì cứ nghĩ “đây là một miếng thịt, đây là một miếng thịt.”[17]
Qua bất tịnh quán của Buddhaghosa ta mới thấy tất cả cái nghịch lý tội nghiệp của con người: “…Và khi có một mẩu nhỏ nào từ thân xác ấy rớt ra như tóc, răng, đàm, mũi.., v.v. thì người ta sẽ không dám động tới, mà còn cảm thấy hỗ thẹn, nhục nhã, ghê tởm. Nhưng khi những thứ ấy còn lại trên thân xác, mặc dù vẫn đáng ghê tởm thì người ta lại cho là dễ chịu, đáng ham muốn, trường cửu, khả ái, tự ngã… bởi vì bị trùm kín trong màn tối vô minh, bị nhuốm tham ái đối với tự ngã.”[18]
Tất nhiên, vẫn có những người ngoại lệ, những con người không bao giờ có thể là con chồn già trông thấy một cái hoa đỏ đang còn trên cây rừng mà thèm vì cứ nghĩ “đây là một miếng thịt, đây là một miếng thịt”. Đó là những người mà trong Thanh Tịnh Đạo đã tôn xưng là bậc trí.
Buddhaghosa có thi kệ:
Bậc trí không nghĩ rằng
Chỉ phần rơi bất tịnh
Mà còn quán bất tịnh
Phần còn ở trong thân
Kẻ ngu không như vậy
Xem thân là tốt lành
Bị ác ma tóm bẫy
Không thoát khỏi khổ hình
Người trí khi thấy rõ
Thân này thật thối tha
Thì xác sống xác chết
Điều không chỗ đáng ưa.[19]
Nhưng đó dù sao cũng chỉ mới là lý thuyết, còn chuyện thực hành được hay không lại là chuyện khác, có nghĩa là không phải cứ nghĩ rằng mình quán bất tịnh có nghĩa là mình sẽ vứt bỏ được tham ái và sắc dục.
Trong “ Tự Thú”, Tolstoy có kể lại một câu chuyện ngụ ngôn cổ của phương Đông, đại khái, có một kẻ lữ hành đang đi trong khu rừng thì bất ngờ gặp một con dã thú đang hoành hành. Cố cứu mình thoát khỏi con dã thú, người lữ hành nhảy vào một cái giếng đã cạn nước, nhưng ở dưới đáy giếng, y thấy một con rồng đang giương móng vuốt ra chờ vồ lấy y. Kẻ bất hạnh không dám leo ra vì sợ bị con dã thú giết, y cũng không dám nhảy xuống đáy giếng vì sợ bị con rồng vồ. Bởi vậy, y bám vào một cành cây của bụi cây hoang dã mọc trong kẻ nứt của cái giếng, và níu vào đó. Hai cánh tay y trở nên yếu dần và cảm thấy rằng chẳng bao lâu nữa, y sẽ làm mồi cho thần chết đang đợi y ở cả hai phía. Thế nhưng y vẫn cứ níu vào đó, và khi đang níu vào cành cây, y nhìn lên thì thấy hai con chuột, một đen và một trắng, đang gặm nhấm vào xung quanh cái bụi cây mà y đang bám. Chẳng bao lâu bụi cây sẽ gãy đổ xuống và y sẽ rơi vào nanh vuốt con rồng. Nhưng trong khi y đang treo lủng lẳng ở đó, y nhìn quanh và thấy những giọt mật trên những chiếc lá của bụi cây, và y đã lè luỡi ra để liếm chúng.
Tolstoy cho rằng hầu hết mọi người trên đời này đều đang say sưa lè lưỡi ra để liếm thứ mật chết người này. Nhưng Tolstoy cảnh báo những người này rằng, đến một lúc nào đó họ sẽ không thể liếm được nữa: “ Họ không thấy rằng con rồng đang chờ đợi họ, họ cũng không thấy hai con chuột đang gặm nhấm vào cành cây mà họ đang bám vào; họ chỉ đơn giản liếm những giọt mật. Nhưng họ chỉ ‘tạm’ liếm những giọt mật này trong khi đang chờ đợi. Một cái gì đó sẽ xoay hướng sự chú ý của họ sang con rồng và hai con chuột và tất nhiên sự liếm mật của họ sẽ có một kết thúc.”[20]
Và Tolstoy cũng nói lên sự kinh ngạc của mình là tại sao một hoàng tử trẻ tuổi của Ấn Độ cách đây hơn 20 thế kỷ đã từ chối liếm thứ mật chết người này, vậy mà nhân loại của ngày hôm nay vẫn chưa thức tỉnh và vẫn còn say sưa liếm thứ mật ấy. Và đây là lời của đại văn hào Nga Tolstoy:
“Cái trí tưởng tượng nghèo nàn của những người này khiến cho họ quên đi cái mà đã không để lại cho hoàng tử Tất Đạt Đa chút bình an nào. Sự cốt yếu của bệnh tật, tuổi già và cái chết, mà nếu không hôm nay thì ngày mai sẽ huỷ diệt những lạc thú này.”[21]
Riêng cá nhân mình thì Tolstoy khẳng định một cách mạnh mẽ rằng: “Giống như Tất Đạt Đa, tôi không tìm thấy lạc thú trong cuộc đời một khi đã đi tới chỗ biết cái gì là tuổi già, sự đau khổ và cái chết”.[22]
Nhưng tại sao những tâm hồn vĩ đại như Hemingway, như Tolstoy, như Yukio Mishima và nhất là Kawabata, một người có thể nói là đã được nuôi dưỡng trong tinh thần của Phật giáo được thể hiện trọn vẹn qua câu phát biểu nổi tiếng: “Nền văn hoá cổ Phương Đông, nhất là kinh Phật, là nền văn chương vĩ đại nhất thế giới. Tôi muốn viết một tác phẩm tên là ‘Toho no Uta’, Bài ca Phương Đông; đó sẽ là bài ca tươi đẹp của tất cả đời tôi… Tôi có thể chết trước khi bài ca đó được thành tựu nhưng hãy biết rằng tôi đã dự trù cả một chương trình trong tâm trí mình”,[23] lại không chịu đựng nỗi sự khủng hoãng nội tâm để đến nỗi phải tự kết thúc cuộc đời của mình? Có phải như Tolstoy đã cho rằng, “càng nhiều minh triết thì càng nhiều sầu muộn”, hay “kẻ nào gia tăng minh triết thì cũng gia tăng sầu muộn” chăng? Và có phải họ, những đầu óc đầy minh triết đó, cũng đã rơi vào trường hợp như nhà đại trí thức có tên là Huệ Khả? Như cuộc đối thoại sau đây giữa Bồ Đề Đạt Ma và Huệ Khả chăng?
“Bồ Đề Đạt Ma ngồi nhìn vách tường. Huệ Khả đứng trầm mình trong tuyết, rút dao tự chặt cánh tay rồi nói:
- Con không được an tâm, xin thầy hãy an tâm cho con.
Bồ Đề Đạt Ma bảo: Đưa tâm ra đây ta sẽ an cho.
Huệ Khả đáp: Con không thấy tâm đâu cả.
- Ta đã an tâm cho con rồi đó!”
Như vậy, phải chăng từ Huệ Khả cách đây hơn 15 thế kỷ đến Tolstoy hay Kawabata ở thế kỷ 20, sở dĩ đau khổ, bất an là vì những bậc đại trí thức này hãy còn bị vướng kẹt vào cái mà thuật ngữ Phật giáo gọi là Sở - Tri - Chướng (jnẽya - àvarana), một thứ vướng kẹt rất vi tế nghĩa là họ đã thấy được đỉnh núi cao trước mặt rồi nhưng chưa thể nhảy qua được chăng?
Bởi thế nên Đức Phật mới bảo rằng mỗi con người trong chúng ta đều có hai thứ bệnh là thân bệnh và tâm bệnh. Nhưng tâm bệnh theo Đức Phật mới là thứ bệnh khó điều trị nhất. Như trong kinh Anguttara Nikaya Đức Phật đã bảo:
“Này các thầy Tỳ kheo, có hai loại bệnh. Đó là thân bệnh và tâm bệnh. Có những người sống một năm, hai năm, ba năm, bốn năm, năm năm, mười năm – hai chục năm, ba chục năm, bốn chục năm, năm chục năm, và trong số trường hợp sống cả đến trăm tuổi vẫn không bị thân bệnh. Nhưng quả là khó tìm thấy những người thoát khỏi tâm bệnh, ngay cả chỉ một lúc thôi. Ngoại trừ các bậc A La Hán.”[24]
Như vậy qua câu ‘Nhưng quả là khó tìm thấy những người thoát khỏi tâm bệnh, ngay cả chỉ một lúc thôi’ của Đức Phật thì tâm bệnh mới là căn bệnh khó trị nhất mà con người phải đối mặt.
Vì sao khó trị? “Tâm phàm phu cứ lén lút đi một mình, rất xa, vô hình vô dạng, như ẩn náu hang sâu, chỉ những ai điều phục được tâm thì mới giải thoát khỏi vòng ma trói buộc”. (HT Trí Đức dịch).
Như vậy làm thế nào để ta điều phục được cái tâm?
Trong kinh Trung A Hàm, có một đoạn kinh rất ngắn gọi là kinh Tâm, Đức Phật đã dạy một Tỳ kheo sống cô độc hãy nỗ lực điều phục cái tâm của mình như thế này:
“Bấy giờ, có một Tỳ kheo sống cô độc tại một nơi an tĩnh, thiền tọa tư duy, tâm khởi ý niệm: Cái gì dẫn thế gian đi? Cái gì bị nhiễm trước? Cái gì sanh khởi mà tự tại?
Khi ấy, vào lúc xế chiều, Tỳ kheo ấy từ Thiền tọa đứng dậy đi đến chỗ Đức Phật, cúi đầu đảnh lễ chân Phật rồi ngồi xuống một bên, bạch rằng: Bạch Thế Tôn, hôm nay con một mình ở một nơi yên tĩnh, thiền tọa tư duy, tâm khởi ý niệm: Cái gì dẫn thế gian đi? Cái gì bị nhiễm trước? Cái gì sanh khởi mà tự tại?
Đức Thế Tôn nghe xong, khen ngợi: Lành thay, lành thay, Tỳ kheo, là con đường hiền thiện lại được quán sát hiền thiện, là biện tài tinh diệu với tư duy khéo léo rằng ‘Cái gì dẫn thế gian đi? Cái gì bị nhiễm trước? Cái gì sanh khởi mà tự tại?’ Này Tỳ kheo, câu hỏi của người là như vậy chăng?
Thầy Tỳ kheo ấy đáp: Bạch Thế Tôn, đúng vậy.
Đức Thế Tôn nói: Này Tỳ kheo, tâm dẫn thế gian đi, tâm làm nhiễm trước, tâm sanh khởi tự tại. Này Tỳ kheo, chính nó dẫn thế gian đi, chính nó làm nhiễm trước và cũng chính nó khởi tự tại. Này Tỳ kheo, đa văn thánh đệ tử không để tâm dẫn đi, không để tâm nhiễm trước, không để tâm tự tại. Này Tỳ kheo, đa văn thánh đệ tử không vâng theo sự tự tại của tâm, mà tâm tùy theo tự tại của đa văn thánh đệ tử.
Tỳ kheo bạch rằng: Lành thay! Lành thay! Kính vâng Thế Tôn.” (Tuệ Sỹ dịch)
Như vậy, muốn an tâm thì không có cách nào hơn là phải nỗ lực thực hành theo lời mà Đức Phật đã khuyến cáo vị Tỳ kheo cô độc “đa văn thánh đệ tử không để tâm dẫn đi, không để tâm nhiễm trước, không để tâm tự tại…, đa văn thánh đệ tử không vâng theo sự tự tại của tâm, mà tâm tùy theo tự tại của đa văn thánh đệ tử”.
Nhưng có gì khác nhau giữa cái “tâm phàm phu cứ một mình lén lút đi xa” và “cái tâm đã được điều phục”? Và tại sao một bạo chúa giết cha không gớm tay để soán ngôi vua lại hoang mang sợ hãi khi đứng trước khu vườn xoài trong đó có hơn một ngàn vị Tỳ kheo đang ngồi tịch nhiên bất động trong một đêm trăng rằm tuyệt đẹp? Như kinh Sa Môn Quả thuộc Trường Bộ Kinh đã ghi lại:
“Vua lại sai kêu Kỳ Bà Đồng Tử đến hỏi:
Ngày rằm trăng tròn, đêm sáng không khác gì ban ngày. Ta nên đến Sa Môn, Bà La Môn nào, để có thể khai ngộ tâm ta?
Kỳ Bà Đồng Tử tâu:
Có Phật Thế Tôn, nay đang ở vườn xoài của tôi. Đại Vương nên đến đó thăm hỏi. Nếu Đại Vương gặp Phật, tâm tất khai ngộ. Vua bèn sắc lệnh Kỳ Bà:
Hãy thắng kiệu voi báu mà ta thường cỡi, cùng với năm trăm thớt voi trắng.
Kỳ Bà vâng lệnh, cho trang nghiêm lại con voi của vua cùng với năm trăm thớt voi xong, tâu rằng:
Xa giá đã trang nghiêm. Xin Đại Vương biết thời.
A Xà Thế tự mình cỡi voi báu, cho năm trăm phu nhân cỡi năm trăm voi cái, tay mỗi người cầm một bó đuốc, thể hiện uy nghi của vua. Ra khỏi La Duyệt Kỳ, hướng đến chỗ Phật.
Tiến đi được một đoạn, vua bảo Kỳ Bà:
Ngươi nay gạt ta, hãm hại ta, dẫn ta và đại chúng đến cho kẻ thù.
Kỳ Bà tâu:
Đại Vương, thần không dám lừa dối Đại Vương, không dám hãm hại Đại Vương, dâng Đại Vương và đại chúng đến cho kẻ thù. Đại Vương cứ tiến về phía trước, tất thu hoạch được phúc khánh.
Rồi thì, tiến tới một quãng ngắn, vua lại bảo Kỳ Bà:
Ngươi nay gạt ta, hãm hại ta, dẫn ta và đại chúng đến cho kẻ thù.
Vua nói đến ba lần như vậy. Vì sao? “Nơi kia có đến một ngàn hai trăm vị Tỳ kheo, nhưng lại vắng lạnh không tiếng động. Hẳn là có âm mưu rồi.”
Kỳ Bà ba lần tâu:
Đại Vương, thần không dám lừa dối Đại Vương, không dám hãm hại Đại Vương, dâng Đại Vương và đại chúng đến cho kẻ thù. Đại Vương cứ tiến về phía trước, tất thu hoạch được phúc khánh. Vì sao? Sa Môn kia theo pháp thường ưa sự thanh vắng, do đó không có tiếng động. Đại Vương cứ tiến tới, khu vườn đã hiện ra rồi.
Vua A Xà Thế đi đến cổng vườn, xuống voi, giải kiếm, cất lọng, dẹp bỏ năm thứ uy nghi, bước vào cổng vườn, nói với Kỳ Bà:
Phật Thế Tôn đang ở đâu?
Kỳ Bà trả lời:
Đại Vương, Phật đang ở trên cao kia, phía trước Ngài có ngọn đèn. Thế Tôn ngồi trên tòa sư tử, mặt hướng về phía nam. Đại Vương đi tới một chút, tự mình gặp Thế Tôn.
Bấy giờ, A Xà Thế đi tới chỗ giảng đường, rửa chân ở bên ngoài, sau đó bước lên giảng đường, im lặng nhìn bốn phía, sinh tâm hoan hỉ, miệng tự phát nên lời:
Nay các Sa môn yên tĩnh lặng thinh, hoàn toàn tĩnh lặng. Mong sao thái tử Ưu Bà Gia của tôi cũng được sự trầm lặng như thế này không khác.
Khi ấy, Phật nói với vua A Xà Thế:
Đại Vương, phải chăng đang nghĩ đến con mình, nên từ miệng phát ra lời ‘Mong sao thái tử Ưu Bà Gia của tôi cũng được sự trầm lặng như thế này không khác’?” (Tuệ Sỹ dịch).
Trong kinh Tán Đà Na, một đệ tử tại gia của Đức Phật cũng nói cho các Phạm chí ngoại đạo biết về Đức Phật: “Thầy tôi Đức Thế Tôn thường ưa nhàn tĩnh, chẳng ưa huyên náo, không như các ông và đệ tử các ông ở giữa đám đông cao tiếng luận đàm, nhưng chỉ toàn những lời chướng ngại đạo, vô ích”.
Và trong kinh Kiên Cố, sau khi Đức Phật đã bác bỏ lời thỉnh cầu của người thanh niên Kiên Cố muốn Đức Phật phải thể hiện thần thông để “dương oai diệu võ” mà theo lời Kiên Cố sẽ rất “có ích lợi cho nhiều người” và nhất là Phật và chúng tăng khéo “hoằng hoá đạo”, thì Đức Phật cho Kiên Cố biết rõ đường lối giáo dục của ngài là:
“Ta không bao giờ dạy các Tỳ kheo hiện thần túc, pháp thượng nhân, cho Bà la môn, trưởng giả, cư sỹ. Ta chỉ dạy các đệ tử của ta ở nơi thanh vắng nhàn tĩnh mà trầm tư về đạo. Nếu có công đức thì nên giấu kín. Nếu có sai lầm thì nên tự bày tỏ.” (Tuệ Sỹ dịch).
Như vậy, sự khác nhau giữa những kẻ chưa điều phục được cái tâm của mình là, những kẻ ấy chỉ biết ba hoa, ồn ào với đám đông bên ngoài, nhưng khi đối diện với sự im lặng (hay nói đúng ra là đối diện với nỗi cô đơn heo hút của chính mình) thì hoang mang dao động và kinh sợ như trường hợp A Xà Thế đã kinh sợ trước sự tịch nhiên bất động của một ngàn hai trăm vị Tỳ kheo trong vườn xoài của Kỳ Bà chẳng hạn.
Còn những bậc đã điều phục được cái tâm của mình là những kẻ ưa sự trầm lặng. Nhưng sự trầm lặng không có nghĩa là yếu hèn hay nhu nhược, mà sự im lặng đó lại được ca tụng như là im lặng sấm sét (mặc như lôi).
Chính vì thế mà từ xưa đến nay đã có biết bao nhiêu là bậc hiền nhân trác việt đã can đảm vứt bỏ những hệ lụy của gia đình, xã hội lên đường tìm đến tận những nơi thâm sơn cùng cốc để điều phục cái tâm của chính mình như Trần Nhân Tông của Việt Nam đã viết trong Đắc Thú Lâm Tuyền:
Núi hoang rừng quạnh
Ấy là nơi dật sỹ tiêu dao
Chiền vắng am thanh
Chỉn thực cảnh đạo nhân du hý.
Buddhaghosa trong Thanh Tịnh Đạo cũng nói rằng những ai dám vứt bỏ những thú vui vật dục tầm thường đi sống ẩn dật những nơi thâm u tịch mịch thì sẽ đạt được sức mạnh tâm linh vĩ đại, sức mạnh đó khiến cho ác ma phải khiếp sợ.
Độc cư nơi xa vắng
Làm cho tâm hân hoan
Đấng đạo sư hài lòng
Vị độc cư rừng thẳm
Người vui hạnh ở rừng
Lại được hưởng hương vị
Hạnh phúc của vua trời
Áo giáp y phấn tảo
Tung tăng trong rừng già
Lâm tuyền dễ thực hiện
Bao nhiêu hạnh đầu đà
Tỳ kheo ấy chắc chắn
Làm quần ma kinh hoảng
Bởi thế người có trí
Nên vui hạnh ở rừng.[25]
Buddhaghosa không chỉ là một luận sư vĩ đại mà đọc bài thi kệ sau đây ta có cảm tưởng ông còn là một thi sĩ nữa:
Đức đạo sư ca tụng
Một trong những tùy thuộc
Chỗ nào bằng gốc cây
Được chư thiên hộ vệ
Vị ấy sống chân tu
Không tham về trú xứ
Nhìn lá cây xanh non
Trở màu đỏ lục vàng
Lần lượt đều rơi rụng
Hết tin ở trường tồn
Đức đạo sư phú chúc
Gốc cây nơi vắng vẻ
Không người trí nào chê
Vì dễ quán sinh diệt[26]
Khi ta đã ý thức được rằng “mọi sự không trường tồn” thì cũng có nghĩa là ta đã giải phóng được sự nô lệ về ý niệm của thời gian. Lúc ấy ta hoàn toàn là con người tự do, con người của vũ trụ:
Nhờ ở nơi khoảng trống
Tỳ kheo thêm tinh cần
Dễ kiếm, tâm bén nhạy
Như con nai giữa rừng
Hết hôn trầm biếng nhác
Dưới vòm trời đầy sao
Trời trăng làm ánh sáng
Thiền định đem hân hoan
Hương vị độc cư lạc
Vị ấy sẽ tìm được
Khi sống giữa đất trời
Người trí hãy yêu thích[27]
Và sứ mạng của người trí là gì? Nghĩa là người trí nên ngoảnh mặt làm ngơ hay là phải tự nhận lấy trách nhiệm của mình trước bao nhiêu thống khổ của con người? Albert Einstein được nhân loại tôn xưng là bậc trí giả hàng đầu của thế kỷ 20 đã viết những dòng cảm động về sự có mặt của mình giữa thời đại điêu linh thống khổ này:
“Tình cảnh của những đứa con trái đất chúng ta mới kì lạ làm sao! Mỗi chúng ta đến đây như một chuyến viếng thăm ngắn ngủi. Ta không biết để làm gì, nhưng đôi khi ta tin rằng ta cảm nhận được điều đó. Song, nhìn từ cuộc sống thường nhật mà không đi sâu hơn, ta biết rằng ta đến đây vì người khác.” Vì sao mà ta đến đây vì người khác? Albert Einstein cho biết suy nghĩ của mình:
“Trước hết vì những người mà hạnh phúc của riêng ta phụ thuộc hoàn toàn vào nụ cười yên ấm của họ, kế đến là vì bao người không quen mà số phận của họ với ta bằng sợi dây của cảm thông.”
Và đây mới là những lời mà chỉ có thể thốt ra được từ một tâm hồn đã hiến dâng trọn vẹn cho sự thống khổ của con người: “Mỗi ngày tôi nghĩ không biết bao nhiêu lần, rằng cuộc sống bên ngoài và cuộc sống nội tâm của tôi là dựa trên sự lao động của những người hiện tại và những người đã chết, rằng tôi phải nỗ lực để trao lại tương xứng với những gì tôi đã nhận được và còn nhận được.”[28]
Và Tolstoy, bậc trí giả của cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 cũng thốt ra những lời tương tự như vậy. Đối với ông, cái duy nhất còn lại có ý nghĩa trên cuộc đời này là ước muốn được chia sẻ với những người mà số phận không được may mắn như mình. Tolstoy viết:
“Và một điều duy nhất đã cứu tôi là, tôi đã có thể tách mình ra khỏi sự cô lập của tôi, nhìn cuộc đời đích thực của nhân dân lao động chất phác và nhận thức rằng chỉ có cuộc sống như thế mới là cuộc sống đích thực.”[29]
Đọc những lời phát biểu của hai nhà đại trí thức trên ta không thể nào không liên tưởng đến lòng từ (metta) của Phật giáo. Bởi vì lòng từ là gì nếu không phải là đem tình thương của mình để chia sẻ với những mãnh đời bất hạnh còn đang quằn quại trong đau khổ.
Có thể nói lòng từ của Phật giáo hoàn toàn khác biệt với các tôn giáo khác vì qua Buddhaghosa lòng từ không nói một cách chung chung mà lòng từ đó còn là một đề tài Thiền quán vô cùng quan trọng để hành giả phát huy lòng yêu thương và diệt trừ sân hận kể cả đối với những kẻ mà họ đang thù ghét ta.
Vậy lòng từ của Phật Giáo bắt đầu từ đâu? Theo Buddhaghosa trước tiên ta nên trải lòng từ đến bản thân mình với những lời được lập đi lập lại như sau, “mong rằng tôi được an lạc, thoát khỏi khổ ách”, hoặc “mong rằng tôi thoát được hận thù, buồn khổ, lo âu và sống trong hạnh phúc”.
Tại sao lại phải lấy chính bản thân mình để trải tâm từ đầu tiên, vì như vậy có phải là ích kỷ hay không? Buddhaghosa đã trích một câu của đức Phật để giải thích:
“Tâm ta đi cùng khắp, tất cả mọi phương trời, cũng không tìm thấy được. Ai thân hơn tự ngã. Tự ngã đối với mọi người, quá thân ái như vậy. Vậy ai yêu tự ngã, chớ hại tự ngã người”.[30]
Sau khi đã trải tâm từ đến chính bản thân mình rồi, thì ta nên tìm đến một đối tượng mà ta tôn kính để trải tâm từ. Người ấy có thể là một bậc thầy thiện tri thức hoặc một đa văn khả kính đã từng dìu dắt ta: “Mong rằng con người hiền thiện ấy được hạnh phúc, được an vui, thoát mọi khổ ách”. Buddhaghosa xác quyết rằng: “Với một người như thế làm đối tượng, dĩ nhiên hành giả phải đắc định liền.
Sau bậc thầy thiện tri thức là đến khắp cả chúng sanh, nghĩa là không phải chỉ có con người mà kể cả các loài hữu tình khác, “mong rằng tất cả chúng sanh thoát khỏi hận thù, buồn khổ, lo âu và được sống trong hạnh phúc”, “mong rằng mọi loài có thở… mọi loài được sinh ra… mọi người, mọi kẻ có nhân tính, đều thoát khỏi hận thù, lo âu và được sống trong an lạc”.[31]
Nhưng khó khăn nhất vẫn là làm cách nào để chúng ta trải tâm từ đến những kẻ mà ta đang thù hận. Chính vì ý thức được khó khăn này nên Buddhaghosa đề ra nhiều cách từ thấp đến cao. Ví dụ ta có thể tự phân tích như thế này: “Khi giận vì lỗi lầm kẻ khác ấy chứng tỏ người đang bắt chước chính hành vi lỗi lầm của người”, hoặc ta có thể tự lý luận với chính mình rằng “cơn giận dữ chưa chắc đã hại được ai nhưng chắc chắn hại người trước nhất. Kẻ sân trước lên đường đau khổ người sân sau bén gót theo sau”. Và ta phải nghĩ rằng cái chung cục của sự quyết tâm trả thù chắc chắn sẽ đưa đến kết quả thảm bại như thế này: “ Người giống như kẻ tay cầm cục than nóng đỏ hay phân để đánh người, chưa gì chính mình đã bị cháy và hôi thối”.
Và nếu như những lý luận có tính cách tự răn đe chính mình như thế mà tâm vẫn không nguôi hận thù thì Buddhaghosa khuyên ta nên nhớ lại nhiều kiếp trong quá khứ Đức Thế Tôn của chúng ta đã tu tập hạnh nhẫn nhục đến nỗi có lần vua Kàsi đã khiêu khích hỏi Ngài: “Này Sa môn kia, Người đang giảng pháp gì?” thì Đức Thế Tôn đáp: “ Tôi đang giảng về hạnh nhẫn nhục” thì tên vua ngu ngốc Kàsi lập tức sai đánh đòn Ngài bằng những cây có gai và chặt hết tay chân Ngài, Ngài vẫn không có một niệm sân hận nào nổi lên”.
Sau tất cả những cách quán trên mà hận thù vẫn không lắng dịu thì Buddhaghosa khuyên ta nên nhớ lại những kinh đã đề cập đến vòng luân hồi sanh tử nối tiếp vô tận như “Này các Tỳ kheo, không dễ gì tìm thấy một chúng sanh nào chưa từng là mẹ người, hay cha, anh, chị, con trai, con gái, rồi nghĩ đến đối tượng mà mình đang thù ghét như sau: “Cái người này, khi còn là mẹ ta, trong quá khứ - đã cưu mang ta suốt mười tháng trong bụng, và rửa sạch những đồ nhơ nhớp của chúng ta mà không một chút nhờm gớm nào, nâng niu ta trên gối, ẳm bồng ta trên nách. Và người này khi làm cha ta trong quá khứ, đã đi trên những con đường của bò dê, những con đường gập ghềnh hiểm trở, làm nghề lái buôn, vì ta mà liều mạng trên chiến trường, trên những con tàu lênh đênh ngoài biển khơi, và làm nhiều việc gian nan khác. Người ấy đã kiếm tiền bằng đủ mọi cách để nuôi ta. Và người này, khi làm anh chị ta, con trai ta, con gái ta trong quá khứ, đã từng giúp đỡ ta. Bởi thế thật không xứng đáng nếu ta ôm lòng hận thù người ấy”.[32]
Sau cùng, nếu tất cả những điều trên đều không kết quả, nghĩa là lòng hận thù vẫn không được dập tắt, thì ta nên vô hiệu hoá đối tượng mà ta đang hận thù. Vô hiệu hoá bằng cách nào? Bằng cách phân tích các yếu tố. Buddahaghosa khuyên ta tự suy nghĩ như thế này: ‘Người, kẻ đã xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình kia, khi người tức giận kẻ kia, thì cái gì nơi kẻ ấy làm người tức giận? Người giận tóc? Giận tai, răng hay móng tay móng chân? Hoặc có phải người tức giận vì đại địa ở trong tóc? Hay trong thủy đại? Hay trong hỏa đại? Hay phong đại? Hay trong số năm uẩn, hay mười hai xứ, mười tám giới bởi vị đó được gọi bằng tên đó, cái gì người giận? Người giận sắc uẩn hay thọ uẩn, hay tưởng uẩn, hay hành uẩn, hay thức uẩn? Người tức giận nhãn giới, sắc giới, nhãn thức giới, ý giới, pháp giới? Hay ý thức giới người tức giận?’
Buddhaghosa kết luận rằng: “Khi hành giả cố phân tích các yếu tố như vậy, cơn giận của vị ấy không tìm thấy chỗ để đặt chân, như một hạt tiêu đặt trên đầu cái mũi dùi hay một bức tranh treo giữa hư không”.[33]
Nhưng sự hận thù “không tìm thấy chỗ đặt chân” chưa phải là tình thương vĩ đại nhất mà Phật giáo muốn trao đến cho thế giới đầy hận thù này. Theo tôi, vĩ đại nhất vẫn là thứ tình thương mà Buddhaghosa gọi là sự phá vỡ mọi rào ngăn tướng (the breaking down of barriers).
Thế nào gọi là tình thương phá vỡ mọi rào ngăn tướng?
Trong Thanh Tịnh Đạo, Buddhaghosa cho ví dụ: “Giả sử vị ấy đang ngồi tại một nơi kia cùng với một người thân, một người dưng và một người thù, với vị ấy nữa là bốn, khi ấy có kẻ cướp đi đến bảo: “Bạch đại đức, cho chúng tôi một vị Tỳ kheo” và khi được hỏi để làm gì, chúng trả lời “để cắt cổ lấy máu làm lễ tế thần linh”. Lúc đó, nếu hành giả nghĩ: “Hãy để cho chúng mang đi người này, hay người này?” như thế là hành giả chưa bỏ được rào ngăn, và nếu vị ấy nghĩ: “Hãy để cho chúng mang ta đi, đừng mang người kia” thì cũng là chưa phá vỡ rào ngăn. Tại sao? Vì vị ấy còn tìm cách tự hại mình khi muốn để cho người ta mang đi, vì chỉ tìm sự an ổn cho người khác mà thôi. Vậy, chỉ khi nào vị ấy không tìm thấy một người nào trong bốn người ấy đang đem cho kẻ cướp, khi vị ấy hướng tâm mình một cách bình đẳng đến bản thân cũng như đến ba người kia, thì vị ấy một thực sự phá vỡ rào ngăn”.[34]
Những ai đã đạt được lòng từ bình đẳng tuyệt đối như vậy thì chẳng những đã đạt được an vui cho chính bản thân mình mà tình thương ấy còn lan toả đến tất cả, kể cả những kẻ khuất mặt đang sống trong tối tăm mà lòng lúc nào cũng sục sôi căm thù nữa. Như trường hợp vị trưởng lão có tên là Visàkha mà Buddahaghosa đã kể lại thật cảm động như sau:
“Ngài đến tu viện Cittapabbata. Sau khi ở đấy được bốn tháng, vị trưởng lão nằm nghĩ “ngày mai ta sẽ đi”. Rồi một vị thần sống trong cây manila ở cuối đường đi kinh hành, ngồi trên một bậc thềm mà khóc. Vị trưởng lão hỏi: “Ai đấy?”, “Con đây, Maniliyà, bạch đại đức.” “Tại sao con khóc?” “Vì ngài sắp đi xa”, “Ta ở đây có lợi ích gì cho người?”, “Bạch đại đức trong khi Ngài ở, các phi nhân (non-humanbeing) ở đây đối xử với nhau ôn hoà tử tế. Bây giờ Ngài sắp bỏ đi, thì chắc chắn chúng sẽ khởi sự gây lộn và nói tục”. Vị trưởng lão bảo “Nếu sự sống của ta làm cho các người an vui, thì tốt” và Ngài lưu lại thêm bốn tháng nữa, rồi Ngài lại nghĩ đến chuyện ra đi, vị thần lại khóc như trước. Bởi thế, Ngài quyết định sống luôn ở đây. Và chính nơi đây Ngài đã nhập Niết Bàn”.[35]
Chắc chắn, những người không tin tưởng vào sức mạnh của lòng từ thì sẽ cười chế nhạo và cho câu chuyện trên chỉ là trò mê tín nhảm nhí. Nhưng nếu những kẻ tin tưởng tuyệt đối vào sức mạnh của lòng từ thì chẳng những tin tưởng rằng sức mạnh ấy không chỉ dời non lấp bể mà còn có thể lay động được hàng triệu triệu thế giới, kể cả thế giới của phi nhân mà con mắt thịt của chúng ta không bao giờ nhìn thấy được.
Lời kết
Đúng ra Buddhaghosa không phải là người đi tìm kiếm mà nói cho chính xác thì ông đã đến được nơi mà ông đã tìm kiếm đó rồi. Tất cả những gì Buddhaghosa viết ra là để chỉ bày cho những kẻ đi sau, những kẻ cũng đi tìm kiếm như ông trước đó, và Tolstoy là một trong những người đang đi tìm kiếm ấy. Nhưng liệu Tolstoy có tìm thấy được ý nghĩa cho đời mình như Buddhaghosa đã tìm thấy không?
David Patterson cũng đã từng băn khoăn như vậy khi viết lời dẫn nhập cho tác phẩm Tự Thú của Tolstoy: “Sau cùng, người ta có thể hỏi liệu Tolstoy có bao giờ thực sự tìm thấy ý nghĩa của cuộc sống hay cái chân lý mà ông tìm kiếm? Về mặt này, bất luận người ta nói gì đi nữa, thì rõ ràng là ông đã tiếp tục cuộc truy tầm của mình cho đến ngày nhắm mắt vào năm 1910: Đời ông là một cuộc đời đặc trưng hóa bởi nhiều sự tìm kiếm, cũng nhiều bằng sự tìm thấy. Quả thật, cái ý nghĩa mà ông phấn đấu để đạt tới, tự nó tiết lộ ra trong cuộc truy tầm nhiều hơn là trong sự phát hiện, và việc nêu câu hỏi và ý nghĩa cuộc đời thì quan trọng hơn là việc trả lời câu hỏi ấy.”[36]
Như vậy, chẳng có gì tuyệt vọng, chẳng có gì vô nghĩa, nếu mỗi người trong chúng ta đều theo chân thái tử Tất Đạt Đa của hơn hai mươi thế kỷ trước, can đảm vứt bỏ tất cả lại sau lưng để lên đường tìm kiếm ý nghĩa cho chính đời mình như Tolstoy cũng đã làm như vậy khi viết: “Giống như Tất Đạt Đa, tôi không tìm thấy lạc thú nào trong cuộc đời một khi đã đi tới chỗ biết cái gì là tuổi già, sự đau khổ, và cái chết.”
Và chúng ta có quyền tin tưởng một cách tuyệt đối rằng, ngày nào trên thế giới đau khổ này còn có người đi tìm kiếm trong cô độc thì ngày ấy chúng ta vẫn còn tiếp tục tin tưởng và hy vọng vào cuộc đời…
Nha Trang, mùa thu 2009
T.P.A.
[1] Thế giới như tôi thấy, của Albert Einstein, Đinh Bá Anh, Nguyễn Vũ Hảo và Trần Tiễn Cao Đăng dịch, tr.18, NXB Tri Thức, HN – 2008.
[2] Những tác phẩm lớn trong văn chương thế giới, Vũ Dzũng biên soạn, tr. 33, NXB Văn học, TP.HCM 2002.
[3] Tự Thú, của Lev Tolstoy, Đổ Tư Nghĩa dịch, tr. 8, NXB Văn hóa SG, 2007.
[4] Sđd, tr. 47.
[5] Sđd, tr. 63.
[6] Sđd, tr. 110.
[7] Thanh Tịnh Đạo, Thích Nữ Trí Hải dịch, tập 1, tr. 8, chùa Pháp Vân, Hoa Kỳ XB 1992.
[8] Tự Thú, tr. 19.
[9] Tự Thú, tr.128-129.
[10] Tự Thú, tr.88-89.
[11] Sđd. tr.91.
[12] Sđd. tr.81.
[13] Sđd. tr.82.
[14] Phật Giáo Truyền Thống Đại Thừa, Thích Nữ Trí Hải dịch, tr.41.
[15] Thanh Tịnh Đạo tập 1, tr.158.
[16] Thanh Tịnh Đạo, tập 1, tr.34 – 35.
[17] Thanh Tịnh Đạo, tập 1, tr.324.
[18] - nt-.
[19] Thanh Tịnh Đạo, tập 1, tr.325.
[20] Thanh Tịnh Đạo, tập 1, tr.95.
[21] Sđd. tr. 97.
[22] Sđd. tr. 100.
[23] Yasunari Kawabata, tuyển tập tác phẩm, tr.1071 – 1072, nhiều tác giả, NXB Lao Động, Hà Nội 2004.
[24] Đức Phật Tối Thượng, của Sarada Maha Thero, Thích Tâm Quang dịch, tr.158, NXB Văn hoá Sài Gòn, 2008.
[25] Thanh Tịnh Đạo, tập 1, tr.118.
[26] Sđd., tr. 120.
[27] Sđd., tr. 122.
[28] Thế giới như tôi thấy, trích rãi rác.
[29] Tự Thú, tr. 144.
[30] Thanh Tịnh Đạo, tập 2 tr.527.
[31] Sđd. tập 2, trích rải rác.
[32] Sđd. tập 2, trích rải rác.
[33] sđd. tập 2, tr. 539-40.
[34] sđd. tập 2, tr. 141.
[35] sđd. tập 2, tr. 549.
[36] Tự thú, tr. 14.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét