15. Sự tiếp xúc hay đụng
16. Sự suy nghĩ
17. Giải về đề mục chuyển động ở bụng và các đề mục phụ
18. Giải về đề mục căn bản
19. Giải về Thọ hay Cảm Thọ
20. Bát chánh đạo trong thiền minh sát
21. Bài pháp cuối
ooOoo
Trong phần này ta sẽ nói đến lưỡi, vị và thiệt thức (sự nhận biết của lưỡi).
Khi có một vị nào đó tiếp xúc với lưỡi thì thiệt thức hay sự nhận biết của lưỡi phát sinh. Chẳng hạn, khi thực phẩm có vị mặn, ngọt tiếp xúc với lưỡi thì ta nhận biết được vị mặn, ngọt đó.
Trong một sự nếm, có ba yếu tố: vị, lưỡi và sự nhận biết vị (vị trần, thiệt căn và thiệt thức).
Vị, mặn ngọt chua cay... thì vô tri giác. Vị không nhận biết gì cả, vị là vật chất hay sắc, vị là điều kiện để có sự nếm.
Lưỡi hay thiệt căn cũng vô tri vô giác, lưỡi không nhận biết gì cả. Lưỡi chỉ là điều kiện của sự nếm.
Thiệt thức hay sự nhận thức được vị là tâm. Thiệt thức nhận biết được vị. Vậy thì, vào lúc nhận biết được vị, chỉ có vật chất và tâm hay thân và tâm. Vị và lưỡi là vật chất, sự nhận biết vị là tâm.
Nếu có vị mà không có lưỡi thì cũng không nhận biết được vị. Như vậy, lưỡi là nhân.
Nếu có lưỡi nhưng không có vị thì sự nhận biết vị cũng chẳng xảy ra. Vậy thì vị là nhân và sự nhận biết vị hay thiệt thức là quả.
Thiệt thức không nằm sẵn trong vị, cũng không nằm sẵn trong lưỡi, chỉ khi nào vị tiếp xúc với lưỡi thì thiệt thức mới phát sanh và sau đó biến mất. Khi thiệt thức biến mất, ta không thể nói thiệt thức đi đâu và cũng không thể biết từ đâu nó đến.
Nếu có đủ điều kiện thì thiệt thức phát sinh, đó là sự thật tuyệt đối. Nếu chúng ta không biết sự thật tuyệt đối hay chân đế này thì nhiều phiền não sẽ đến.
Sự nhận biết vị là chức năng của thiệt thức, chẳng phải là chức năng của chúng ta; nhưng vì chúng ta không biết đến chức năng của thiệt thức nên chúng ta tưởng lầm sự nhận biết vị hay thiệt thức là "tôi". "Chính tôi nhận biết vị"; đó là sự hiểu biết sai lầm hay tà kiến. Tà kiến vì ta hiểu lầm thiệt thức là "tôi".
Hiện tượng thật sự tiếp xúc với lưỡi hay thiệt căn chỉ là vị, nhưng mỗi khi thiệt thức phát sinh tâm ta lại vượt khỏi vị mà tiến đến ý niệm thịt, cá, rau v.v... Đó là tà kiến vì ta đã lầm vị với thịt, cá, rau...
Lưỡi hay thiệt căn chỉ là điều kiện để nhận biết vị. Nhưng đôi lúc ta nói lưỡi tôi nhận biết vị. Nói như vậy không đúng. Nếu nói rằng lưỡi nhận biết được vị thì lúc ta ngủ ai bỏ gì vào miệng ta, ta sẽ nhận ra vị ngay. Nhưng khi ta đang ngủ ta chẳng nhận biết được vị, vậy thì rõ ràng rằng lưỡi chẳng nhận biết được vị. Nhận biết vị chỉ là chức năng của thiệt thức mà thôi.
Vào lúc nhận biết vị, nếu ta không hành thiền thì tà kiến hay sự hiểu biết sai lầm sẽ đến. Nếu vị vừa ý ta sẽ thích, thế là tham ái phát sinh. Nếu vị không vừa ý ta không ưa, thế là sân hận phát sinh. Nếu ta đễ cho tham và sân tiếp diễn ta sẽ tích lũy nhiều phiền não.
Nhưng nếu chúng ta hành thiền khi ăn, chúng ta có thể chế ngự hay loại bỏ những phiền não này.
Về vấn đề ăn, một câu hỏi thường được nêu ra: "Nếu tôi ăn thịt, ăn cá, tôi có thể trở thành một tín đồ Phật giáo không?"
Câu trả lời là: ta có thể ăn thịt hay cá theo tam tịnh nhục. Đó là: nếu ta không thấy con thú bị giết để cho ta ăn; nếu ta không nghe tiếng kêu của con thú bị giết để cho ta ăn; nếu ta không nghi con thú bị giết để cho ta ăn. Những loại thịt nằm trong ba trường hợp này ta có thể ăn.
Nhưng khi hành thiền vắng lặng, hay thiền chỉ, bạn nên tránh dùng cá thịt, bởi vì khi hành thiền chỉ, đặc biệt là thiền từ ái hay niệm tâm từ, loại thiền đặt căn bản trên khái niệm và tưởng tượng, bạn phải tưởng tượng tâm từ ái của mình tràn khắp chúng sanh: "mong cho tất cả chúng sanh đều an vui, hạnh phúc".
Sự tưởng tượng này rất mạnh, nếu ăn cá hay thịt sẽ làm cho bạn cảm thấy bất an khi tưởng tượng đang rải tâm từ đến tất cả chúng sanh. Khi hành thiền từ ái nên tránh ăn cá thịt để dễ phát triển trí tưởng tượng chứ không phải không ăn cá thịt để khỏi phạm giới như một số người quan niệm.
Lúc hành thiền tại nghĩa địa, quán sát những tử thi bị sình thối, cũng phải kiêng cử một số thức ăn như: cá, thịt, đường, bột mè, v.v... vì đây là những thực phẩm mà các loại ma quỉ thích. Tránh ăn cá, thịt đường, bột mè, v.v... là để khỏi bị ma quỉ quấy phá trong lúc hành thiền ở nghĩa trang chứ không phải để khỏi phạm giới như một số người lầm tưởng.
Vậy khi hành thiền chỉ, nhất là thiền tâm từ hay thiền ở nghĩa địa, nên tránh ăn thịt, cá, còn trong khi hành thiền minh sát thì ăn thịt cá hay ăn rau cải không thành vấn đề. Điều quan trọng là loại bỏ phiền não, đừng bận tâm về việc ăn uống.
Dầu ăn rau cải, nhưng nếu khi ăn ta thích thú với thức ăn thì tham lam sẽ phát sinh. Nếu khi ăn ta chán ghét thức ăn thì sân hận phát sinh. Trong khi ăn nếu ta không biết vật chất và tâm chỉ là vật chất và tâm thì đó là si mê. Nếu ta lầm tưởng vị là chuối, bánh, v.v... đó cũng là tà kiến.
Vậy thì, khi ăn rau cải nhưng nếu không hành thiền minh sát thì phiền não cũng phát sinh. Giả sử khi ăn ta không chánh niệm ghi nhận, ta không hành thiền minh sát thì ta có thể thích thú vào món ăn thế là tham ái phát sinh. Nếu ta không thích thú vào món ăn thì sân hận phát sinh. Nếu ta không hiểu vật chất chỉ là vật chất, vật thực chỉ là vật chất thì si mê phát sinh. Vậy thì, khi ăn rau cải nhưng nếu không hành thiền minh sát thì phiền não cũng phát sinh. Giả sử khi ăn ta không chánh niệm ghi nhận, ta không hành thiền minh sát thì ta có thể thích thú vào món ăn thế là tham ái phát sinh. Nếu ta không thích thú vào món ăn thì sân hận phát sinh. Nếu ta không hiểu vật chất chỉ là vật chất, vật thực chỉ là vật chất thì si mê phát sinh. Nếu ta lầm tưởng vị là rau, cải v.v... thì đó là tà kiến.
Vậy thì, khi ăn thịt cá nhưng nếu không hành thiền minh sát thì phiền não cũng phát sinh. Giả sử khi ăn ta không chánh niệm ghi nhận, ta không hành thiền minh sát thì ta có thể thích thú vào món ăn thế là tham ái phát sinh. Nếu ta không thích thú vào món ăn thì sân hận phát sinh. Nếu ta không hiểu vật chất chỉ là vật chất, vật thực chỉ là vật chất thì si mê phát sinh. Nếu ta lầm tưởng vị là thịt cá v.v... thì đó là tà kiến.
Hiện tượng thực sự tiếp xúc với lưỡi của chúng ta chỉ là vị, không phải thịt cá hoặc rau trái nhưng ta lầm tưởng vị là thịt cá, rau trái, v.v... thì đó là tà kiến. Vậy bất kỳ khi ăn thịt cá hay rau trái nếu không hành thiền thì phiền não đều có thể phát sinh.
Thế nên, khi thấy người ăn rau trái, đừng mù quáng nghĩ như vậy là cao thượng. Dầu ăn rau trái nhưng nếu không hành thiền minh sát thì phiền não vẫn phát sinh.
Khi thấy người ăn cá thịt cũng đừng đánh giá thấp họ, dầu ăn thịt cá nhưng nếu ăn một cách chánh niệm thì phiền não cũng không phát sinh.
Do đó, dầu ăn thịt cá hay rau cải cũng không thành vấn đề. Điều quan trọng trong khi hành thiền là ghi nhận chánh niệm mỗi khi ta ăn. Nếu ghi nhận chánh niệm trong khi ăn, chúng ta có thể chế ngự hay loại trừ phiền não.
Mỗi khi thấy thức ăn ta phải ghi nhận thấy, thấy. Khi đưa tay ra lấy thức ăn ta phải ghi nhận là đưa, đưa và quán sát chuyển động bên trong của tay. Quán sát ở đây là quán sát chuyển động chứ không phải quán sát bàn tay. Khi quán sát chuyển động ta niệm đưa, đưa. Nếu chúng ta chỉ biết hay ý thức chuyển động mà không nhớ gì đến bàn tay thì ta đã hành thiền đúng và có chánh kiến. Vào lúc ghi nhận chánh niệm đó ta đã chế ngự được tham, sân, si và tà kiến.
Nếu không ghi nhận chánh niệm chuyển động trong khi đưa tay ra ta sẽ lầm tưởng cánh tay ta đã chuyển động, ta lầm tưởng sự chuyển động là tay; đó là sự tin tưởng sai lầm hay tà kiến. Đưa ra chỉ là chuyển động, là vật chất, vô tri giác. Nếu không biết chuyển đông chỉ là chuyển động, đó là si mê. Nếu thích sự đưa ra đó là tham. Nếu không thích sự đưa ra đó là sân.
Nhưng mỗi khi ghi nhận đưa, đưa nếu tâm chỉ chú ý sự chuyển động thì vào lúc đó tham, sân, si không phát sinh, bởi vì mỗi lúc tâm chỉ ghi nhận đựợc một đối tượng mà thôi. Lúc tâm đặt lên sự chuyển động thì, vào lúc ấy, tâm chỉ biết sự chuyển động bởi thế phiền não không xen vào được.
(Chúng tôi xin giải thích thêm về điểm này. Theo Vi Diệu Pháp, một thời gian khoảng một chớp mắt có thể có đến hàng tỉ tỉ tâm sinh diệt, và mỗi tâm chỉ có thể nhận được một đối tượng. Một tâm không thể cùng lúc nhận hai đối tượng. Vì sự sinh diệt của tâm quá nhanh ta không thể thấy được, do đó nhiều lúc ta có thể hiểu lầm nên nói: tôi vừa thấy và vừa nghe. Chẳng hạn khi đối mặt nói chuyện với người nào ta cảm thấy rằng: ta vừa thấy vừa nghe người đó nói chuyện. Thật ra tâm nghe và tâm thấy không xảy ra cùng lúc. Tâm nghe thay thế cho tâm thấy rồi tâm thấy thay thế cho tâm nghe liên tục không ngừng khiến chúng ta hiểu lầm. Tâm nghe khởi lên rồi diệt mất, tiếp đến tâm thấy khởi lên rồi diệt mất, tiếp theo tâm nghe khởi lên rồi diệt mất, tiếp đến tâm thấy khởi lên rồi diệt mất. Nhiều khi, nếu sự nghe, vào một lúc nào đó, mạnh hơn sự thấy thì tâm nghe sẽ đến nhiều lần hơn tâm thấy và một lúc nào đó tâm thấy mạnh hơn tâm nghe thì tâm thấy sẽ đến nhiều lần hơn tâm nghe, nhưng vì tâm sinh diệt quá nhanh nên chúng ta tưởng lầm hai tâm cùng sanh ra một lúc. Bởi vì hai tâm không thể cùng sinh ra một lúc nên khi chúng ta chánh niệm ghi nhận vào sự đưa tay ra thì vào lúc ấy tâm chỉ chú ý đến sự chuyển động nên các phiền não khác không thể xen vào được).Khi tay ta đụng vào muỗng ta niệm đụng đụng nếu tâm ta chỉ nhận biết cứng, mềm hay nóng, lạnh thì vào lúc ấy phiền não cũng không xen vào được vì mỗi lúc tâm chỉ nhận biết một đối tượng mà thôi. Khi niệm đụng, đụng nếu ta nhận biết sự cứng thì vào lúc ấy tâm ta chỉ biết có sự cứng, do đó lúc ấy phiền não cũng không xen vào được.
Khi muỗng đưa lên ta theo dõi chuyển động, ta ghi nhận đưa lên, đưa lên. Mặc dầu niệm chữ đưa lên ta chỉ chú tâm vào sự chuyển động. Thế nên, khi niệm đưa lên, đưa lên nếu ta chỉ nhận biết chuyển động thì vào lúc ấy phiền não không thể vào được. Chuyển động là đối tượng phải ghi nhận và tâm ghi nhận trở thành tuệ giác. Khi tuệ giác hiện diện thì phiền não không xen vào.
Khi đưa thức ăn vào miệng và theo dõi chuyển động này ta niệm đưa vào, đưa vào. Mặc dù dùng chữ đưa vào ta chỉ biết đến chuyển động. Nếu vào lúc ấy ta hoàn toàn chánh niệm vào chuyển động mà không suy nghĩ đến chuyện gì khác thì chuyển động là đề mục ghi nhận và tâm ghi nhận chuyển động trở thành tuệ giác. Khi trí tuệ này hiện diện thì phiền não không xen vào được. Vậy khi đưa thức ăn vào miệng và theo dõi chuyển động này ta phải ghi nhận hay niệm đưa vào, đưa vào.
Khi mở miệng ta phải theo dõi chuyển động của miệng, ta ghi nhận hay niệm mở, mở. Dù dùng chữ mở, mở nhưng ta theo dõi là chuyển động. Nếu ta chỉ theo dõi chuyển động và biết chuyển động chỉ là chuyển động thì ta đã hành thiền đúng, là chánh kiến. Chánh kiến này là trí tuệ. Khi chánh kiến hiện diện thì phiền não không xen vào được.
Khi lấy muỗng ra ta theo dõi toàn thể chuyển động và ghi nhận hay niệm lấy ra, lấy ra. Khi niệm lấy ra, nếu ta chỉ nhận biết chuyển động mà không để tâm hay suy nghĩ đến chuyện gì khác đó là trí tuệ, trí tuệ này có thể chế ngự hay loại trừ phiền não vào lúc ấy.
Khi nhai ta niệm nhai, nhai, sự nhai này có thể là sự chuyển động hay sự đụng. Khi miệng nhai đó là chuyển động, khi thức ăn tiếp xúc với lưỡi đó là đụng hay tiếp xúc. Do đó, khi niệm nhai, nhai có thể nhận thấy sự chuyển động hay sự cứng mềm.
Dù là niệm nhai, nhai nhưng vào lúc đó nếu chuyển động thấy rõ hơn ta ghi nhận chuyển động, nếu cứng mềm rõ hơn ta nhận biết cứng mềm. Trong khi ta nhận biết chuyển động hay cứng mềm thì phiền não không xen vào được.
Tóm lại, mỗi khi miệng tiếp xúc với thức ăn ta niệm: vị, vị hay ngọt, ngọt, đắng, đắng hay chua, chua... Trong khi niệm ngọt, đắng, chua, v.v... nếu chúng ta chỉ biết đến vị mà không nhớ đến thịt, cá, chuối, bánh, v.v... đó là chánh kiến. Khi chánh kiến hiện diện thì phiền não không xen vào được. Mỗi khi ăn, nếu ta ghi nhận toàn thể tiến trình của sự ăn thì phiền não không xen vào được.
Thế nên, trong khi hành thiền minh sát, thức ăn không thành vấn đề: ăn thịt, ăn cá hay ăn rau cải gì cũng được, điều quan trọng là có ghi nhận chánh niệm trong khi ăn hay không. Nếu ăn với chánh niệm, chúng ta có thể chế ngự hay loại trừ phiền não trong khi ăn. Bởi thế, hãy cố gắng chánh niệm trong lúc ăn.
*
15. Sự tiếp xúc hay đụngTrong phần này chúng ta nói đến thân căn, thân xúc và thân thức.
Những vật có thể tiếp xúc với cơ thể chia làm ba loại: cứng mềm, nóng lạnh, chuyển động, những vật này có thể ở trong hay ngoài thân thể của chúng ta; đó là xúc trần.
Mỗi khi thân tiếp xúc với vật thể, có ba yếu tố hiện diện: Cơ thể, vật xúc chạm, và sự nhận biết của thân (thân căn, thân xúc và thân thức)
Vật tiếp xúc với cơ thể chúng ta chia làm ba loại: cứng mềm, nóng lạnh, chuyển động. Cứng mềm được gọi là Pathavi dhatu hay chất đất. Nóng lạnh được gọi là Tejo dhatu hay chất lửa. Chuyển động được gọi là Vayo dhatu hay chất gió. Chúng là những vật cụ thể. Chúng có thể ở ngoài hay trong cơ thể chúng ta.
Cơ thể chúng ta có thể tiếp xúc được các loại trên còn gọi là thân căn, thân căn ở khắp cơ thể chúng ta trừ tóc, lông, móng hay chỗ da dày. Khi một vật nhọn châm vào một chỗ nào đó trên cơ thể ta, nếu ta cảm thấy đau thì chỗ đó có thân căn, nếu không thấy đau thì chỗ đó không có thân căn.
Thân thức hay sự nhận biết của thân chia làm hai loại: một loại đi đôi với cảm giác ưa thích hay lạc thọ, một loại đi đôi với cảm giác khó chịu hay là khổ thọ. Khi một vật tiếp xúc với cơ thể ta thì sẽ có thân thức tương ứng phát sinh.
Vật tiếp xúc "cứng mềm, nóng lạnh, chuyển động" thì vô tri giác. Vật tiếp xúc không có nhận biết gì cả, nó là sắc hay vật chất. Thân căn cũng vô tri giác không nhận biết được gì cả, nó cũng là sắc, là vật chất. Thân thức hay sự nhận biết của thân là tâm. Như vậy, khi có một sự tiếp xúc hay đụng thì chỉ có vật chất và tâm mà thôi.
Nếu không có vật xúc chạm thì sẽ không có sự nhận biết của thân. Nếu có vật xúc chạm nhưng không có thân thì cũng không có sự nhận biết. Vậy vật xúc chạm là nhân, thân căn cũng là nhân, thân thức hay sự nhận biết của thân là quả.
Không thể nói thân thức có sẵn trong vật xúc chạm, cũng không thể nói thân thức có sẵn trong thân chúng ta. Chỉ khi vật xúc chạm tiếp xúc với thân căn, thì thân thức mới phát sinh. Khi không còn có nguyên nhân thích nghi thì thân thức cũng không còn. Khi thân thức biến mất, ta không thể nói thân thức đi đâu. chúng ta cũng không thể nói thân thức từ đâu đến?
Vào lúc có một sự tiếp xúc xảy ra, chỉ có vật tiếp xúc cùng thân căn là nhân, và thân thức là quả, ngoài ra chẳng có gì nữa cả. Vậy chỉ có nhân và quả mà thôi, đó là chân đế, là sự thật tuyệt đối.
Nếu không biết chân đế thì chúng ta có thể hiểu lầm khi có một sự xúc chạm xảy ra. Chẳng hạn, nhận biết cứng mềm, nóng lạnh, chuyển động là chức năng của thân thức. Vì không biết chức năng của thân thức nên ta tưởng lầm đó là chức năng của tôi, của anh: "tôi biết cứng", "tôi biết mềm", "tôi biết nóng", "tôi biết lạnh", v.v... Tưởng lầm thân thức là tôi, đó là tà kiến.
Hiện tượng thật sự xúc chạm thân thể ta chỉ là "cứng mềm, nóng lạnh, chuyển động" nhưng chúng ta lầm tưởng vật xúc chạm là đàn ông, đàn bà, v.v... "đàn bà đụng tôi", "đàn ông đụng tôi", "cô gái đụng tôi", "cậu trai đụng tôi"; sự lầm tưởng này là tà kiến.
Hiện tượng nhận sự xúc chạm chỉ là thân căn, nhưng chúng ta lầm tưởng thân căn là tôi, là anh. Chẳng hạn, khi có ai đụng vào thân thể, tôi lầm tưởng rằng đụng vào "thân thể tôi". Khi có người nào đụng vào tay, tôi lầm tưởng rằng "tay tôi" bị đụng v.v... đó là tà kiến. Hiện tượng nhận chịu sự xúc chạm chỉ là thân căn mà không có tôi, anh, đàn ông, đàn bà... không có đầu tôi, tay tôi, móng tay tôi, móng chân tôi v.v... nhưng ta lầm tưởng thân căn là tôi, anh, đàn ông, đàn bà... đầu tôi, tay tôi, móng tay tôi, móng chân tôi v.v... Nếu lầm tưởng thân căn là tôi, đó là tà kiến.
Khi vật xúc chạm êm ái khiến ta ưa thích thì tham khởi lên, nếu vật xúc chạm đáng ghét, ta không ưa thích thì sân nổi lên.
Vào lúc có sự xúc chạm nếu không biết vật chất và tâm đúng theo thực tướng của chúng, thì đó là si mê. Vậy nếu chúng ta không hành thiền minh sát thì nhiều phiền não như tham, sân, tà kiến và si mê sẽ phát sinh.
Đôi khi, mặc dầu ta niệm đụng đụng, cứng cứng, mềm mềm, nóng nóng, lạnh lạnh, chuyển động, chuyển động v.v... nhưng nếu sự định tâm của chúng ta không vững, chúng ta có thể khởi tâm yêu thích vật tiếp xúc, thế là tham xen vào. Nhưng nếu khi tham xen vào ta niệm tham, tham, tham thì tham sẽ biến thành đề mục hành thiền và tâm chánh niệm ghi nhận trở thành trí tuệ. Như vậy, nhờ ghi nhận chánh niệm về tâm tham, ta có được trí tuệ nội quán.
Dầu niệm đụng đụng đụng nhưng nếu chánh niệm chưa mạnh thì sân có thể xen vào. Tâm sân này chính là hiện tượng bất thiện. Nếu để chúng tiếp tục phát triển ta sẽ tích lũy nhiều sân hận, nhưng nếu ta ghi nhận sân sân sân thì sân sẽ biến thành đề mục hành thiền và ghi nhận chánh niệm sẽ trở thành trí tuệ. Như vậy nhờ ghi nhận chánh niệm vào tâm sân ta có được trí tuệ.
Vật xúc chạm với thân căn có rất nhiều loại bao gồm trong các tư thế đi, đứng, ngồi, nằm và những tác động của cơ thể chúng ta.
Khi chúng ta đang ghi nhận phồng xẹp chẳng hạn; mỗi khi bụng phồng lên không khí vào. Phồng lên là chuyển động, chuyển động này là phong đại hay gió. Gió là một đối tượng cụ thể của thân căn, nhận biết chuyển động này là thân thức.
Như vậy, vào lúc phồng chỉ có vật chất và tâm. Chuyển động hay vật xúc chạm là vật chất, thân căn cũng là vật chất, nhận biết chuyển động là tâm. Chúng ta chỉ lấy chuyển động làm đề mục để hành thiền bởi vì chuyển động là yếu tố nỗi bật nhất vào lúc phồng. Ta không lấy thân căn hay thân thức làm đề mục. Dù không lấy thân căn hay thân thức làm đề mục hành thiền, nhưng khi niệm phồng và theo dõi chuyển động thì cả thân căn lẫn thân thức bao gồm trong đó.
Trước khi ngồi thì ý định ngồi phát sinh, ý định ngồi là tâm, tâm này là nhân gây ra gió nâng đỡ. Nhờ gió nâng đỡ này ta có thể ngồi. Vào lúc ngồi gió nâng đỡ là vật tiếp xúc. Khả năng nhận vật xúc chạm này là thân căn. Nhận biết gió nâng đỡ là tâm. Vậy chỉ có thân và tâm hay danh và sắc vào lúc ngồi.
Trong ba yếu tố: gió nâng đỡ, thân căn và thân thức, chúng ta chỉ lấy gió nâng đỡ làm đề mục và theo dõi toàn thể tác động ngồi xuống và niệm ngồi ngồi ngồi v.v...
Trước khi đứng dậy thì ý định đứng dậy phát sinh. ý định đứng dậy là tâm. Tâm này gây ra gió nâng đỡ. Do tiến trình hoạt động của gió nâng đỡ này nên cơ thể ta từ từ đứng dậy. Rồi theo dõi tác động này ta niệm đứng dậy, đứng dậy. Vào lúc đứng dậy này, tiến trình hoạt động của gió nâng đỡ là vật tiếp xúc, là vật chất.
Khả năng nhận vật xúc chạm là thân căn, nhận biết gió nâng đỡ là tâm. Vậy vào lúc đứng dậy chỉ có thân và tâm thôi.
Trong ba yếu tố hiện diện trong tác động đứng dậy là thân căn, thân thức và vật xúc chạm hay chuyển động, ta chỉ lấy tiến trình chuyển động làm đề mục hành thiền, bởi vì tiến trình chuyển động nỗi bật nhất trong lúc này. Mặc dầu không lấy những hiện tượng khác làm đề mục nhưng chúng cũng bao gồm trong đó khi chúng ta ghi nhận đứng dậy, đứng dậy.
Khi ta đang đứng dậy và chú tâm chánh niệm đứng dậy, đứng dậy, đứng dậy, thì chỉ có thân và tâm.
Cơ thể đứng thẳng nhờ có gió nâng đỡ. Sự đứng dậy này chỉ là nhiệm vụ của gió nâng đỡ. Sự đứng dậy hay gió nâng đỡ này là vật xúc chạm hay vật chất. Hiện tượng nhận sự xúc chạm của gió nâng đỡ này là thân căn cũng là vật chất. Hiểu rõ sự đứng dậy hay hiểu rõ gió nâng đỡ là thân thức hay tâm. Vậy vào lúc đứng dậy chỉ có vật chất và tâm.
Nhưng giữa vật chất và tâm, ta chỉ lấy vật chất hay gió nâng đỡ làm đề mục. Khi ta niệm đứng dậy, đứng dậy ta chú tâm vào gió nâng đỡ.
Như chúng ta đã biết, xúc chạm có rất nhiều thứ, nhiều loại. Mỗi một chuyển động của cơ thể đều bao gồm chúng. Khi đi, ta ghi nhận bước trái, bước phải hay trái, phải và theo dõi chuyển động. Tuy là niệm trái phải, nhưng ta không lấy sự trái phải làm đề mục. Tâm chỉ nhận biết sự chuyển động trong khi ta niệm trái và phải.
Nhớ kỹ là khi hành thiền ta chú tâm vào chuyển động chứ không chú tâm vào trái phải hay hình dáng của chân.
Trong khi đi, trái bước, phải bước là chuyển động, là vật xúc chạm hay xúc trần. Hiện tượng nhận sự chuyển động này là thân căn. Hiểu biết chuyển động này là thân thức. Chuyển động là vật chất. Thân căn cũng là vật chất. Hiểu biết chuyển động là tâm. Như vậy, trong tác động của sự đi chỉ có vật chất và tâm. Trong ba loại đó, ta chỉ lấy chuyển động làm đề mục chính để hành thiền.
Nếu ta không ghi nhận hay niệm phồng, xẹp, ngồi, đụng, đứng, đi v.v... thì nhiều phiền não sẽ phát sinh. Do đó, bất kỳ tác động nào của thân phải ghi nhận chánh niệm.
Trong khi niệm phồng, nếu ta không biết chuyển động chỉ là chuyển động, đó là vô minh. Nếu ta hiểu biết chuyển động chỉ là chuyển động ta có chánh kiến hay có sự hiểu biết đúng đắn.
Khi thở vào, bụng chúng ta phồng lên. Giữa sự phồng và bụng thì sự phồng là chuyển động, là gió, là một trong bốn yếu tố của tứ đại, là chân đế, là sự thật tuyệt đối. Còn bụng chỉ là khái niệm, chỉ là sự chế định hay giả danh. Nếu ta lầm tưởng chuyển động là bụng đó là tà kiến. Vậy điều quan trọng trong lúc hành thiền là theo dõi chuyển động mà thôi.
Lúc mới hành thiền, ta chưa có thể vượt qua khái niệm hay chế định hoặc giả danh, nhưng về sau chánh niệm của ta chỉ đặt trọng tâm vào chuyển động, không nhớ gì đến giả danh hay khái niệm nữa. Vào lúc đó thì ta có thể loại bỏ được tà kiến, tham lam, sân hận và si mê v.v...
Mỗi khi ghi nhận sự phồng, hãy cố gắng quán sát chỉ một mình sự chuyển động mà thôi. Khi ta thở ra, bụng xẹp xuống, ta ghi nhận hay niệm xẹp. Dầu niệm xẹp nhưng ta theo dõi chuyển động. Nếu tâm ghi nhận chỉ rơi vào bụng thì đó là tà kiến, vì bụng chỉ là giả danh. Nếu khi niệm xẹp, tâm ghi nhận chỉ rơi vào chuyển động, không nhớ gì đến bụng thì đó là chánh kiến. Vậy điều quan trọng trong lúc hành thiền ghi nhận sự xẹp là chỉ chú tâm đến chuyển động mà thôi.
Mỗi khi bạn niệm đứng đứng, nếu bạn chỉ chú ý đến hình dạng của cơ thể thì đó là hành thiền sai, là tà kiến, vì hình dạng của cơ thể chỉ là khái niệm, là giả danh. Nếu chỉ chú tâm vào thế đứng thì đó cũng là giả danh vì bạn đã chú ý vào tư thế. Tư thế là khái niệm, là giả danh.
Phải chú tâm vào gió nâng đỡ. Nếu tâm bạn ghi nhận rơi vào gió nâng đỡ đó là hành thiền đúng, là chánh kiến. Vậy mỗi khi niệm đứng, đứng bạn phải chú tâm vào gió nâng đỡ mà không để tâm hay chú ý vào tư thế hay hình dáng của thân thể.
Gió nâng đỡ là sự thật tuyệt đối, là chân đế. Tư thế và hình dáng chỉ là tục đế, khái niệm hay giả danh.
Mỗi khi đi, ta chú tâm niệm trái, phải, hoặc dỡ, đạp hay dỡ, bước, đạp; dầu là niệm trái phải hay dỡ đạp hoặc dỡ bước đạp nhưng tâm ta phải theo dõi chuyển động.
Khi niệm dỡ đạp v.v... mà chỉ nhận biết sự chuyển động không nhớ gì đến chân, hay trái hoặc phải v.v... thì ta đã hành thiền đúng, có chánh kiến, và vào lúc ấy ta có thể loại bỏ được tà kiến, tham lam, sân hận, si mê.
Bởi vì không thể nào có hai tâm khởi lên cùng một lúc, nên lúc tâm đang chánh niệm vào sự chuyển động thì các phiền não khác không thể phát sinh. Nhưng nếu trong khi niệm trái phải mà ta chỉ nhớ đến chân, nhớ đến chân trái, nhớ đến chân phải thì đó là tà kiến vì ta đã lầm tưởng chuyển động với chân. Vậy khi đi ghi nhận trái, phải, dỡ đạp hay dỡ bước đạp hãy cố gắng chú tâm chánh niệm chuyển động mà thôi.
Chúng ta chỉ chú tâm vào chuyển động, nhưng chuyển động không phải chỉ có một. Không có một vật chất nào hay một sắc nào có thể khởi sinh một mình. Mỗi vậ chất phát sinh đều có bảy yếu tố khác đi kèm. Có tám yếu tố vật chất luôn luôn đi kèm với nhau còn gọi là tám yếu tố bất khả phân ly, đó là:
1. Cứng mềm hay Pathavi dhatu, chất đấtTám yếu tố này không thể tách rời nhau, chúng cùng khởi sinh và cùng hoại diệt.
2. Dính hút hay Apo dhatu, chất nước
3. Nóng lạnh hay Tejo dhatu, chất lửa
4. Chuyển động, nâng đỡ hay Vayo dhatu
5. Màu sắc
6. Mùi
7. Vị
8. Dưỡng tố (Chất bổ dưỡng)
Khi nói, ta có thể nói đây là đất, đây là gió, đây là lửa, đây là mùi, đây là vị, đây là dưỡng tố. Nhưng khi thực hành ta không thể nói đây là đất, đây là nước, đây là gió và đây là lửa, đây là mùi v.v... vì chúng cùng sanh và cùng diệt.
Trong tám yếu tố vật chất này, khi hành thiền ta chỉ theo dõi yếu tố nào mạnh nhất mà thôi. Nếu sự cứng chiếm ưu thế ta nhận biết toàn nhóm là cứng. Nếu mềm chiếm ưu thế ta nhận biết toàn nhóm là mềm. Nếu chuyển động chiếm ưu thế ta nhận biết toàn nhóm là chuyển động. Nếu nóng chiếm ưu thế ta nhận biết toàn nhóm là nóng v.v...
Bởi thế, khi chúng ta đi, mặc dầu ta niệm trái phải và lấy sự chuyển động làm đề mục, nhưng nếu một hiện tượng khác mạnh hơn như nóng chẳng hạn chiếm ưu thế thì ta chú ý đến nóng bơi vì chuyển động không phải là một, mà có bảy yếu tố kia đi kèm.
Đôi khi lúc đang đặt chân xuống ta cảm thấy nặng. Vào lúc đó yếu tố nước chiếm ưu thế. Khi ta ghi nhận nặng thì các yếu tố kia cũng nằm trong đó. Trong mỗi niệm, ta chỉ chú tâm đến một hiện tượng mà thôi đó là hiện tượng nào mạnh nhất.
Mặc dầu niệm trái phải, dỡ đạp, dỡ bước đạp, nếu sự cứng chiếm ưu thế ta phải chú tâm đến sự cứng, nếu mềm chiếm ưu thế ta phải chú ý đến sự mềm, nếu nóng hay lạnh chiếm ưu thế ta phải chú ý đến nóng hay lạnh.
Đôi khi, trong lúc đang niệm phồng ta cảm thấy nóng vào lúc đó yếu tố lửa mạnh nhất ta chú tâm đến nóng. Đôi khi, mặc dầu ta chú tâm vào chuyển động phồng nhưng yếu tố nhẹ trội hơn cả thì ta chú tâm vào nhẹ, nhưng nhớ rõ một điều là ta lấy sự chuyển động làm đề mục chính.
Khi hành thiền, ta dùng các từ: phồng, xẹp, ngồi, đi, đứng, v.v... Cùng một từ nhưng các hiện tượng diễn ra khác nhau; chẳng hạn, khi đang niệm phồng, có lúc ta cảm thấy phồng dài, có lúc chúng ta cảm thấy phồng ngắn, lúc cảm thấy nóng, lúc cảm thấy lạnh, lúc cảm thấy cứng, lúc cảm thấy mềm nhưng ta vẫn niệm phồng, xọp, phồng, xọp. Vậy điều quan trọng là chú tâm vào diễn biến xảy ra, không chú tâm đến danh từ.
Nhiều thiền sinh, trong khi trình pháp cho tôi nói rằng khi theo dõi phồng, xọp, đi, đứng, v.v... thay vì niệm phồng xọp đi đứng họ lại niệm vô thường, khổ, vô ngã. Không nên làm thế, chỉ cần ghi nhận chánh niệm những hiện tượng đang xảy ra mà không cần phải nhớ đến vô thường, khổ, hay vô ngã; vì trong khi theo dõi diễn biến các hiện tượng ta sẽ nhận thấy vô thường, khổ, và vô ngã trong ấy. Tôi sẽ giải thích thêm cho bạn về điều này.
Bây giờ chúng ta đang niệm phồng. Sự phồng là chuyển động. Sự phồng này là vật chất, là yếu tố gió. Yếu tố gió này gọi là "Sắc uẩn" hay yếu tố vật chất trong Ngũ Uẩn. Như vậy khi quán sát yếu tố chuyển động là ta đã quán sát ngũ uẩn. Ngũ uẩn có đặc tính sinh diệt. Cái gì chịu chi phối của sinh diệt cái đó là khổ. Vậy quán sát chuyển động hay gió thì ta cũng quán sát cả khổ. Thế nên khi theo dõi chuyển biến của các hiện tượng thân tâm ta sẽ thấy các đặc tính khác như vô thường, khổ vô ngã, ngũ uẩn, tứ đại v.v... Vậy chỉ cần chú tâm chánh niệm quán sát chuyển động phồng xẹp thì ta sẽ thấy các pháp khác vì tất cả đều bao gồm trong ấy.
Khi nói, ta có thể dùng các từ: vô thường, khổ, vô ngã, tứ đại, ngũ uẩn, v.v... nhưng khi hành thiền, xin đừng nhớ gì đến lý thuyết hay danh từ gì cả. Chỉ cần chú tâm chánh niệm ghi nhận chuyển động phồng xẹp thì mọi yếu tố đều tự động bao gồm trong ấy.
Cần phải nhớ là vào lúc có sự xúc chạm chỉ có vật chất và tâm hay thân và tâm. Nếu lầm tưởng vật chất và tâm là tôi, anh, chị v.v... đó là tà kiến. Nếu thích vật chất và tâm thì đó là tham lam. Nếu không thích vật chất và tâm thì đó là sân hận.
Nếu chánh niệm ghi nhận các hiện tượng vào lúc tiếp xúc hay đụng chạm, ta có thể loại bỏ được phiền não. Thế nên, khi xúc chạm vật gì mà cảm thấy lạnh, nóng, cứng, mềm, v.v... đều phải chánh niệm ghi nhận. Đó là cách hành thiền vào lúc có sự tiếp xúc hay đụng chạm.
*
16. Sự suy nghĩTrong phần này, chúng ta sẽ nói đến đối tượng của tâm, tâm căn và sự nhận biết của tâm.
Đối tượng của tâm là đối tượng mà tâm nghĩ đến, ta không thể thấy được đối tượng của tâm, không thể nghe được nó, không thể đụng chạm hay ngửi được nó, đối tượng của tâm chỉ có thể nhận biết được bởi tâm mà thôi.
Theo Vi Diệu Pháp có sáu loại đối tượng của tâm, đó là:
- 5 loại vật chất căn bản.Trong khi hành thiền minh sát ta không thể lấy Niết Bàn làm đối tượng; thế nên, ta để Niết Bàn sang một bên.
- 16 loại vật chất vi tế
- 89 loại tâm vương hay thức
- 52 tâm sở
- Khái niệm (chế định hoặc tục đế) và
- Niết Bàn.
Trong khi hành thiền vắng lặng, hay thiền chỉ, ta có thể lấy tục đế hay khái niệm làm đề mục. Nhưng khi hành thiền minh sát ta không thể lấy tục đế làm đối tượng; vì vậy, ta để tục đế sang một bên.
Trong 89 tâm vương hay thức, ta không thể lấy 4 đạo tâm và 4 quả tâm làm đối tượng. Như vậy ta cũng để 8 đạo và quả tâm sang một bên.
Để sang một bên niết bàn, tục đế, tám đạo tâm và quả tâm. Như vậy, ta chỉ còn 5 loại vật chất căn bản, 16 loại vật chất vi tế, 81 tâm vương hay thức và 52 tâm sở.
Nếu tóm lược lại, chỉ có vật chất và tâm. 5 loại vật chất căn bản, 16 loại vật chất vi tế cũng chỉ là vật chất. 81 tâm vương hay thức và 52 tâm sở cũng chỉ là tâm. Như vậy, trong khi hành thiền chúng ta chỉ cần các đối tượng vật chất và tâm.
Tâm môn ở đây có nghĩa là tâm tiềm ẩn cũng giống như thức hay tâm khởi sanh trong lúc ngủ. Đôi khi chúng ta gọi tâm môn là tâm ngủ hay tâm thùy miên. Theo thuật ngữ Vi Diệu pháp ta có thể gọi tâm ngủ này là tâm tồn sinh hay luồng tồn sinh. Thực ra, tâm môn, tâm ngủ, sinh tâm, tử tâm đều là một. Chúng cùng loại. Để dễ dàng, chúng ta gọi tâm môn này là tâm ngủ hay tâm thùy miên.
Tâm suy nghĩ có phạm vi rất rộng. Trừ nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức, tất cả những thức còn lại và tâm sở đều được gọi là tâm suy nghĩ. Như vậy tâm suy nghĩ có một phạm vi rộng rãi.
Khi một đối tượng của tâm tiếp xúc với tâm môn thì sự suy nghĩ phát sinh. Trong ba yếu tố: "đối tượng của tâm", "tâm môn" và "tâm suy nghĩ" thì đối tượng của tâm có thể là vật chất hay tâm. Tâm môn chỉ là tâm đó là tâm thùy miên. Tâm suy nghĩ cũng là tâm. Như vậy, lúc suy nghĩ chỉ có vật chất và tâm.
Trong ba yếu tố: đối tượng tâm, tâm môn và tâm suy nghĩ, thì tâm suy nghĩ chiếm ưu thế. Thế nên, khi hành thiền ta chỉ lấy tâm suy nghĩ làm đề mục hành thiền và ghi nhận suy nghĩ hay phóng tâm v.v...
Tâm suy nghĩ và tâm môn này khởi sinh tùy thuộc nơi căn vật chất. Người đông phương tin rằng tâm nằm ở tim, người tây phương tin rằng tâm nằm ở óc. Có người Tây phương hỏi tôi: "Thế thì quan niệm nào đúng, Tây phương hay Đông phương" tôi không trả lời trực tiếp mà bảo họ hãy tự suy xét trước. Tôi trình bày cho họ các sự kiện sau đây:
Có 32 thành phần trong cơ thể con người. 20 loại thuộc đất, 12 loại thuộc nước. Trong 20 loại thuộc đất có tim và óc. Tim và óc đều thuộc về yếu tố đất, vậy ta hãy tự hỏi và tự xét xem thử tâm nằm ở đâu?
Nếu óc, thuộc về đất là chỗ ở của tâm suy nghĩ, thì hãy tự xét xem tim cũng thuộc yếu tố đất có thể là chỗ ở của tâm suy nghĩ chăng.
Rồi tôi lại nói tiếp với họ. Theo tục đế thì ta có thể nói "đây là tim" và "đây là óc", nhưng theo chân đế thì chẳng có tim hay óc gì cả. óc chỉ là một tập hợp của tám yếu tố vật chất (Tám yếu tố vật chất bao gồm tứ đại: đất, nước, gió, lửa và 4 yếu tố căn bản khác là: màu sắc, mùi, vị, dưỡng tố).
óc chỉ là sự tập hợp của 8 yếu tố. Tim cũng là sự tập hợp của 8 yếu tố. Tim cũng bao gồm đất, nước, gió, lửa, màu sắc, mùi, vị và dưỡng tố.
Nếu óc là một tập hợp của 8 yếu tố vật chất có thể là chỗ ở của tâm suy nghĩ, hãy thử nghĩ xem tim cũng là tập hợp của 8 yếu tố vật chất có thể là chỗ ở của tâm suy nghĩ chăng?
Bây giờ hãy đặt câu hỏi: Khi tính toán một chuyện gì thì ta thấy tâm ở đâu? Câu trả lời là: khi tính toán một chuyện gì thì tâm ở óc. Vậy khi cảm thấy vui hay buồn thì tâm ở đâu? Khi cảm thấy vui hay buồn thì tâm ở tim.
Nếu ta nói tâm ở óc khi ta tính toán suy nghĩ và tâm ở tim khi ta vui hay buồn. Vậy tâm ở óc hay tim thì chẳng có gì quan trọng. Theo chân đế thì không có óc mà cũng chẳng có tim.
Khi nói, thì ta có thể nói đây là óc đây là tim, nhưng trong khi hành thiền minh sát thì chẳng cần tim hay óc gì cả. Điều quan trọng là nhận biết hiện tượng nào có ý thức và hiện nào không có ý thức mà thôi.
Thực ra, Đức Phật cũng không nói đến chữ óc hay chữ tim để chỉ chỗ ở của tâm. Đức Phật chỉ dùng chữ Vatthu Rūpa. Vatthu Rūpa có nghĩa là căn vật chất.
Thế nên, mỗi khi một đối tượng của tâm nào tiếp xúc với tâm môn thì tâm suy nghĩ phát sinh. Tâm suy nghĩ này và tâm môn khởi sinh tùy thuộc vào căn vật chất.
Mỗi khi tâm thức phát sinh, nếu ta không quán sát và ghi nhận suy nghĩ, suy nghĩ thì ta có thể lầm tưởng rằng thức suy nghĩ này là tôi, chính tôi là kẻ suy nghĩ. Đó là tà kiến, bởi vì ta đã lầm tâm suy nghĩ là tôi.
Khi tâm suy nghĩ đã hiện khởi, nếu ta không biết tâm suy nghĩ là tâm suy nghĩ, thì đó là si mê. Nếu ta thích sự suy nghĩ này thì tham lam phát sinh. Nếu ta không thích sự suy nghĩ này thì sân hận phát sinh. Vậy, vào lúc có sự suy nghĩ, nếu ta không hành thiền hay nếu ta không thể quán sát được tâm suy nghĩ này thì phiền não sẽ xen vào.
Nhưng mỗi khi tâm suy nghĩ phát sinh, nếu ta chánh niệm ghi nhận suy nghĩ, phóng tâm, hay nhớ, tưởng tượng, v.v... thì vào lúc quán sát chánh niệm ấy, tâm suy nghĩ này trở thành đề mục để ghi nhận, và tâm ghi nhận chánh niệm trở thành trí tuệ. Thế nên, dựa vào tâm suy nghĩ ta có thể đạt được trí tuệ.
Khi tâm ghi nhận chỉ đặt trên đề mục suy nghĩ một cách chánh niệm thì phiền não không xen vào được bởi vì tâm không thể ghi nhận hai đối tượng cùng một lúc, mỗi sát na tâm chỉ ghi nhận một đối tượng mà thôi. Vậy bất kỳ chuyện gì ta nghĩ đến, bất kỳ chuyện gì ta nhớ đến, bất kỳ chuyện gì ta tưởng tượng đến, ta phải niệm suy nghĩ, suy nghĩ, nhớ nhớ, tưởng tượng, tưởng tượng v.v... Đây là cách thực hành vào lúc suy nghĩ.
Đến đây chúng ta đã tìm hiểu sáu căn, sáu trần và sáu thức. Sáu căn gồm: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, tâm. Sáu trần là: hình sắc, âm thanh, mùi vị và các pháp trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp). Sáu thức gồm: sự biết của mắt, sự biết của tai, sự biết của mũi, sự biết của lưỡi, sự biết của thân và sự biết của tâm (nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức).
Trong sáu căn thì nhãn căn là vật chất, nhĩ căn là vật chất, tỉ căn là vật chất, thiệt căn là vật chất, thân căn là vật chất. Chỉ có ý căn là tâm. Như vậy trong lục căn, có năm căn là vật chất và một căn là tâm. Chúng ta cũng đã biết cách chánh niệm ghi nhận tất cả những gì xảy ra ở mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, tâm. Mọi hiện tượng xảy ra ở sáu cửa này chỉ là vật chất và tâm, mà không có tôi, ta, anh, chị gì cả.
Nếu không chánh niệm ghi nhận mỗi khi các hiện tượng vật chất và tâm diễn ra thì tham, sân, si sẽ khởi lên. Nếu đối tượng vừa ý, ta khởi tâm thích, là tham; đối tượng không vừa ý, ta khởi tâm không bằng lòng, là sân; và không biết đối tượng chỉ là đối tượng, mà cho chúng là ta, là của ta, tức là si mê, tà kiến. Nếu mỗi đối tượng vậ chất và tâm diễn ra, đều được ghi nhận với chánh niệm, thì tham, sân, si không xảy ra và trí tuệ sẽ hiện khởi.
Nhưng phần giảng giải trên đây chỉ là lý thuyết. Nghe giảng pháp, ta chỉ có thể đạt được văn huệ (Sutamaya ñāna), nghĩa là trí tuệ có được do nghe. Khi suy tư về giáo pháp đã nghe, ta chỉ có thể đạt được tư huệ (Cintamaya ñāna) trí tuệ do sự suy tư lý luận. Chỉ nghe giảng, đọc kinh sách, hay suy tư về giáo pháp, ta không thể có được tu huệ (Bhavanama ñāna), tức là trí tuệ có được do sự nỗ lực phát triển tâm, hay hành thiền. Tu huệ mới là trí tuệ giải thoát.
Khi giảng giáo pháp, các nhà sư chỉ có thể giúp ta phát triển trí tuệ nghe và trí tuệ suy tư. Muốn có trí tuệ giải thoát, ta phải tự mình thực hành bằng cách quán sát và ghi nhận mỗi hiện tượng xảy ra ở sáu cửa giác quan.
Nhà sư giảng pháp có nhiệm vụ của nhà sư, chúng ta có nhiệm vụ của chúng ta. Nhiệm vụ của chúng ta là hành thiền đúng theo phương pháp đã được nghe giảng.
Cầu mong tất cả các bạn có đầy đủ sức khỏe, an vui hạnh phúc và tiến bộ trong việc thực hành giáo pháp.
*
17. Giải về đề mục chuyển động ở bụng và các đề mục phụChúng ta hãy nghe Phật ngôn:
Rupaṁ bhikkhave aniccaṁ.
Yadaniccaṁ tvam dukkhaṁ.
Yam dukkhaṁ tadanatta.
"Này chư tỳ-khưu, sắc là vô thường, cái gì vô thường là khổ, cái gì khổ là vô ngã, không có bản chất và không kiểm soát được."
Theo những lời dạy trên, ta có thể gọi mỗi hiện tượng bằng ba tên: anicca (vô thường), dukkha (khổ) và anatta (vô ngã, không có bản chất, không kiểm soát). Như vậy, vô thường, khổ và vô ngã đều là một.
Khi quán sát sự phồng của bụng, ta niệm phồng. Phồng là chuyển động, là hiện tượng vô tri giác, là vật chất hay sắc.
"Rupaṁ bhikkhave aniccaṁ". Này chư tỳ-khưu, sắc là vô thường. Theo lời dạy này, phồng là vô thường.
"Yadaniccaṁ tvam dukkhaṁ". Cái gì vô thường thì khổ. Theo lời dạy này, phồng là khổ.
"Yam dukkhaṁ tadanatta". Cái gì khổ thì vô ngã. Theo lời dạy này, phồng là vô ngã.
Như vậy, ta có thể gọi phồng bằng ba tên: vô thường, khổ và vô ngã. Nhưng đặc tính của vô thường, đặc tính của khổ, đặc tính của vô ngã khác nhau. Tuệ thấy vô thường, tuệ thấy khổ não, tuệ thấy vô ngã không giống nhau.
Khi ta niệm phồng, sự phồng này là vô thường. Khi ta niệm phồng, sự phồng này không thể kéo dài mãi, mà phải chấm dứt. Sự chấm dứt của phồng là dấu hiệu biểu hiện của vô thường hay biểu hiện của đặc tính vô thường.
Khi ta niệm phồng, rồi ta thấy phồng mất đi, thì đó gọi là tuệ thấy vô thường.
Khi ta niệm phồng, sự phồng là chuyển động, là vật chất, cho nên nó là khổ. Khi ta niệm phồng, cái cũ mất đi, cái mới đến, sự phồng cũ mất đi, sự phồng mới đến, rồi ta biết đó là thay đổi. Sự thay đổi của phồng là dấu hiệu của khổ. Khi ta niệm phồng, nếu ta thấy được sự phồng biến đổi, thì đó gọi là tuệ thấy được khổ não.
Khi ta hít vào, bụng ta phồng lên. Sự phồng là chuyển động, là "gió". Khi nó có mặt thì có sự phồng, nhưng khi nó mất đi chẳng có gì để lại, vậy thì phồng không có bản chất, hay vô ngã. Ta không thể kiểm soát hay điều khiển được sự phồng, đừng cho nó biến mất, vậy phồng không thể kiểm soát, không thể điều khiển. Ta gọi đó là vô ngã vì nó không có cốt lõi.
Vậy phồng là vô ngã hay không có cốt lõi. Rơi vào không, là dấu hiệu của sự không có cốt lõi. Mỗi khi niệm phồng, ta thấy phồng rơi vào không; tiếp tục niệm phồng, phồng lại rơi vào không; tiếp tục niệm phồng nữa, phồng lại rơi vào không nữa. Những điều này khiến ta hiểu rằng mọi hiện tượng đều rơi vào không. Nếu ta thấy phồng rơi vào không, không có cái gì còn lại hết, đó là tuệ thấy được vô ngã.
Vậy mỗi khi niệm phồng, xẹp, ngồi, đụng, v.v... nếu ta thấy mọi hiện tượng đều đến rồi đi, đó là tuệ thấy được vô thường. Mỗi khi niệm xẹp, ngồi, đụng, v.v... nếu ta thấy mọi hiện tượng đều thay đổi, đó là tuệ thấy được sự khổ. Mỗi khi niệm phồng xẹp, ngồi, đụng, v.v... nếu ta thấy mọi hiện tượng đều rơi vào không, đó là tuệ thấy được vô ngã.
Khi tuệ giác thấy được vô thường, khổ, vô ngã đã chín mùi, ta sẽ cảm thấy mọi đề mục thân hay tâm đều đáng chán. Mỗi khi niệm phồng, ta bắt đầu thấy phồng đáng chán; mỗi khi niệm xẹp ta bắt đầu thấy xẹp đáng chán; mỗi khi ta niệm đau, hay dễ chịu, hay các hiện tượng khác, ta lại thấy các đối tượng này đáng chán. Thế rồi ta nghĩ rằng việc hành thiền của ta không tốt đẹp, chắc chắn là ta sẽ nghĩ như vậy. Nhưng, thực ra, đó là dấu hiệu tiến bộ không phải thoái bộ đâu.
Mọi thiền sinh ở giai đoạn này đều thấy đề mục là đáng chán, mọi thiền sinh đều lầm giai đoạn này là thoái bộ, là sút kém. Như vậy không đúng. Mục tiêu cuối cùng của Phật giáo là Niết bàn. Niết bàn là chấm dứt đau khổ. Đau khổ ở đây có nghĩa là vật chất và tâm hay danh và sắc, chứ không phải gì khác. Chấm dứt vật chất và tâm là Niết bàn.
Khi ta niệm phồng, xẹp, ngồi, đụng v.v... nếu ta cảm thấy mọi hiện tượng đều đáng yêu, đáng mến, ta thiết tha đến chúng, đó là ta đã đi xa Niết bàn bởi vi Niết bàn là sự diệt tắt vật chất và tâm. Bao lâu ta còn thích thú với các hiện tượng khởi sinh trong ta bấy lâu ta còn xa cách với Niết bàn
Khi ta niệm phồng, xẹp, ngồi, đụng v.v... nếu ta cảm thấy mọi hiện tượng đều đáng chán, ta không thiết tha gì đến chúng, đó là ta đi gần đến Niết bàn. Vậy, khi bạn các thấy các đối tượng trở nên đáng chán bên trong, bạn đừng thất vọng, bạn nên biết rằng mình đang đi gần đến Niết bàn. Điều quan trọng là bạn nên tiếp tục ghi nhận mọi chuyện, mọi hiện tượng, đừng bỏ sót.
Tương tự, khi ta thở ra, bụng xẹp xuống; ta quán sát theo dõi chuyển động của bụng, ta niệm xẹp. Khi ta niệm xẹp, nếu ta nhận thấy sự xẹp biến mất đi, đó là tuệ thấy vô thường. Khi ta niệm xẹp, nếu ta thấy sự xẹp thay đổi, đó là tuệ thấy khổ não. Khi ta niệm xẹp, nếu ta nhận thấy rằng chẳng có gì còn lại sau khi xẹp biến mất, đó là tuệ thấy vô ngã.
Trước khi ngồi, ý muốn ngồi phát sinh; ý muốn này là một tâm sở. Tâm sở này tạo điều kiện cho gió nâng đỡ phát sinh. Nhờ có gió nâng đỡ nên ta có thể ngồi như vầy, phần trên của cơ thể có thể giữ thẳng trong khi đó phần dưới của cơ thể duy trì thăng bằng. Tư thế này gọi là ngồi. Thực ra, ngồi chỉ là gió nâng đỡ. Ngồi là chức năng của gió nâng đỡ, chứ không phải chức năng của ta. Chỉ có chức năng của gió nâng đỡ mà thôi.
Trong khi ngồi, ta theo dõi tư thế ngồi, và ta niệm ngồi. Đôi lúc, khi niệm ngồi, ta cảm thấy thân ngả ra trước hay ngả ra sau, đó là dấu hiệu cho thấy gió nâng đỡ làm nhiệm vụ giữ thăng bằng đã ra đi. Nếu khi niệm ngồi mà ta biết được gió giữ thăng bằng đã ra đi, thì ta có được tuệ thấy rõ vô thường.
Sau khi ngồi thẳng lại, ta niệm ngồi. Nhưng một lúc sau, ta lại ngả tới trước hay ngả ra sau, rồi ta ngồi thẳng lại và niệm ngồi ngồi ngồi. Bằng cách ghi nhận hay niệm như vậy, ta biết được sự ngồi cũng thay đổi rất nhiều. Khi ta niệm ngồi, nếu ta thấy sự thay đổi của ngồi, đó là tuệ thấy sự khổ.
Trong khi ta ghi nhận sự thẳng cứng, sự thẳng cứng của lưng rơi vào không. Sự thẳng cứng cũng không có cốt lõi, tức là vô ngã. Trong khi ta ghi nhận ngồi, nếu ta thấy được sự thẳng cứng của tư thế ngồi rơi vào không, đó là tuệ thấy không có bản chất, không có cốt lõi, vô ngã (anatta nupasana ñāna).
Do ghi nhận ngồi, ta có được tuệ thấy rõ vô thường, tuệ thấy rõ khổ não và tuệ thấy rõ vô ngã. Khi tuệ vô thường, tuệ khổ, tuệ vô ngã đã chín mùi trong việc niệm ngồi, ta sẽ trở nên chán nản sự ngồi, chúng ta thấy rõ sự ngồi là vô vị, chẳng có gì đáng bám víu vào, chỉ là tiến trình sinh diệt của vật chất và tâm, chẳng có gì đáng yêu đáng thích cả. Lúc ấy, ta có thể nghĩ rằng việc hành thiền của mình xuống dốc. Không phải vậy, việc hành thiền đang tiến bộ đó.
Trước khi đứng dậy lần nữa, ta niệm muốn đứng, muốn đứng. Rồi ta đứng dậy, quan sát toàn thể tiến trình của chuyển động, ta niệm đứng dậy, đứng dậy. Sự đứng dậy chỉ là chuyển động, và chuyển động này thay đổi; sự thay đổi có thể nhận thấy rõ ràng. Khi đã ở tư thế đứng, hãy niệm đứng, đứng, và theo dõi, quán sát toàn thể tư thế đứng.
Thoạt đầu, ta chỉ thấy được tư thế đứng. Đôi khi, dầu niệm đứng, đứng, cơ thể ta lay chuyển; sự lay chuyển này là dấu hiệu gió nâng đỡ tư thế đứng đã mất. Sự đứng chỉ là chức năng của gió nâng đỡ, gió nâng đỡ được vận hành do ý muốn của ta. Trước khi đứng ý muốn đứng khởi lên. ý muốn này là tâm sở. Tâm sở này là nguyên nhân của gió nâng đỡ. Nhờ có gió nâng đỡ, ta có thể giữ cơ thể thẳng thắn. Rồi ta gọi tư thế này là "đứng". Thật ra sự đứng này chỉ là chức năng của gió nâng đỡ mà thôi.
Vậy, trong khi niệm đứng, đứng, đứng, nếu ta cảm thấy lay chuyển, lắc lư, đó chỉ là dấu hiệu gió nâng đỡ làm nhiệm vụ giữ thân đứng thẳng đã ra đi. Trong khi niệm đứng, nếu nhận biết được tư thế đứng đang lay chuyển, lắc lư, đó là tuệ thấy rõ vô thường (anicca nupassana ñāna).
Nếu nhận biết tư thế đứng thay đổi, thay đổi liên tục, đó là tuệ thấy rõ khổ não (dukkha nupassana ñāna).
Khi đang ở tư thế đứng, ta cảm thấy sự thẳng cứng đang có mặt nhưng khi cơ thể bắt đầu lay chuyển thì sự thẳng cứng này biến mất, và không còn lại chút thẳng cứng nào nữa. Gió nâng đỡ giúp cho thân thẳng cứng cũng không có bản chất, không có cốt lõi. Nếu ta nhận thấy sự thẳng cứng rơi vào không, nếu ta thấy sự thẳng cứng không có bản chất, thì đó là tuệ thấy vô ngã (anatta nupassana ñāna). Như vậy, trong khi niệm đứng đứng, ta có thể thấy được tuệ thấy rõ vô thường, khổ và vô ngã.
Nếu tuệ thấy rõ vô thường, tuệ thấy rõ khổ, tuệ thấy rõ vô ngã chín mùi thì ta cảm thấy sự đứng đáng chán, ta thấy rõ sự đứng là vô vị, chẳng có gì đáng bám víu vào, chỉ là tiến trình sinh diệt của vật chất và tâm, chẳng có gì đáng yêu đáng thích cả. Đó không phải là việc hành thiền đã sút kém, mà ta đã tiến bộ.
Vậy, lúc nào bạn niệm đứng đứng mà cảm thấy chán nản thì đừng băn khoăn, lo lắng gì cả, vì bạn đang tiến bộ.
Bất kỳ hiện tượng gì khởi lên, bạn cũng phải ghi nhận một cách chánh niệm. Nếu bạn tiếp tục ghi nhận mọi hiện tượng xảy ra thì bạn càng có tuệ giác nhiều bao nhiêu, bạn càng cảm thấy chán nản, càng thấy rõ sự vô vị của các hiện tượng xảy ra bấy nhiêu, thế là bạn biết mình đã tiến gần đến Niết bàn hơn vậy.
Cầu mong các bạn nỗ lực tinh tấn quán sát các hiện tượng và đạt nhiều tiến bộ trong việc hành thiền minh sát.
*
18. Giải về đề mục căn bảnChúng ta đã biết: thay đổi là chân đế, không thay đổi là tục đế. Cần phải luôn nhớ hai điều này: thay đổi là chân đế, hay sự thật tuyệt đối; không thay đổi là tục đế, hay sự thật của thế tục, là giả danh.
Bây giờ chúng ta sẽ tìm hiểu đề mục căn bản của pháp hành thiền. Khi hành thiền minh sát, bạn có thể ngồi cách nào cũng được, nhắm mắt lại và để tâm ở bụng. Thở tự nhiên. Mỗi khi bụng phồng lên, bạn ghi nhận hay niệm thầm phồng. Nhớ là để tâm vào bụng, mà đừng có nghĩ gì đến hơi thở. Mỗi khi bụng phồng lên, bạn ghi nhận phồng.
Nhớ là mỗi khi bụng phồng chỉ niệm thầm phồng, chứ đừng niệm bụng phồng. Tại sao chỉ niệm phồng mà không niệm bụng phồng? Bởi vì trong khi hành thiền minh sát, ta chỉ theo dõi và quán sát chân đế, mà không chú ý đến tục đế. Khi bụng phồng lên; bụng là tục đế, phồng mới là chân đế.
Mỗi khi bụng xẹp xuống, bạn ghi nhận hay niệm thầm xẹp. Chỉ niệm xẹp chứ đừng niệm bụng xẹp. Tại sao ta chỉ niệm phồng. Bởi vì phồng là chân đế. Bụng thì không thay đổi, chỉ có sự chuyển động phồng và xẹp thay đổi mà thôi. Vậy sự thay dổi là chân đế, sự không thay đổi là tục đế.
Tại sao bụng không thay đổi? Bởi vì bụng không có thực. Mặc dầu gọi là bụng, nhưng đó chỉ là cái tên, chỉ là sự thật ước định. Nếu mọi người gọi nó, chấp nhận nó là bụng, thì nó là bụng; nếu không gọi nó, không chấp nhận nó là bụng, thì nó không phải là bụng.
Như vậy bụng không có thật. Tiếng Việt gọi nó là "bụng", tiếng Miến gọi là "vambai", tiếng Pāḷi gọi là "Udara gabbha" và tiếng Anh gọi là "abdomen". Ta gọi một vật với nhiều tên khác nhau. Đó chỉ là tục đế. Ta chấp nhận nó là bụng thì nó là bụng, ta chấp nhận nó là "vambai" thì nó là "vambai", nếu ta không chấp nhận nó là bụng thì nó sẽ không là bụng, và nếu ta không chấp nhận nó là "vambai" thì nó không phải là "vambai". Vậy, bụng chỉ là tục đế, mà chuyển động phồng hay xẹp mới là chân đế.
Khi theo dõi chuyển động phồng xẹp nơi bụng, nhớ kỹ là đừng niệm bụng phồng hay bụng xẹp. Khi bụng phồng lên thì bạn niệm phồng, khi bụng xẹp xuống thì bạn niệm xẹp.
Khi ta ghi nhận phồng thì phồng là chuyển động, phồng là hiện tượng vô tri, vô giác, là "gió", và sự nhận biết phồng là "tâm", là hiện tượng nhận biết. Như vậy, khi có một hiện tượng phồng thì chỉ có hai yếu tố thân và tâm, hay danh và sắc, mà chẳng có đàn ông, đàn bà, con trai, con gái gì cả.
Khi bụng ta xẹp xuống, ta theo dõi chuyển động ấy và niệm xẹp. Khi ta niệm xẹp thì xẹp là chuyển động, xẹp là hiện tượng vô tri, vô giác, là "gió", và sự nhận biết xẹp là "tâm", là hiện tượng nhận biết. Như vậy, khi có một hiện tượng xẹp thì chỉ có hai yếu tố thân và tâm, hay danh và sắc, mà chẳng có đàn ông, đàn bà, con trai, con gái gì cả.
Thoạt đầu, bạn phải cố gắng hiểu rằng phồng là một chuyện và nhận biết phồng là một chuyện khác, xẹp là một chuyện và nhận biết xẹp là một chuyện khác. Trong khi thuyết pháp thì chúng tôi có thể nói phồng là vật chất và biết phồng là tâm. Nhưng khi thực hành, các bạn không cần phải nói "đây là vật chất" và "đây là tâm" hay "đây là thân" và "đây là tâm".
Sự hiểu biết trong lúc hành thiền khác với sự hiểu biết trong lý thuyết. Trong lúc hành thiền, chúng ta không thể nói: "Đây là vật chất", "Đây là tâm". Nhưng sau khi hành thiền xong, nhìn lại việc hành thiền của mình, chúng ta biết cái gì là vật chất cái gì là tâm.
Sự hiểu biết trong lúc hành thiền chẳng khác nào một giấc mộng. Khi ta nằm mộng, ta không biết mình đang mộng, nhưng lúc thức dậy ta biết ta vừa đang nằm mộng. Cũng vậy, trong khi niệm phồng, xẹp, ngồi, đụng, v.v... ta không thể gọi "đây là vật chất", "đây là tâm", nhưng sau khi hành thiền ta biết phồng là một hiện tượng, và nhận biết phồng là một chuyện khác, xẹp là một hiện tượng và nhận biết xẹp là một chuyện khác. Vậy, khi niệm phồng xẹp, phồng xẹp, nếu bạn có thể phân biệt được "phồng" và "nhận biết sự phồng" là hai hiện tượng khác nhau, thế là bạn đã hiểu thế nào là vật chất, thế nào là tâm.
Đôi khi, mặc dầu niệm phồng nhưng ta không thấy phồng rõ ràng, mặc dầu niệm xẹp nhưng không thấy xẹp rõ ràng, thế rồi ta không thể niệm phồng xẹp, bởi vì nếu không có nhân thì không có quả.
Nếu không có phồng thì không thể có nhận biết sự phồng, vậy phồng là nhân và sự nhận biết là quả. Nếu không có xẹp thì không thể có sự nhận biết sự xẹp, vậy xẹp là nhân và nhận biết là quả. Như vậy, mỗi khi ta niệm phồng thì chỉ có nhân và quả, mỗi khi ta niệm xẹp thì cũng chỉ có nhân và quả, mà chẳng có đàn ông, đàn bà, con trai, con gái gì cả.
Khi ngồi, ta quán sát toàn thể tư thế ngồi, ta niệm ngồi. Mặc dầu dùng chữ "ngồi" nhưng chủ tâm của ta là để biết chân đế: ngồi chỉ là gió nâng đỡ. Theo chân đế, nếu không có gió nâng đỡ, bạn không thể ngồi như vầy, bạn sẽ ngã xuống. Vậy, ngồi chỉ là gió nâng đỡ mà thôi.
Nếu là một thiền sinh mới, bạn không thể nhận thấy gió nâng đỡ hay sự thẳng cứng của ngồi, bạn chỉ có thể cảm nhận hình dạng của cơ thể. Khi việc hành thiền của bạn trở nên thuần thục, bạn chỉ còn nhận thấy sự thẳng cứng hay hiện tượng nâng đỡ. Khi ngồi, ta niệm ngồi ngồi, ngồi chỉ là gió nâng đỡ và nhận biết sự ngồi là tâm. Như vậy, vào lúc ngồi, chỉ có thân và tâm, hay danh và sắc, mà thôi.
Khi ngồi, ta không niệm tôi đang ngồi, mà chỉ niệm ngồi. "Tôi" là tục đế và ngồi là chân đế. Tôi thì không thay đổi, nhưng ngồi thì thay đổi. Khi ngồi, gió nâng đỡ thay đổi; đó là chân đế. Như vậy, ta phải chú tâm vào sự ngồi, hay gió nâng đỡ, và niệm ngồi.
Khi ta niệm ngồi, thân thể ta không phải lúc nào cũng ngay ngắn. Đôi lúc lưng ta cong xuống, đôi lúc thân ta lắc lư hay nhúc nhích; khi đó, gió nâng đỡ mất, mà gió chuyển động đến. Nếu gió nâng đỡ có mặt thì thân ta sẽ không lắc lư hay nhúc nhích. Như vậy, gió nâng đỡ là một chuyện, mà sự lắc lư hay nhúc nhích của thân là một chuyện khác. Lắc lư hay nhúc nhích cũng là chuyển động, là gió. Ngồi cũng là gió, nhưng ngồi là gió nâng đỡ. Lắc lư, nhúc nhích, cong, thẳng của lưng đều là gió, đều là chuyển động.
Khi ta ngồi, nếu yếu tố chuyển động trội hơn cả, ta phải niệm lay lay lay, cong cong cong, thẳng thẳng thẳng. Mặc dù dùng chữ lay, cong, thẳng, v.v... chúng đều biểu thị sự chuyển động. Khi bạn theo dõi chuyển động và niệm lay, cong, thẳng, chỉ có vật chất và tâm hay thân và tâm. Chuyển động là vật chất và nhận biết chuyển động là tâm. Nếu không có chuyển động thì sẽ không có sự nhận biết hay không thể niệm. Nếu không có lắc lư thì sẽ không thể niệm lắc lư. Như vậy, lắc lư là nhân và nhận biết sự lắc lư là quả. Chỉ có nhân và quả vào lúc ghi nhận lắc lư hay cong cong, thẳng thẳng mà thôi.
Trong lúc hành thiền, ở giai đoạn phồng, ta chỉ chú tâm theo dõi chuyển động phồng và niệm phồng. ở giai đoạn xẹp, chỉ chú tâm theo dõi chuyển động xẹp và niệm xẹp. Khi ngồi xuống, hãy chú ý vào chuyển động ngồi. Lúc ngồi thẳng lưng, chú ý đến gió nâng đỡ, sau đó tiếp tục theo dõi phồng xẹp. Nếu cơ thể lay động, chú ý vào sự lay động. Nếu ghi nhận đầy đủ mọi chuyển biến, mọi hoạt động của gió trong thân, ta có khả năng loại trừ được nhiều phiền não.
Chẳng hạn, khi bụng phồng lên, sự phồng này chỉ là chuyển động, là gió, nhưng nếu bạn lầm tưởng chuyển động này là bụng thì đó là tà kiến. Chuyển động là gió, là chân đế. Bụng chỉ là tục đế, bụng không có thực, mà chỉ là một sự chế định hay giả danh. Phải phân biệt rõ hai thứ: bụng và chuyển động. Bụng là tục đế, chuyển động là chân đế.
Nếu bạn nghĩ rằng bụng và chuyển động chỉ là một, đó là tà kiến, là hiểu sai lầm. Nếu bạn có thể tách rời bụng ra khỏi chuyển động, đó là chánh kiến hay có sự hiểu biết đúng. Nếu bạn ghi nhận có sự chuyển động chỉ là chuyển động, mà không thêm gì vào trong đó, tức là bạn có chánh kiến. Khi niệm phồng mà tâm ghi nhận chỉ biết đến chuyển động, không nhớ gì đến bụng, đó là chánh kiến. Khi niệm xẹp mà tâm ghi nhận chỉ biết đến chuyển động mà không nhớ gì đến bụng, đó là chánh kiến. Vậy, khi niệm phồng xẹp đúng thì bạn có khả năng loại bỏ được tà kiến.
Thêm vào đó, khi đang niệm phồng xẹp, nếu bạn thích chuyển động này thì tham ái phát sinh; nếu bạn không ưa chuyển động này thì sân hận phát sinh.
Đôi khi đang theo dõi chuyển động của bụng, niệm phồng xẹp, phồng xẹp, và bạn cảm thấy rất dễ ghi nhận chuyển động phồng xẹp này. Tâm bạn đang lâng lâng trên đề mục, bỗng nhiên cơ thể bắt đầu lắc lư, và bạn không thích sự lắc lư này. Lúc đầu, bạn thích chuyển động phồng xẹp, nhưng khi cơ thể lắc lư, bạn lại không thích sự lắc lư. Phải hiểu rằng lắc lư hay phồng xẹp cũng thế thôi, chúng cũng đều là chuyển động, là gió. Nếu bạn không thích chuyển động lắc lư là sai lầm, vì chuyển động chỉ là chuyển động mà thôi. Nếu biết chuyển động là chuyển động, thì bạn có chánh kiến.
Nếu ta cho chuyển động là đáng ưa thì tham ái khởi dậy trong ta; nếu ta cho chuyển động là đáng ghét thì sân hận khởi dậy trong ta. Như vậy, phiền não phát sanh trong ta tùy theo sự hiểu biết và sự chú tâm của ta có sáng suốt và đúng đắn hay không.
Như vậy, phải có sự chú tâm sáng suốt mỗi khi ghi nhận phồng, xẹp. Phồng là vô thường, thay đổi và vô tác nhân, vô chủ. Phồng xuất hiện rồi biến mất, vô thường và biến đổi. Lay cũng sinh rồi diệt. Lay cũng vô thường. Khi cái cũ đi, cái mới đến, đó là thay đổi. Khi phồng ra đi thì chẳng có gì còn lại. Khi lay ra đi thì chẳng có gì còn lại.
Nếu bạn thấy được rằng phồng và lay là vô thường, thay đổi và vô ngã, đó là sự chú tâm sáng suốt và đúng đắn. Nếu bạn có sự chú tâm sáng suốt thì không phiền não nào có thể lọt vào được.
*
19. Giải về Thọ hay Cảm ThọChúng ta hãy nghe câu Phật ngôn:
Vedana Bhikkave Anicca,
Yadaniccan Yam Dukkham,
Yam dukkham Daranatta
Này các thầy tỳ khưu
Cảm giác là vô thường.
Cái gì vô thường thì khổ.
Cái gì khổ thì không phải là của ta.
Theo đoạn kinh trên, mọi cảm giác đều được mang ba tên: Anicca (Vô thường), Dukkha (khổ) và Anatta (không có bản chất, không kiểm soát được)
Trong khi hành thiền, nếu ngồi lâu thì cảm giác khó chịu như đau, ngứa, v.v... đến với ta. Những cảm giác này gọi là khổ thọ. Nếu bạn nhận biết khổ thọ tức là bạn thấy được vô thường, khổ và vô ngã, mặc dù bạn không niệm vô thường, khổ và vô ngã.
Tại sao khi thấy được sự đau thì bạn thấy được vô thường, khổ, vô ngã? Bởi vì cảm giác là vô thường, cảm giác là khổ, cảm giác là vô ngã.
Nhưng nếu bạn chỉ biết cảm giác hay sự đau mà bạn không biết thêm gì nữa thì bạn cũng chưa thể thấy được đó là vô thường, khổ, hay vô ngã.
Mỗi khi đau xuất hiện, bạn ghi nhận đau, đau, đau. Nếu bạn thấy sự đau tan biến. Sự tan biến của cảm giác đau, đó là dấu hiệu của vô thường, khổ và vô ngã.
Như vậy, khi hành thiền, trong lúc đang ghi nhận một cảm giác mà bạn thấy cảm giác này biến mất đi thì bạn kinh nghiệm được vô thường, hay có tuệ giác thấy được vô thường. Cho nên, bất kỳ cảm giác đau đớn khó chịu nào phát sinh, bạn cần phải ghi nhận một cách chánh niệm cho đến khi nó biến mất. Nếu bạn có thể ghi nhận các cảm giác khổ từ khi chúng khởi lên cho đến lúc chúng biến mất, thế là bạn có được tuệ giác thấy rõ vô thường.
Đôi khi, trong lúc đang ghi nhận đau hay nhức, bạn cảm thấy rõ cảm giác cũ mất đi, cảm giác mới lại đến, cảm giác mới vừa mới đến lại mất đi, và một cảm giác khác lại đến nữa. Những gì vừa mới ghi nhận đã mất rồi. Chúng thay đổi thật mau lẹ. Sự thay đổi của cảm giác này là dấu hiệu của đau khổ (Dukkha lakkhana). Nếu bạn thấy được dấu hiệu của đau khổ, bạn đang phát triển tuệ giác thấy rõ đau khổ (Dukkha nupassana ñāna).
Trong khi ghi nhận sự tê cứng hay đau nhức nơi chân chẳng hạn, nếu bạn không thể bình tĩnh chế ngự được cảm giác đau khổ này, và vội nhúc nhích để thay đổi tư thế, thì bạn không thể nào có được tuệ giác, bởi vì bạn đã đổi tư thế trước khi cảm giác đau khổ biến mất.
Nhưng khi có cảm giác đau nhức xuất hiện, bạn kiên trì ghi nhận đau nhức cho đến khi bạn thấy cảm giác ấy hoàn toàn biến mất, rơi vào khoảng không. Rồi một cái đau khác đến, bạn lại ghi nhận đau cho đến lúc cảm giác này rơi vào khoảng không nữa. Bất kỳ cảm giác nào bạn ghi nhận thì sau cùng nó cũng rơi vào khoảng không. Thế là bạn có tuệ giác thấy được vô ngã, không có bản chất (Anatta nupassana ñāna)
Thông thường, chúng ta cho rằng các cảm giác tê, nhức, ngứa, v.v... là đau khổ. Chứ chẳng bao giờ nghĩ rằng hạnh phúc cũng là đau khổ. Thật ra, hạnh phúc cũng chính là đau khổ. Thật là dễ thấy cảm giác tê nhức là đau khổ, nhưng khó thấy được hạnh phúc cũng là đau khổ.
Tại sao hạnh phúc cũng là đau khổ? Bởi vì hạnh phúc cũng thay đổi. Cái gì có sự thay đổi thì có sự đau khổ. Nói khác đi, hễ có thay đổi thì có đau khổ, hay thay đổi chính là đau khổ. Hạnh phúc chỉ thật là hạnh phúc khi nó ở trong hiện tại hay khi nó hiện hữu. Nhưng khi hạnh phúc biến mất thì ta cảm thấy không có hạnh phúc, mà không có hạnh phúc thì có đau khổ. Vậy thì hạnh phúc cũng là đau khổ.
Trong khi đang hành thiền, đôi lúc ta cảm thấy thân thể thật nhẹ nhàng, và ta có thể ghi nhận mọi hiện tượng xảy ra một cách dễ dàng. Tâm ta lúc bấy giờ rất sắc bén, minh mẫn. Ta cảm thấy vui vẻ, thích thú. Nếu ta thích trạng thái này, thế là tham ái phát sinh. Ngay khi ta vừa nghĩ đến việc hành thiền của ta tốt đẹp và cảm thấy thích thú thì sự an lạc trên biến mất, vì khi tham ái phát sinh thì an lạc thật sự không tồn tại. Nếu ta thích sự an lạc này thì tham lam phát sinh; nếu ta không thích thì sân hận phát sinh.
Như vậy, trong lúc hành thiền nếu có sự an lạc, hạnh phúc xuất hiện thì ta phải kịp thời ghi nhận an lạc, an lạc. Nếu an lạc, hạnh phúc đến, ta chỉ hưởng thụ mà không ghi nhận chánh niệm, ta không thể nào có được tuệ giác thấy được vô thường, tuệ giác thấy được khổ não và tuệ giác thấy được vô ngã. Khi ghi nhận an lạc hay hạnh phúc, nếu chúng ta thấy cảm giác này mất đi, ta sẽ có được tuệ giác thấy rõ được sự vô thường.
Khi chúng ta ghi nhận an lạc hay hạnh phúc, nếu cảm giác cũ biến mất và cảm giác mới đến, nếu ta thấy được rõ ràng như vậy, ta sẽ có được tuệ giác thấy được sự đau khổ.
Một niềm an lạc và hạnh phúc chỉ thật sự là an lạc và hạnh phúc khi nó hiện hữu, nhưng khi nó biến mất và rơi vào khoảng không thì niềm an lạc và hạnh phúc ấy hoàn toàn không còn nữa. Nếu trong khi bạn đang ghi nhận an lạc hay hạnh phúc mà cảm giác này rơi vào khoảng không, rồi một cảm giác an lạc hay hạnh phúc khác lại đến, bạn ghi nhận, rồi nó cũng rơi vào khoảng không. Khi bạn nhận biết tất cả cảm giác mà bạn ghi nhận đều rơi vào khoảng không thì bạn có tuệ giác thấy rõ vô ngã.
Đau khổ chỉ thật sự là đau khổ khi nó hiện diện. Hạnh phúc chỉ thật sự là hạnh phúc khi nó hiện diện. Lúc đang hiện diện thì đau khổ và hạnh phúc hoàn toàn trái ngược. Nhưng khi đau khổ rơi vào khoảng không và hạnh phúc cũng rơi vào khoảng không thì cuối cùng chúng lại giống nhau, cũng đều là vô ngã cả.
Như vậy, bất kỳ hiện tượng nào phát sinh, dầu tốt dầu xấu, ta cũng đều chú tâm ghi nhận đừng có sự phân biệt nào. Cảm giác đau khổ xuất hiện, ta ghi nhận; cảm giác hạnh phúc xuất hiện, ta ghi nhận. Không nên buồn vui theo những cảm giác này. Hãy ghi nhận một cách thật bình đẳng đối với cảm giác tốt hay xấu. Nhiều người chỉ ưa ghi nhận những cảm giác vừa ý hay dễ chịu mà không thích ghi nhận những cảm giác không vừa ý hay khó chịu. Bạn nên thản nhiên ghi nhận mọi cảm giác tốt và xấu, nếu mọi cảm giác tốt và xấu đều được bạn xem chúng chẳng có gì khác nhau, thế là bạn đã tiến bộ dễ dàng trong việc hành thiền của mình.
*
20. Bát chánh đạo trong thiền minh sátSau khi thành đạo, Đức Phật thuyết pháp trong 45 năm. Trong 45 năm này, ngài dạy tất cả tám mươi bốn ngàn pháp môn. Nhiều pháp môn như vầy thì khó mà nhớ lắm. Vậy chúng ta hãy tóm lược lại.
Nếu tóm lược giáo pháp của Đức Phật, chúng ta có 37 pháp, đó là 37 Pháp Trợ Bồ Đề, gồm có: Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ như ý túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất giác chi và Bát chánh đạo.
Nhưng 37 pháp này cũng còn dài. Ta tóm lược lại còn có Bát chánh đạo: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định.
Nhưng Bát chánh đạo cũng còn khó nhớ, ta tóm lược lại một lần nữa, còn: Giới, Định và Huệ.
Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh Mạng thuộc nhóm Giới.Vậy, nếu tóm lược 84,000 pháp môn của đức Phật thì chỉ còn có Giới, Định và Huệ.
Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định thuộc nhóm Định.
Chánh kiến, Chánh tư duy thuộc nhóm Huệ.
Nhưng đức Phật còn tóm lược hơn nữa. Trước khi nhập Niết bàn, đức Phật tóm lược những lời giảng dạy của Ngài như sau: "Vaya Dhamma Saṅkhārā, Appamādena Sampādetha" có nghĩa là "Các pháp hữu vi (Vật chất và Tâm) đều không bền vững. Hãy chánh niệm." Lời dạy "Hãy Chánh Niệm" có nghĩa là bảo chúng ta hãy "tránh xa điều ác, làm các đều lành, và chánh niệm trên mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm." Một cách ngắn gọn là "chánh niệm trong mọi việc".
Bây giờ, chúng ta thực hành thiền minh sát theo lời dạy của đức Phật là chánh niệm. Như vậy, mỗi lần ghi nhận một đối tượng, dầu có biết ghi nhận đúng hay không, ta cũng đã thực hành theo lời dạy của đức Phật.
Một cư sĩ, nếu giữ ngũ giới, thì đã tròn đủ chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng mà không cần phải thực hành một cách đặc biệt gì về giới cả.
Nếu giới đã giữ tròn thì chỉ còn lại năm yếu tố của Bát Chánh Đạo cần phải phát triển thôi. Đó là chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định, chánh kiến và chánh tư duy.
Khi ghi nhận chánh niệm một đối tượng nào thì ta đã thực hành trọn vẹn năm yếu tố trên. Chẳng hạn, khi bụng phồng lên, ta chú tâm vào chuyển động phồng và ghi nhận chánh niệm phồng.
Khi ghi nhận như vậy, thì năm yếu tố của Định và Huệ đều bao gồm trong đó.
Mỗi khi phồng xuất hiện ta cố gắng ghi nhận, sự cố gắng ghi nhận này là chánh tinh tấn.
Mỗi khi phồng xuất hiện ta có ý thức sáng suốt theo dõi, ý thức sáng suốt theo dõi này là chánh niệm.
Mỗi khi ghi nhận phồng, tâm ghi nhận của chúng ta chỉ nằm trên sự phồng mà không chạy đi nơi nào khác đó là chánh định.
Khi ghi nhận phồng, lúc đầu ta chưa biết rằng phồng là một chuyện và tâm ghi nhận là một chuyện khác. Nhưng vài ngày sau, ta sẽ hiểu rằng phồng là một chuyện và ghi nhận là một chuyện khác. Nếu ta có thể phân biệt được sự khác nhau giữa đối tượng và tâm ghi nhận, ta đã có chánh kiến.
Về sau, ta sẽ biết rằng phồng xuất hiện trước và tâm ghi nhận tiếp nối sau. Biết được như vậy, đó cũng là chánh kiến.
Khi tuệ giác của chúng ta trở nên bén nhạy, mỗi khi ghi nhận phồng, ta liền thấy phồng mất đi, mỗi khi ghi nhận xẹp, ta thấy xẹp mất đi, đó là chánh kiến.
Đôi khi tâm ghi nhận của ta không hướng thẳng vào đề mục, liền có một vài hiện tượng hướng tâm ghi nhận đến đề mục. Hiện tượng hướng tâm về đề mục, đó là chánh tư duy.
Tôi sẽ tóm lược những điều giải thích trên:
- Cố gắng ghi nhận phồng là chánh tinh tấn.Khi nói, thì ta có thể nói đây là chánh tư duy, đây là chánh niệm, đây là chánh định, đây là chánh kiến, nhưng trong thực hành ta không thể tách rời từng yếu tố một. Bởi vì cả năm yếu tố cùng hoạt động chung với nhau. Chúng luôn luôn đồng sinh và đồng diệt. Khi chánh tinh tấn chiếm ưu thế, ta nhận biết toàn nhóm là chánh tinh tấn; khi chánh định trội hơn cả, ta nhận biết toàn nhóm là chánh định; khi chánh kiến trội hơn cả, ta nhận biết toàn nhóm là chánh kiến; khi chánh tư duy trội hơn cả, ta nhận biết toàn nhóm là chánh tư duy. Năm yếu tố này được gọi là kāraka magganga vì chúng làm việc chung và cùng lúc với nhau.
- Theo dõi, ghi nhận sự phồng là chánh niệm.
- Tâm ghi nhận chỉ nằm trên đề mục phồng là chánh định.
- Hiểu biết được đối tượng qua tâm ghi nhận là chánh kiến.
- Hướng tâm vào đối tượng là chánh tư duy.
Khi thuyết pháp về đề tài trên đây, tôi thường được người ta đặt câu hỏi: "Nếu không có đàn ông, đàn bà, con trai, con gái, v.v... vậy thì ai hành thiền đây?"
Hôm nay, không có ai đặt câu hỏi này, vậy thì tôi tự hỏi và tự trả lời. Ta có thể trả lời câu hỏi trên theo hai cách: theo chân đế và theo tục đế.
Theo tục đế, ta có thể nói: Tôi đang hành thiền minh sát, anh đang hành thiền minh sát, họ đang hành thiền minh sát, v.v... Bạn có thể trả lời như vậy. Đó là tục đế. Theo chân đế, không có đàn ông, đàn bà, con trai, con gái v.v... Vậy thì ai đang hành thiền? Chỉ có những yếu tố hay những hiện tượng trên đang hành thiền minh sát.
Vậy, mỗi khi ghi nhận phồng, xẹp, ngồi, đụng, dầu bạn có ý thức hay không ý thức thì tất cả nhũng lời dạy của đức Phật cũng đều tự động bao gồm trong ấy. Bạn là người hữu duyên được hành thiền minh sát.
Là một nhà sư dạy thiền, hằng ngày tôi nhắc nhở các bạn ghi nhận, hành thiền minh sát. Tôi đã làm bổn phận của tôi, còn lại là bổn phận của các bạn là hành thiền, là ghi nhận chánh niệm.
*
21. Bài pháp cuốiĐể tóm lược những bài pháp đã trình bày trên, tôi sẽ chỉ cho các bạn làm thế nào để phân biệt được giữa chân đế và tục đế. Điều này không có gì khó.
Cái gì biến đổi trong khoảnh khắc ngắn ngủi, là chân đế. Cái gì không biến đổi trong khoảnh khắc ngắn ngủi, là tục đế. Nói một cách ngắn gọn: Hiện tượng biến đổi là chân đế, hiện tượng không biến đổi là tục đế.
Chúng ta không bàn đến Niết Bàn ở đây vì Niết Bàn không biến đổi. Không thể lấy Niết Bàn làm đề mục để hành thiền, nên ta để Niết Bàn sang một bên.
Chúng ta chỉ có thể lấy các tâm hiệp thế và một số yếu tố vật chất làm đề mục hành thiền. Chúng ta không thể lấy Niết Bàn hay các tâm siêu thế để hành thiền, nên chúng ta để các tâm đạo và tâm quả sang một bên.
Bây giờ hãy nhớ lại lần nữa: Hiện tượng biến đổi là chân đế, hiện tượng không biến đổi là tục đế.
Tôi đưa ra một ví dụ cho các bạn dễ hiểu. Giả sử đây là lửa và đây là một cục nước đá. Nếu đưa ngón tay vào gần lửa, ta nói: ngón tay nóng. Nói như vậy có đúng không? Theo tục đế: ngón tay nóng. Điều này đúng.
Khi lấy ngón tay rờ vào nước đá ta nói ngón tay lạnh. Điều này đúng không? Theo tục đế ta có thể nói ngón tay lạnh. Điều này đúng.
Nhưng cái gì thay đổi? Ngón tay thay đổi, hay nóng lạnh thay đổi? Ngón tay không thay đổi, mà sự nóng hay lạnh thay đổi. ở đây, ngón tay là tục đế, nóng hay lạnh là chân đế.
Vậy, khi ngón tay nóng, ta phải lấy cái gì để hành thiền. Ngón tay hay sự nóng? Phải lấy nóng làm đề mục hành thiền.
Khi ngón tay lạnh, ta phải lấy cái gì để hành thiền. Ngón tay hay sự lạnh? Phải lấy sự lạnh làm đề mục để hành thiền.
Một ví dụ khác. Giả sử đi dưới ánh nắng, ta cảm thấy đầu nóng, ta nói đầu tôi nóng, nói như vậy có đúng không? Theo tục đế điều này đúng.
Khi đầu nóng, nếu ta đi vào trong bóng mát, ta cảm thấy mát, rồi ta nói đầu tôi mát, nói như vậy đúng không? Theo tục đế điều này đúng.
Khi đi dưới ánh nắng, ta nói đầu tôi nóng, nhưng khi đi vào bóng mát, ta nói đầu tôi mát, vậy cái gì thay đổi? Đầu thay đổi, hay nóng lạnh thay đổi. Chính sự nóng hay lạnh thay đổi, mà đầu không thay đổi.
Vậy thì, khi cảm thấy đầu nóng, ta chỉ quán sát sự nóng, không phải quán sát cái đầu. Đầu là tục đế, nóng là chân đế.
Khi cảm thấy đầu mát, ta chỉ quán sát sự mát, chứ không phải quán sát cái đầu. Vậy thì đầu là tục đế, mát là chân đế.
Nếu ta nhầm lẫn sự nóng lạnh là đầu, đó là tà kiến. Nếu hiểu được đầu và nóng là hai chuyện khác nhau, đó là chánh kiến.
Tôi sẽ chấm dứt các bài giảng ở đây. Trước khi chấm dứt, xin các bạn nhớ kỹ một lần nữa: Tục đế cần cho thế tục, chân đế chỉ cần khi hành thiền minh sát. Các hiện tượng thay đổi là chân đế, các hiện tượng không thay đổi là tục đế.
Cầu mong các bạn an vui hạnh phúc và đạt được trí tuệ cao thượng ngay trong kiếp sống này.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét