Giảng Kinh Ðại Niệm Xứ (Thiền sư U Silananda Tỳ kheo Khánh Hỷ dịch Việt)

Giảng Kinh Ðại Niệm Xứ

Thiền sư U Silananda
Tỳ kheo Khánh Hỷ dịch Việt

---o0o---

• Lời giới thiệu
• Quán sát thân trong thân
• Quán sát thọ trong thọ
• Quán sát tâm trong tâm
• Quán sát pháp trong pháp
• Bảo đảm thành đạo

Tham khảo: 

Hướng Dẫn Hành Thiền Minh Sát (Thiền sư U Silananda)

Cách Ngồi Thiền Đúng Phương Pháp

Kinh Ðại Niệm Xứ (toàn văn) - Tỳ kheo Khánh Hỷ dịch Việt

 

 

 

Lời Giới Thiệu

Kinh Ðại Niệm Xứ là một kinh vô cùng quan trọng đối với những người hành Thiền Minh Sát bởi vì tất cả những lời chỉ dẫn trực tiếp hay gián tiếp về thiền tập của Ðức Phật đều được ghi lại một cách súc tích trong kinh này. Nếu bạn thật tâm và nghiêm túc trong việc hành Thiền Minh Sát thì bạn phải thông suốt kinh Ðại Niệm Xứ.

Những lời diễn giải về kinh Ðại Niệm Xứ trong cuốn sách này căn cứ trên chú giải, phụ chú giải và bản chú giải bằng tiếng Miến do Ngài Mahasi viết. Ngài là một vị thiền sư nổi tiếng, thành công trong việc dạy thiền và có lẽ là một vị thiền sư Miến Ðiện được nhiều người biết đến nhất ở Tây phương.

Tên Pali của bài kinh này là Maaha Satipa.t.thana Sutta (Ðại Niệm Xứ), có nghĩa là: "Bài pháp lớn về căn bản của sự chánh niệm", "Bài pháp lớn về sự thiết lập chánh niệm" hay " Bài pháp lớn về các niệm xứ". Quang PhamTrong bài kinh Maaha Satipa.t.thana Sutta (Ðại Niệm Xứ), Ðức Phật dạy cách thực hành Thiền Tứ Niệm Xứ hay Thiền Minh Sát. Theo lời dạy trong kinh, có bốn nơi để thiết lập chánh niệm. Và trong cuốn sách này chúng tôi cũng sẽ trình bày và giải thích bốn nơi để tạo dựng chánh niệm hay là bốn niệm xứ đó.

Trước khi làm việc gì, người Phật tử thường tỏ lòng thành kính đối với Phật, Pháp, Tăng. Bởi vậy, mỗi khi muốn viết một đề tài Phật Pháp nào người Phật tử thường viết trước tiên câu sau đây: Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammaa-Sambuddhasa Chúng tôi cũng bắt đầu cuốn sách này với câu như vậy: Con đem hết lòng thành kính làm lễ Ðức Thế Tôn, Ngài là bậc A La Hán, Chánh Biến Tri.

Tôi nghe như vầy [1]

Các bài kinh (Sutta) thường được khởi đầu bằng câu giới thiệu: Tôi nghe như vầy. Chữ "Tôi" ở đây chỉ cho Ðại Ðức Ananda, anh em chú bác với Ðức Phật. Ðại Ðức Ananda làm thị giả cho Ðức Phật trong hai mươi lăm năm. Ðại Ðức có cùng tuổi và sinh cùng ngày với Ðức Phật. Ðức Phật dạy đạo trong bốn mươi lăm năm, nhưng hai mươi năm đầu tiên Ngài không có một vị thị giả thường trực; lúc vị tỳ khưu này, khi vị tỳ khưu kia thay nhau làm thị giả. Bắt đầu từ năm thứ hai mươi mốt, Ðại Ðức Ananda trở thành thị giả thường trực của Ngài.

Tưởng cũng nên biết tại sao Ðại Ðức Ananda được giao cho trách vụ này. Vào năm thứ hai mươi mốt Ðức Phật tuyên bố Ngài cần một thị giả thường trực. Nghe lời tuyên bố này nhiều vị đại đệ tử xin được làm thị giả, nhưng tất cả đều bị Ðức Phật từ chối. Lúc ấy trong pháp đường vài vị tỳ khưu khuyên Ðại Ðức Ananda xin làm thị giả, nhưng Ðại Ðức Ananda trả lời: "Nếu Ðức Phật thực sự muốn tôi làm thị giả thì chính Ngài sẽ bảo tôi. Tôi sẽ không làm thị giả nếu không được Ðức Phật yêu cầu". Bởi thế, cuối cùng, Ðức Phật đã yêu cầu Ðại Ðức Aanada làm thị giả.

Ðại Ðức Ananda trả lời rằng Ðại Ðức chỉ chấp nhận làm thị giả với một số điều kiện. Có tất cả tám điều kiện: Bốn điều "khước từ" và bốn điều "chấp thuận".

Bốn điều khước từ gồm:

1. Ðức Phật không ban y cho Ðại Ðức Ananda vì Ðại Ðức là thị giả của Ngài.

2. Ðức Phật không ban thực phẩm mà Ngài đã thọ nhận cho Ðại Ðức Ananda với lý do Ðại Ðức là thị giả của Ngài.

3. Ðức Phật không được bảo Ðại Ðức Ananda ở trong phòng của Ðức Phật hoặc ban cho Ðại Ðức Ananda một phòng riêng bởi vì Ðại Ðức là thị giả của Ngài.

4. Nếu có ai thỉnh Ðức Phật thọ trai thì lời thỉnh mời này không bao gồm cả việc thỉnh mời Ðại Ðức Ananda trong đó.

Sở dĩ nêu ra bốn điều khước từ vì Ðại Ðức Ananda không muốn có được những lợi lộc vật chất do việc Ðại Ðức làm thị giả cho Ðức Phật.

Bốn điều chấp thuận gồm:

1. Ðại Ðức Ananda được quyền chấp nhận mọi lời thỉnh mời Ðức Phật, và một khi Ðại Ðức Ananda đã chấp nhận một lời thỉnh mời nào thì Ðức Phật phải đi đến nơi đã được thỉnh mời đó.

2. Ðại Ðức Ananda được phép, bất kỳ lúc nào, đưa những tín đồ từ phương xa đến gặp Phật.

3. Ðại Ðức Ananda được phép đến trình bày với Ðức Phật ngay mỗi khi có vấn đề gì khởi sinh,. Nếu có hoài nghi điều gì thì Ðại Ðức Ananda được phép đến gặp Ðức Phật để được Ngài giải tỏa nghi ngờ. Ðiều này có nghĩa là Ðức Phật phải luôn luôn sẵn sàng trả lời mọi câu hỏi của Ðại Ðức Ananda.

4. Ðại Ðức Ananda sẽ được Ðức Phật cho nghe lại mọi bài pháp mà Ngài đã thuyết trong lúc Ðại Ðức Ananda vắng mặt.

Ðiều sau cùng này rất quan trọng vì nó tương hợp với câu: "Tôi nghe như vầy". Ðức Phật chấp nhận tám điều kiện này, do đó Ðại Ðức Ananda trở thành thị giả của Ðức Phật. Ðức Phật luôn luôn thuyết lại cho Ðại Ðức Ananda nghe những bài pháp và những lời giảng dạy mà Ngài đã thuyết trong lúc Ðại Ðức Ananda vắng mặt. Trong Chú giải về cuốn đầu tiên của bộ Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) có ghi lại những lời tán dương Ðại Ðức Ananda như sau:

"Trưởng lão là một người có rất nhiều kinh nghiệm, một học giả về Tam tạng (Pitaka). Ngài có thể học, tụng đọc và giảng giải trong khi đứng (nghĩa là trong chốc lát, Ðại Ðức Ananda có thể học, tụng đọc và giảng giải) mười lăm ngàn đoạn hay sáu mươi ngàn câu kệ một cách dễ dàng như đang nhặt lá và hoa. Ðó là khả năng đặc biệt của Trưởng lão. Ngoài Ðức Phật ra không ai có thể dạy hay đạt được khả năng giảng dạy rành mạch để cho Trưởng lão nhớ biết giáo pháp tận tường như vậy" [2]

Ðức Phật là người duy nhất có thể dạy Ðại Ðức Ananda. Ðại Ðức có trí thông minh nhạy bén, lãnh hội nhanh chóng mọi lời giáo huấn của Ðức Phật.

Câu "Tôi nghe như vầy" và phần tiếp theo câu ấy là những lời do Ðại Ðức Ananda nói ra trong kỳ Kết Tập Tam Tạng lần thứ nhất, được triệu tập khoảng ba tháng sau khi Ðức Phật nhập diệt. Sau khi Ðức Phật nhập diệt, Ðại Ðức Maha Kassapa, trưởng đệ tử của Ðức Phật, quyết định triệu tập Ðại Hội và chọn năm trăm vị A La Hán tham dự. Trong kỳ Ðại Hội Kết Tập Tam Tạng này, tất cả những lời dạy của Ðức Phật được sưu tập và thận trọng xem xét. Chỉ khi nào đại hội công nhận những lời dạy này chính thật là những lời dạy của Ðức Phật thì mới được chấp nhận đưa vào bộ sưu tập và được toàn thể đại hội cùng tụng đọc. Việc cùng tụng đọc cho thấy rằng những lời dạy được toàn thể đại hội nhất trí chấp nhận đó là những lời do chính Ðức Phật dạy. Lúc bấy giờ việc viết ra giấy những lời dạy của Ðức Phật chưa được phổ biến nên những lời dạy này được lưu giữ bằng cách tụng đọc thuộc lòng mà thôi.

Những lời dạy của Ðức Phật không những được tụng đọc thuộc lòng mà còn được phân loại ra thành nhiều bộ. Sự phân loại phổ thông nhất là phân thành Tạng (Pi.taka) gồm có Tạng Luật (Vinaya Pi.taka) - giới luật của tăng và ni, Tạng Kinh (Sutta Pi.taka) - những bài giảng của Ðức Phật và Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma Pi.taka) - những giáo pháp cao thâm. Kinh Ðại Niệm Xứ (Maaha Satipa.t.thana Sutta) thuộc về Tạng Kinh. Những lời dạy của Ðức Phật được lưu giữ từ thế hệ này sang thế hệ khác bằng cách truyền khẩu, mãi cho đến năm trăm năm sau, kể từ lúc Ðức Phật nhập diệt, mới được viết ra trên lá buông ở Sri Lanka.

Như đã nói ở trên, trước tiên Ðại Ðức Maha Kassapa đặt câu hỏi về những lời dạy do chính Ðức Phật thuyết và có hai Ðại Ðức trả lời câu hỏi của Ðại Ðức Kassapa. Ðại Ðức Upali trả lời về Tạng Luật (Vinaya) và Ðại Ðức Ananda trả lời về Tạng Kinh (Sutta). Tất cả gồm tám mươi bốn ngàn đoạn thuyết giảng.

Khi Ðại Ðức Maha Kassapa đặt câu hỏi về Kinh Ðại Niệm Xứ (Maaha Satipa.t.thana Sutta), Ðại Ðức Ananda đã trả lời, bắt đầu bằng câu: Tôi nghe như vầy. Khi nói: Tôi nghe như vầy, Ðại Ðức Ananda đã loại bỏ tư cách cá nhân của mình lúc lập lại những lời dạy của Ðức Phật và chỉ đóng vai trò một chứng nhân của Ðức Phật khi tụng đọc lại những lời dạy này. Ngài tổng kết những lời dạy của Ðức Phật để tạo nên kho tàng pháp bảo hướng dẫn cho những ai muốn đi trên đường giải thoát. Ðại Ðức đã tạo nên một đức tin vững vàng nơi trời và người khi Ðại Ðức xác quyết: "Ðây là những lời nói mà tôi đã được nghe từ chính nơi Ðức Phật, bởi vậy không nên phân vân hoặc hoài nghi những lời dạy này về nghĩa lý hay ý tưởng, về câu văn hay vần điệu."

Tôi nghe như vầy. Một thuở nọ, Ðức Thế Tôn đang ở tại xứ Kuru nơi đó có một thị trấn tên là Kamma-sadamma.

"Một thuở nọ": Mặc dầu Ðại Ðức Ananda biết rõ thời điểm kinh này được thuyết ra, nhưng để ngắn gọn Ðại Ðức chỉ nói: "Một thuở nọ". Ðối với Ðại Ðức, có lẽ, để tiết kiệm thì giờ, nhưng đối với chúng ta, những người thuộc về một thời đại khác, thì đây không phải là điều may mắn bởi vì chúng ta không hiểu đích xác kinh này đã được thuyết ra vào lúc nào. Nếu Ðại Ðức Ananda quan tâm đến những chi tiết đó thì chúng ta có thể xếp kinh này và các kinh khác theo thứ tự thời gian (biên niên). Nhưng nay thì chúng ta không thể làm được điều đó, chúng ta chỉ có thể đoán kinh nào được thuyết trước kinh nào mà thôi.

"Ở Kuru": Kuru là tên một quận hạt hay một xứ nhỏ ở Ấn Ðộ. Theo tiếng Pali thì Kuru phải viết ở thể số nhiều. Nguyên thủy "Kuru" là tên của những người đầu tiên đến trú ngụ ở xứ này. Về sau tên này được dùng để chỉ cho một xứ thì thể số nhiều cũng vẫn được giữ nguyên. Bởi vậy, mặc dầu chỉ có một quận hạt nhưng chữ Pali đòi hỏi phải ở thể số nhiều, do đó tiếng Pali viết là "Kurusu" (số nhiều của chữ Kuru).

"Ở trong xứ Kuru có một thị trấn tên là Kammasadamma": Sở dĩ thị trấn có tên là Kammasadamma bởi vì nơi đây vị vua ăn thịt người có tên là Kammasapada (chân có đốm) được thuần hóa trở thành một vị vua lương thiện. Một số người thích viết là Kammaasa-dhamma, giải thích rằng thị trấn này được gọi tên như vậy do dân Kuru có truyền thống thực hành giáo pháp (dhamma) một cách tốt đẹp (kammaasa).

Tại đó, Ðức Phật đã dạy các thầy tỳ khưu như vầy: "Này các thầy tỳ khưu". Và các thầy tỳ khưu thưa: "Xin vâng, Bạch thế Tôn". Và Ðức Thế Tôn đã nói như sau:

Ðức Phật thường gọi các tu sĩ là Bhikkhu (tỳ khưu). Bhikkhu là những người cao thượng, sống đời phạm hạnh và thực hành Giáo Pháp. Nhưng khi dùng chữ Bhikkhu không có nghĩa là Ðức Phật không nói đến những người không phải là tu sĩ. Bất kỳ ai chấp nhận và thực hành những lời dạy của Ðức Phật đều được gọi là Bhikkhu. Bởi vậy, khi Ðức Phật nói: "Này các thầy tỳ khưu" thì phải được hiểu là cả tăng, ni và người tại gia cư sĩ đều được nói đến.

Ðây là con đường duy nhất để thanh lọc (tâm) chúng sanh, chấm dứt lo âu phiền muộn, uất ức than khóc, diệt thân bệnh và tâm bệnh, đạt Thánh Ðạo và Giác ngộ Niết Bàn. Ðó là Bốn Niệm Xứ.

"Ðây là con đường duy nhất": Muốn hiểu rõ câu này bạn phải hiểu danh từ Pali về chữ "Con đường duy nhất". Tiếng Paali gọi con đường duy nhất là "ekaayaana". Eka có nghĩa là một và ayaana có nghĩa là con đường. Vậy ekaayana có nghĩa là một con đường. Chữ "ekaayana" được giải nghĩa theo năm cách:

a) Nghĩa đầu tiên là: Ðây là con đường "đơn độc'' không có ngã rẽ. Vì không có ngã rẽ nên khi đi trên con đường này bạn được bảo đảm từ lúc bắt đầu cho đến lúc giải thoát.

b) Nghĩa thứ hai là: Phải đi "một mình'' trên con đường này. Trong lúc hành thiền bạn phải thực hiện hành trình một cách đơn độc, không người đồng hành. Bạn có thể ở trong nhóm, bạn có thể ở trong một khóa thiền tập, nhưng thật sự bạn đi trên con đường riêng của mình. Bạn đơn độc. Không ai đi chung với bạn. Không ai có thể ban tặng cho bạn sự định tâm và trí tuệ của họ, và bạn cũng không thể tặng sự định tâm và trí tuệ của bạn cho ai được cả. Bởi vậy, mặc dầu bạn có thể ở chung nhóm, nhưng thật ra bạn đang hành thiền một mình. Do đó, đây là con đường "duy nhất", "con đường bạn phải đi một mình".

c) Nghĩa thứ ba: "Ðây là con đường của một Ðấng". "Con đường của một Ðấng" có nghĩa là "con đường của Ðấng Cao Thượng", con đường do Ðức Phật tìm ra.

d) Nghĩa thứ tư: "Ðây là con đường duy nhất" vì con đường này chỉ dẫn đến một mục tiêu duy nhất, đó là Niết Bàn; bởi thế khi đi trên con đường này chắc chắn bạn sẽ đạt đến mục tiêu. Do đó, Niết Bàn là mục tiêu duy nhất mà bạn đạt đến khi bạn đi trên con đường này.

e) Nghĩa thứ năm: "Ðây là con đường duy nhất đưa đến Niết bàn", không có con đường nào khác. Satipa.t.thaana hay con đường chánh niệm là con đường duy nhất đưa đến Niết Bàn, chấm dứt đau khổ, hủy diệt mọi phiền não.

"Ðể thanh lọc chúng sanh": Nghĩa là để thanh lọc tâm chúng sanh. Tâm của tất cả chúng sanh bị ô nhiễm bởi nhiều loại phiền não. Tâm chúng ta hầu như không lúc nào trong sạch, luôn luôn bị tham lam, sân hận, si mê, kiêu mạn chế ngự. Các loại phiền não này làm ô nhiễm tâm ta. Thiền Minh Sát giúp chúng ta thanh lọc tâm. Ðây là con đường duy nhất để thanh lọc tâm mọi chúng sanh. Trong khi bạn thực hành Thiền Minh Sát thì các phiền não như tham lam, sân hận, si mê hay kiêu mạn vv... tạm thời vắng bóng. Khi bạn đạt đến cứu cánh Niết bàn thì tâm bạn hoàn toàn thoát ly khỏi mọi phiền não. Ði trên đường này chúng ta sẽ đạt đến tầng mức giác ngộ cao nhất và tâm sẽ hoàn toàn trong sạch.

"Chấm dứt lo âu phiền muộn, uất ức than khóc": Lo âu phiền muộn, uất ức than khóc có thể được chế ngự bởi Thiền Minh Sát. Khi hành Thiền Minh Sát bạn phải nhận biết mọi chuyện xảy ra nơi bạn. Bạn phải ghi nhận mỗi một chuyện đến với bạn trong giây phút hiện tại. Khi bạn nhận biết mọi chuyện, khi bạn quán sát mọi chuyện trong lúc hành thiền thì phiền não không thể xuất hiện. Khi đạt đến tầng mức cuối cùng là A la hán thì mọi lo âu phiền muộn, uất ức than khóc của bạn đều bị tận diệt. Có nhiều người nhờ hành Thiền Minh Sát mà lo âu phiền muộn, uất ức than khóc được chế ngự.

"Diệt thân bệnh và tâm bệnh": Thân bệnh và tâm bệnh có thể được chế ngự nhờ hành Thiền Minh Sát. Khi ngồi thiền một thời gian lâu bạn cảm thấy đau nhức, nhưng nếu bạn kiên nhẫn quán sát hay ghi nhận sự đau và khi tâm định của bạn mạnh mẽ thì sự đau sẽ biến mất và bạn chế ngự được cơn đau. Bạn cũng có thể chế ngự được tâm bệnh nhờ Thiền Minh Sát. Khi bạn đạt đến tầng mức cao nhất thì khổ thân và khổ tâm của bạn sẽ bị tiêu diệt hoàn toàn.

"Ðể đạt thánh đạo": Thánh đạo đây là một loại tâm xuất hiện vào lúc giác ngộ. Khi thiền sinh giác ngộ chân lý, tức Niết Bàn, thì một loại tâm khởi sinh trong họ có tên là "đạo tâm". Ðược gọi là "đạo tâm" bởi vì khi đạt đến tầng mức tâm này thì bạn đã đạt được Niết Bàn trên đường (đạo) này.

Có bốn tầng mức giác ngộ nên cũng có bốn loại đạo tâm. Mỗi đạo tâm tận diệt một số phiền não, và khi đạt đến đạo tâm thứ tư thì tất cả mọi phiền não đều bị tận diệt. Muốn đạt Thánh Ðạo, đạt được loại tâm có khả năng tận diệt mọi loại phiền não này thì Tứ Niệm Xứ là con đường duy nhất.

"Giác Ngộ Niết Bàn": Chúng ta có thể nói đạt thánh đạo nghĩa là đạt đạo tâm và Giác Ngộ Niết Bàn là đạt đạo quả. Sau đạo tâm thì quả tâm đến ngay. Nếu có sự hiểu biết chút ít về Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) thì bạn sẽ hiểu rõ ràng về vấn đề này. Cần phải nói thêm là cả đạo tâm và quả tâm đều lấy Niết Bàn làm đối tượng và "thấy" Niết Bàn một cách trực tiếp. Cả hai thời điểm trên đều được gọi là thời điểm giác ngộ Niết Bàn.

Tóm lại, Ðức Phật dạy, đây là con đường duy nhất để thanh lọc tâm bạn, để chế ngự lo âu phiền muộn, uất ức than khóc, để diệt thân bệnh và tâm bệnh, để đạt Thánh Ðạo và Giác Ngộ Niết Bàn. Và con đường duy nhất này không gì ngoài Tứ Niệm Xứ.

Bốn (niệm xứ hay nơi thiết lập chánh niệm) đó là gì? Này các thầy Tỳ khưu, ở đây, theo lời dạy này, thầy Tỳ khưu quán sát thân trong thân, tinh cần, tỉnh giác và chánh niệm để loại bỏ mọi tham ái và ưu phiền (sân hận) trên đời.

Ðó là những lời dạy ngắn gọn về Thiền Minh Sát. Thiền sinh quán sát thân trong thân. Ðó là cách hành thiền. Bạn quán sát và chánh niệm thân trong thân. Chữ thân ở đây được lập lại để bạn ghi nhớ chắc chắn rằng: trong khi niệm thân, bạn chỉ niệm thân trong thân thôi chứ không niệm thân trong thọ, niệm thân trong tâm hay niệm thân trong pháp.

"Tinh cần, tỉnh giác và chánh niệm": Câu này rất quan trọng vì nó nói rõ bạn phải hành thiền như thế nào. Khi bạn tham thiền, khi bạn quán sát thân trong thân nghĩa là khi bạn ghi nhận mọi chuyện xảy ra trong thân; bạn phải hết sức tinh cần, tỉnh giác và chánh niệm. Tinh cần có nghĩa là bạn phải nỗ lực, cố gắng để ghi nhớ hay theo dõi những gì đang xảy ra trong thân bạn. Nếu không có tinh cần thì bạn không thể chú tâm trên đối tượng và không thể hành thiền. Giữ tâm trên đối tượng không phải là điều dễ dàng, bởi vậy cần có nhiều nỗ lực tinh cần.

Bạn cần phải "tỉnh giác và chánh niệm": Khi hành thiền bạn phải luôn luôn chánh niệm. Bạn phải chánh niệm trên hơi thở hay sự chuyển động của bụng, tư thế và các tác động nhỏ của cơ thể. Chánh niệm chẳng khác nào viên đá đụng vào tường. Muốn ném viên đá, bạn phải dùng sức cố gắng. Bạn ném viên đá với sự cố gắng và viên đá đụng vào tường. Chánh niệm đụng vào đối tượng chẳng khác nào viên đá đụng vào tường. Dầu là đối tượng nào đi nữa - hơi thở, chuyển động của bụng hoặc các tác động nhỏ của cơ thể - tâm bạn cũng phải hướng đến đối tượng. Sự đụng tâm vào đối tượng là chánh niệm.

Khi có chánh niệm phối hợp với tinh tấn thì tâm bạn sẽ nằm trên đối tượng một thời gian. Viên đá khi đụng vào tường, nếu tường được trét bùn ướt thì viên đá sẽ dính vào đó. Cũng vậy, khi tâm đi đến đối tượng và khi được chánh niệm và tinh tấn hỗ trợ thì sẽ nằm trên đối tượng. Khi tâm nằm trên đối tượng thì gọi là định. Bởi vậy, khi bạn có chánh niệm thì bạn sẽ có định. Chỉ khi nào tâm định phát triển thì bạn mới có trí tuệ và mới hiểu bản chất của sự vật, hiểu biết sự vật một cách rõ ràng. Bởi vậy khi nói bạn phải có tỉnh giác và chánh niệm cũng có nghĩa là bạn phải có định tâm. Cần phải có tỉnh giác vì đó là trí tuệ.

Hơn nữa, Niệm và Ðịnh nằm trong nhóm Ðịnh của Bát Chánh Ðạo. Bát Chánh Ðạo gồm có tám chi, chia làm ba nhóm: Giới, Ðịnh và Huệ. Chánh Kiến, Chánh Tư Duy thuộc về nhóm Huệ. Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng thuộc về nhóm Giới. Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Ðịnh thuộc về nhóm Ðịnh. Muốn thực hành một chi thì phải thực hành tất cả các chi cùng nhóm. Bởi vậy Niệm ở đây cũng có nghĩa là Ðịnh vì nằm trong nhóm Ðịnh.

Khi có định tâm, khi tâm ở trên đối tượng một thời gian, bạn sẽ thấy được bản chất của thân và tâm. Bạn sẽ thấy rõ chúng vô thường, bất toại nguyện (khổ) và không có bản chất hay vượt khỏi sự kiểm soát hoặc điều khiển của mình (vô ngã). Khi có đủ định tâm, bạn sẽ thấy rõ sự sinh diệt của thân tâm. Trong khi đó nếu có sự suy nghĩ đến với bạn, bạn chỉ cần ghi nhận chúng, chúng sẽ biến mất ngay. Bạn chỉ có thể thấy rõ được điều này khi bạn có được sự định tâm cần thiết.

Có bốn yếu tố giúp bạn hành thiền tốt đẹp. Thứ nhất: phải nỗ lực tinh tấn. Thứ hai: phải thực tập chánh niệm. Thứ ba: phải phát triển định tâm. Thứ tư: phải tỉnh giác. Ðây là bốn yếu tố mà mọi thiền sinh nghiêm túc phải phát triển đầy đủ để đạt đến mục tiêu cuối cùng là giải thoát giác ngộ.

Khi nói: "Tinh tấn, tỉnh giác và chánh niệm", Ðức Phật dạy cho bạn cách hành thiền, cách quán sát sự vật, cách theo dõi hơi thở, chuyển động của bụng và các tác động nhỏ khác của cơ thể cũng như cách quán sát cảm giác, quán sát tâm và quán sát Pháp (dhamma). Bởi vậy, khi hành thiền bạn cần nỗ lực vun bồi chánh niệm để có đủ định tâm thấu suốt được bản chất sự vật.

"Loại bỏ tham ái và sân hận (ưu phiền) trong cõi đời": Chữ "trong cõi đời" ở đây có nghĩa là thân thể hay ngũ uẩn thủ. "Tham ái" là tham lam, luyến ái, dính mắc, và ưu phiền (sân hận) ở đây là ác tâm, nóng giận hay phiền muộn. Qua câu trên Ðức Phật cho thấy những thứ phiền não mà chúng ta cần phải loại bỏ. Ngài cũng cho thấy kết quả của việc hành thiền, kết quả của tinh tấn, tỉnh giác và chánh niệm.

Khi bạn có tinh tấn, chánh niệm, định tâm và trí tuệ thì bạn sẽ loại bỏ được tham ái và ưu phiền (sân hận). Loại bỏ được tham và sân là bạn loại bỏ được hai loại chướng ngại to lớn. Có năm loại chướng ngại tất cả (sẽ được giải thích sau), nhưng tham ái và sân hận là hai loại lớn nhất. Khi bạn có thể loại bỏ hai loại chướng ngại lớn này thì bạn có thể loại bỏ các loại chướng ngại nhỏ hơn còn lại kia. Khi bạn nhận thức rõ hơi thở hay sự chuyển động của bụng, hoặc cảm giác, hoặc các tác động nhỏ trong cơ thể thì lúc ấy bạn sẽ không có tham lam hay dính mắc, không có ác tâm hay sân hận. Từng mỗi phút giây, bạn loại trừ được những chướng ngại trên.

Có hai sự loại trừ: "sát na loại trừ" (loại trừ trong từng khoảnh khắc một) và "tạm thời loại trừ". Trong suốt thời gian có "sát na loại trừ" thì chướng ngại được loại bỏ từng sát na một. Tại sát na này, chướng ngại không hiện diện, nhưng sát na sau, chướng ngại có thể lại hiện ra. Chúng chỉ được loại trừ vào sát na khi có những tâm sở thiện sanh khởi và hiện diện trong tâm (khi những tâm sở thiện sanh khởi thì chúng sẽ chiếm chỗ những tâm sở bất thiện). "Tạm thời loại trừ " là loại trừ trong một thời gian dài hơn "sát na loại trừ". Hòa thượng Mahasi đã giảng giải" tạm thời loại trừ" như sau:

''Khi thiền sinh kiên trì quán sát mỗi một hiện tượng thân tâm đang diễn ra và hiểu rõ ràng mỗi hiện tượng là vô thường, bất toại nguyện, vô ngã và không đẹp đẽ, thì tinh tấn, chánh niệm và định tâm sẽ phát triển. Do sự phát triễn này, tâm của thiền sinh trở nên trong sạch, tinh tế đến độ tham lam và sân hận không thể hiện khởi ngay cả trên những đối tượng không được quán sát.

Ngay cả khi thiền sinh nghỉ ngơi, các hình thức thô tướng của tham và sân cũng không hiện khởi khiến cho thiền sinh có cảm tưởng rằng các thô tướng của tham và sân này chẳng bao giờ có thể khởi sinh được nữa. Nhờ chánh niệm, nhờ sự có mặt của những yếu tố trong nhóm định mà những phiền não của đối tượng quán sát và đối tượng không được quán sát đều được chế ngự. Tình trạng này được gọi là "tạm thời loại trừ."

Ðó là sự loại trừ tham và sân. Người hành thiền sẽ có kinh nghiệm về hai loại loại trừ này. Mỗi khi quán sát, thiền sinh sẽ có "sát na loại trừ" trên đối tượng quán sát và "tạm thời loại trừ" trên đối tượng không được quán sát. Muốn có được hai lợi ích loại trừ này thiền sinh phải thực hành sự quán sát thân thể, quán sát mọi hiện tượng vật chất đang xảy ra một cách rõ ràng trong giây phút hiện tại. Ðó là những điều mà Ðức Phật dạy.

(Những lời chỉ dẫn của ngài Mahasi về cách hành thiền sẽ được nói đến nhiều chi tiết hơn ở Phần Ba.)

Bây giờ, khi bạn chú tâm vào hơi thở chẳng hạn và bạn niệm thầm "vào ra, vào ra" thì ngay cả trước khi bạn có sự định tâm vững chắc, bạn cũng có những sát na định. Rồi bạn bị phóng tâm và bạn lại định tâm trở lại, sau đó bạn bị phóng tâm nữa v.v... Vào những sát na có định tâm bạn loại bỏ được tham và sân nên bạn có "sát na loại trừ". Ở một sát na này phiền não bị loại trừ và ở sát na kế, phiền não có thể tái xuất hiện.

Sau một thời gian, khi việc hành thiền của bạn tiến triển tốt đẹp và bạn có thể giữ tâm trên đối tượng trong một khoảng thời gian lâu hơn thì phiền não cũng được "tạm thời loại trừ" trong một thời gian lâu hơn. Rồi bạn sẽ thấy rằng, ngay trên đối tượng không được quán sát, phiền não cũng bị chế ngự. Khi bạn đạt đến tầng mức tiến bộ này, bạn đã loại bỏ được phiền não do "tạm thời loại trừ". Bởi vì sự loại trừ này chỉ có tính cách tạm thời nên phiền não sẽ đến trở lại với bạn khi bạn từ bỏ hành thiền.

Còn một loại loại trừ khác, đó là "vĩnh viễn loại trừ". "Vĩnh viễn loại trừ" sẽ đạt được vào sát na đạo tâm, nghĩa là vào thời điểm giác ngộ Niết Bàn. Bởi vậy, khi đạt đạo tâm, bạn sẽ trừ khử, chấm dứt, tận diệt, loại trừ tất cả các chướng ngại và những loại phiền não khác. Một khi đã bị loại trừ vĩnh viễn thì chúng sẽ không trở lại với bạn nữa.

Thầy tỳ khưu quán sát thọ trong thọ, tinh cần, tỉnh giác và chánh niệm để loại trừ mọi tham ái và ưu phiền (sân hận) trong cõi đời.

Chữ "trong cõi đời" ở đây nghĩa là "trong Thọ". Thiền sinh ghi nhớ hay chánh niệm trên cảm thọ của mình. Có ba loại cảm thọ: thọ vui, thọ khổ và thọ vô ký (không vui không khổ). Thiền sinh nhận biết mọi cảm thọ của mình đang xảy ra trong giây phút hiện tại.

Thầy tỳ khưu quán sát tâm trong tâm, tinh cần tỉnh giác và chánh niệm để loại trừ mọi tham ái và ưu phiền (sân hận) trong cõi đời.

Chữ "trong cõi đời" ở đây có nghĩa là "trong Tâm". Ðối tượng để tham thiền ở đây là quán sát các loại tâm khác nhau. Có tâm tương hợp với tham, có tâm tương hợp với sân, có tâm tương hợp với si vv... Khi bạn muốn một thứ gì đó và bạn nhận biết được ý muốn này bằng cách ghi nhận muốn, muốn, muốn là bạn đang quán sát tâm tương hợp với tham. Tương tự như vậy, khi bạn giận và bạn nhận biết sự nóng giận của mình bằng cách ghi nhận giận, giận, giận là bạn đang quán sát tâm tương hợp với sân vv...

Thầy tỳ khưu quán sát pháp trong pháp, tinh cần, tỉnh giác và chánh niệm để loại trừ mọi tham ái và sân hận (ưu phiền) trong cõi đời.

Chữ "trong cõi đời" ở đây có nghĩa là "trong Pháp". Chữ Pháp là chữ dịch danh từ Dhamma trong tiếng Pali. Dhamma có rất nhiều nghĩa và là chữ Pali khó nhất để dịch sang một ngôn ngữ khác. Một số người dịch dhamma là "đối tượng của tâm". Mặc dù dịch như thế không hoàn toàn sai, nhưng không bao hàm được nghĩa của chữ dhamma. Bởi thế nên để vậy đừng dịch tốt hơn.

Bạn sẽ hiểu thế nào là dhamma khi bạn đọc đến chương nói về Quán Sát Pháp. Một cách vắn tắt chữ pháp ở chương này nói đến năm chướng ngại tinh thần, năm uẩn, sáu nội căn và sáu ngoại căn, bảy pháp trợ bồ đề hay Thất Giác Chi và Tứ Diệu Ðế. Khi bạn có một sự ước muốn trong tâm và bạn nhận biết bằng cách ghi nhận có sự ước muốn, có sự ước muốn, có sự ước muốn thì đó là niệm pháp. Chúng là những chướng ngại tinh thần. Khi bạn có một sự nóng giận trong tâm và bạn nhận biết bằng cách ghi nhận: có sự nóng giận, có sự nóng giận, có sự nóng giận là bạn đã niệm pháp vv...

---o0o---

Ðây là tóm lược về Tứ Niệm Xứ hay bốn nơi quán niệm: quán sát thân (niệm thân), quán sát thọ (niệm thọ), quán sát tâm (niệm tâm) và quán sát pháp (niệm pháp).

Bạn sẽ thấy trong Kinh (sutta) có nhiều sự lập đi lập lại. Ðiều này không thể tránh được. Bạn phải hiểu rằng kinh này cũng như tất cả các giáo pháp khác của Ðức Phật thuộc vào một thời đại không có sách vở. Những lời dạy của Ðức Phật đều phải học thuộc lòng. Khi muốn học để nhớ một đoạn kinh nào, bạn cần phải lập đi lập lại nhiều lần. Bằng cách lập đi lập lại này bạn sẽ hiểu sâu xa hơn đoạn kinh đó. Cũng vậy, khi bạn nghe một người nào nói bạn không trở lại phần đã nghe như khi bạn đọc sách. Sự lập đi lập lại giúp bạn hiểu đầy đủ hơn để bạn có thể nắm vững nghĩa lý hơn. Mặc dầu sự lập đi lập lại có thể làm bạn nhàm chán, nhưng không thể tránh được điều này.

Quán sát Thân trong Thân
(Niệm Thân) 

Pháp quán sát đầu tiên là quán sát thân trong thân. Ðức Phật đã trình bày phần này qua mười bốn cách khác nhau. Nói cách khác, ngài đã dạy mười bốn đề mục về quán sát thân trong thân. Ðề mục đầu tiên trong các đề mục này là hơi thở.

Ðức Phật dạy:

Và, này các thầy tỳ khưu, như thế nào vị tỳ khưu quán sát thân trong thân? Này các thầy tỳ khưu, ở đây, tỳ khưu hoặc đi vào rừng, hoặc đến dưới cội cây, hoặc đi đến nơi thanh vắng, ngồi xếp bằng, lưng giữ thẳng, chánh niệm vào đề mục hành thiền. Chánh niệm vị ấy thở vào, chánh niệm vị ấy thở ra."

Trong câu "hoặc đi vào rừng, hoặc ở dưới cội cây, hoặc đi đến nơi thanh vắng", Ðức Phật chỉ cho ta những nơi thích hợp để hành thiền. Trước tiên rừng nghĩa là bất cứ loại rừng nào có sự thanh vắng và an lạc là được. Bởi vì phải là nơi thanh vắng nên rừng phải không có người ở, xa hẳn tiếng động và tiếng ồn ào của dân chúng sống trong làng, trong phố hay trong thành thị. Trong một vài bản kinh giải thích rằng "rừng" được định nghĩa là nơi cách xa chỗ dân chúng cư ngụ khoảng năm trăm cây cung. Một cây cung dài khoảng sáu bộ (feet), như vậy rừng phải cách xa chỗ dân chúng cư ngụ khoảng ba ngàn bộ (khoảng 1 km). Tại một nơi cách xa chỗ dân chúng cư ngụ như thế thì có thể tìm được sự thanh vắng. Ngày nay, khó có thể tìm được một nơi thật sự thanh vắng. Ngay trong rừng, bạn cũng còn có thể nghe tiếng động của máy bay.

Chỗ thứ hai được nói đến trong kinh là "dưới cội cây". Dưới cội cây nào cũng được nhưng phải là một nơi thanh vắng như trong rừng.

Chỗ thứ ba chỉ là "một nơi thanh vắng". Có thể là trong thành phố hay trong làng, nhưng phải thanh vắng.

Về nơi chốn thì yếu tố thanh vắng là điều kiện tối quan trọng. Bởi vậy, bất cứ nơi nào thanh vắng là nơi thích hợp để hành thiền.

Trong một kinh khác, những nơi thanh vắng được kê ra như sau: rừng, cội cây, tảng đá, hẻm núi, hang động, nghĩa trang, rừng thưa, đồng trống và đụn rơm [3]. Trong bảng liệt kê này còn kể ra bảy chỗ bắt đầu bằng chữ "đá" cũng được xem là "nơi thanh vắng".

Những nơi chốn này được kể ra bởi vì chúng là những nơi thích hợp nhất cho những người mới hành thiền; những người này cần một nơi yên tĩnh và không bị hoàn cảnh bên ngoài chi phối. Thiền viện hay chùa có thể là nơi thanh vắng để hành thiền. Ðối với những người có kinh nghiệm về thiền và những người tâm định đã đạt được mức độ đáng kể thì mọi nơi đều thích hợp cho việc hành thiền.

"Rừng, cội cây, nơi thanh vắng" là những nơi yên tĩnh, cần thiết cho việc hành thiền. Ba nơi trên cũng là chỗ thích hợp cho thiền sinh về thời tiết, tâm tánh và tư chất riêng của mỗi thiền sinh mà chọn lựa một nơi thích hợp.

"Rừng" thích hợp trong mùa nóng, "dưới cội cây" thích hợp trong mùa lạnh và "nơi trống trải thanh vắng" thích hợp trong mùa mưa.

Rừng thích hợp cho những thiền sinh có nhiều đàm, dưới cội cây thích hợp cho những thiền sinh có nhiều mật, và nơi trống trải thanh vắng thích hợp cho những thiền sinh có nhiều gió. ( Theo Aariyuvedic, y học Ấn Ðộ thì những người có nhiều đàm, nhiều mật hay nhiều gió được gọi là "dosshas" , là những người bị khiếm khuyết, không hoàn chỉnh. Những người này nếu không biết cách quân bình thì cơ thể sẽ bị rối loạn và phát sinh bệnh tật.).

Rừng thích hợp cho những thiền sinh nhiều si mê, dưới cội cây thích hợp cho những thiền sinh nhiều sân hận, và nơi trống trải thích hợp cho những thiền sinh nhiều tham ái.

Chúng ta có thể hiểu về sự lựa chọn nơi chốn thích hợp qua ví dụ sau đây:

Người chăn bò muốn huấn luyện và thuần thục hoá một con bê hoang đang theo sau một con bò hoang để bú. Anh ta tách rời bò con ra khỏi mẹ, rồi dùng giây buộc vào một cái cộc được đóng chặt xuống đất. Con bê vùng vẫy, chạy tới, chạy lui, nhảy nhót, lôi kéo nhưng không thể nào chạy thoát được. Cuối cùng chú bê hiếu dộng này phải dừng lại, ngồi xuống rồi nằm yên bên cây cọc. Cũng vậy, khi thiền sinh muốn đào luyện tâm mình, muốn thuần hóa cái tâm chạy theo dục lạc ngũ trần: hình sắc, âm thanh, mùi vị... như bê con theo sau đuôi bò mẹ thì phải tách tâm mình ra khỏi dục lạc ngũ trần: sắc, thinh, hương, vị, xúc để đi vào rừng, ở dưới cội cây hoặc nơi thanh vắng. Dùng sợi dây chánh niệm buộc tâm mình vào cột hơi thở vào và hơi thở ra. Tâm sẽ nhảy tới, nhảy lui, vọng động liên hồi cho đến khi không còn đối tượng quen thuộc để hướng đến. Tâm đã bị "dây chánh niệm" buộc chặt nên không thể nào chạy thoát, đành phải dừng vọng động qua đường lối cận định và nhập định rồi ngồi xuống và nằm yên bên cọc "hơi thở vào và hơi thở ra".

Ta có thể so sánh ví dụ về con bê với tâm nhà sư :

Nhà sư	Con bê chưa thuần
Ðối tượng ( sắc, thinh...)	Sữa con bò mẹ
Ði vào rừng, ở dưới cội cây....	Tách rời bê con
Hơi thở vào và hơi thở ra	Cây cọc
Chánh niệm	Sợi dây
Cận định	Bò ngồi xuống
Nhập định	Bò nằm xuống

Thầy tỳ khưu ngồi xếp bằng, lưng giữ thẳng, chánh niệm vào đề mục hành thiền.

Trong câu này, Ðức Phật dạy bạn cách thức chuẩn bị và chọn tư thế thích hợp cho việc hành thiền. Ngài đề cập đến tư thế ngồi truyền thống là ngồi xếp bằng. Người Ðông phương quen thuộc với việc ngồi trên sàn nhà nên ngồi xếp bằng là chuyện tự nhiên và dễ dàng đối với họ. Họ không cảm thấy khó khăn trong việc ngồi xếp bằng. Ðây là một tư thế ngồi thiền rất tốt và an lạc, không đưa đến sự biếng nhác cũng như giao động.

Có ba cách ngồi xếp bằng. Ðầu tiên là ngồi "kiết già", đây là cách ngồi khó nhất. Nếu không quen thì bạn không thể ngồi lâu ở tư thế này. Khi hai chân tréo vào nhau thì chỉ ngồi vài phút là bạn đã cảm thấy đau. Cách thứ hai là ngồi "bán già". Bạn đặt chân này chồng lên chân kia nhưng không bắt tréo lại với nhau. Bạn có thể ngồi lâu hơn ở tư thế này, tuy nhiên bạn cũng còn cảm thấy chân bị đè và vài phút sau chân bạn sẽ bị tê. Cách thứ ba là cách ngồi "thoải mái". Bạn đặt chân này trước chân kia, hai chân không chồng lên nhau. Cách này được nhiều sách gọi là ngồi theo lối Miến Ðiện. Ở Miến Ðiện, phần lớn ngồi theo cách này. Ðây có thể là cách tốt nhất cho người mới bắt đầu. Những người mới bắt đầu hành thiền có thể ngồi ở tư thế này trong một thời gian lâu hơn mà không cảm thấy khó chịu.

Một số người cảm thấy rất đau đớn khi phải ngồi xếp bằng. Và sự đau đớn đã làm cản trở việc hành thiền của họ. Những người này có thể ngồi trên gối, trên ghế, trên băng bởi vì khi hành thiền cũng cần phải có chút ít thoải mái.

Thầy tỳ khưu giữ lưng thẳng: điều này có nghĩa là thiền sinh phải giữ lưng ngay ngắn trong lúc ngồi thiền. Khi bạn ngồi thẳng thì cột xương sống của bạn cũng được giữ thẳng. Khi cột xương sống được giữ thẳng thì mười tám đốt xương sống cái này chồng lên cái kia một cách ngay ngắn. Khi bạn ngồi thẳng thì bắp thịt, gân, da và thịt không bị xoắn lại nên bạn không bị đau. Nếu ngồi không thẳng thì bắp thịt, gân v.v... sẽ xoắn lại làm bạn đau [4]. Ngồi thẳng trong lúc tham thiền thì tâm bạn sẽ dễ tập trung để phát triển chánh niệm; và tâm không bị suy sụp khi cơn đau gia tăng.

Bởi thế ngồi xếp bằng giữ lưng thẳng là một tư thế rất thích hợp cho việc định tâm.

A.- Chánh niệm hơi thở

"Chánh niệm vào đề mục hành thiền": nghĩa là thiền sinh gom tâm vào đề mục. ở đây đề mục thiền là hơi thở. Bởi vậy bạn phải chú tâm vào hơi thở vào và hơi thở ra.

"Chánh niệm, thầy tỳ khưu thở vào, chánh niệm, thầy tỳ khưu thở ra": Câu này giảng giải cách hành thiền. Khi hành thiền bạn giữ tâm trên hơi thở vào và hơi thở ra. Thực ra, bạn chú tâm vào cửa mũi và quán sát hơi thở "vào ra", "vào ra"... Tâm phải đặt ở cửa mũi trong khi theo dõi hơi thở vào và ra. Phải quán sát hơi thở vào và hơi thở ra riêng biệt. Không ghép chúng dính liền với nhau. Hơi thở vào không có mặt vào lúc hơi thở ra và hơi thở ra không có mặt vào lúc hơi thở vào.

Khi thực hành pháp quán sát hơi thở bạn có thể quán sát hơi thở bằng nhiều cách [5]. Bốn trong các cách này được ghi trong Kinh (sutta).

"Thở vào một hơi dài, thầy tỳ khưu biết: "tôi đang thở vào dài"; thở ra một hơi dài, thầy tỳ khưu biết: "tôi đang thở ra dài".

Trong suốt thời gian quán sát hơi thở; đôi lúc thiền sinh bỗng nhiên thở một hơi dài. Thiền sinh phải nhận biết "tôi đang thở vào dài". Ðiều này có nghĩa là thiền sinh không quên ghi nhận hơi thở khi thiền sinh có sự chú tâm đầy đủ vào hơi thở. Không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý thở ra một hơi dài để biết rằng mình đang thở một hơi dài. Chữ "biết" ở đây, có nghĩa là biết một cách trọn vẹn chứ không phải chỉ biết hời hợt, bề mặt.

Thở vào một hơi ngắn, thầy tỳ khưu biết: "tôi đang thở vào ngắn". Thở ra một hơi ngắn, thầy tỳ khưu biết: "tôi đang thở ra ngắn"

Trong suốt thời gian quán sát hơi thở; đôi lúc thiền sinh bỗng nhiên thở vào một hơi ngắn. Thiền sinh phải nhận biết "tôi đang thở vào ngắn". Ðiều này có nghĩa là thiền sinh không quên ghi nhận hơi thở khi thiền sinh có sự chú tâm đầy đủ vào hơi thở, chứ không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý thở ra một hơi ngắn để biết rằng mình đang thở một hơi ngắn. Chữ "biết" ở đây có nghĩa là biết một cách trọn vẹn chứ không phải chỉ biết hời hợt bề mặt.

"Nhận thức rõ toàn thể hơi thở vào", (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) tôi sẽ thở vào, thầy tỳ khưu tinh tấn như vậy (nghĩa là thầy tỳ khưu tự huấn luyện như vậy). "Nhận thức rõ toàn thể hơi thở ra" (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt), tôi sẽ thở ra, thầy tỳ khưu tinh tấn như vậy.

Khi quán sát hơi thở bạn phải cố gắng để thấy rõ ràng toàn thể hơi thở. Nhận thức rõ ràng có nghĩa là biết được hơi thở, biết trọn vẹn, cố gắng ý thức được hơi thở một cách sắc bén. Nhóm chữ "toàn thể hơi thở" tiếng Pali là: "Sabbakaaya" nghĩa là toàn thể cơ thể hay toàn thân (sabba: toàn thể; kaaya: cơ thể hay thân). Nhưng Kaaya (cơ thể) ở đây không có nghĩa là toàn thể cơ thể của thiền sinh mà là toàn thể hơi thở. Như vậy, "Sabbakaaya" ở đây có nghĩa là toàn thể hơi thở. Theo tiếng Pali thì chữ Kaaya có thể có nghĩa là cơ thể hay một nhóm. Giống như trường hợp bạn nói đến nhóm hội viên hay toàn thể hội viên vậy. Ở đây, Sabbakaaya không có nghĩa là toàn thể cơ thể vật chất, mà là toàn thể hơi thở, và "toàn thể" ở đây có nghĩa là sự khởi đầu, kéo dài và chấm dứt. Bởi vậy, thiền sinh phải cố gắng ý thức trọn vẹn sự khởi đầu, kéo dài và chấm dứt của hơi thở. Bạn cũng phải nên nhớ rằng đây là mục nói về "quán sát hơi thở", bởi vậy đề mục hành thiền ở đây phải là hơi thở, mà không phải là toàn thể cơ thể vật chất.

Sách "Thanh Tịnh Ðạo" (Visudhi Magga) đã giải thích như sau:

Thầy tỳ khưu luyện tập như sau: "Tôi biết rõ, biết trọn vẹn toàn thể, đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) của hơi thở, tôi 'sẽ' thở vào. Tôi biết rõ, biết trọn vẹn toàn thể, đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối của hơi thở ra, tôi 'sẽ' thở ra". Thầy tỳ khưu luyện tập như vậy. Bằng cách này, thầy tỳ khưu biết rõ, biết trọn vẹn hơi thở; thầy tỳ khưu thở vào và thở ra với tâm có trí tuệ [6].

Bạn cần phải chú ý đến thể tương lai trong nguyên bản Pali của đoạn văn này. Thể tương lai ở đoạn văn này cho thấy rằng trong việc quán sát hơi thở trước đây bạn không cần nhiều trí tuệ, nhiều tinh tấn để phân biệt giữa hơi thở dài và hơi thở ngắn, nhưng bắt đầu từ đây bạn phải có nhiều nỗ lực để đạt trí tuệ, để thấy hơi thở một cách rõ ràng và trọn vẹn. Trong bản Pali, thể tương lai cũng được dùng ở các đoạn sau.

Ðiều này không có nghĩa là thiền sinh phải thở thật mạnh để hơi thở trở nên rõ ràng đối với mình. Tâm định và trí tuệ của thiền sinh chỉ sâu và trọn vẹn khi thấy rõ điểm khởi đầu, kéo dài và chấm dứt của mỗi hơi thở. Khi thiền sinh ý thức hơi thở một cách rõ ràng bằng cách thở thật mạnh thì đó không phải là kết quả của sự định tâm và hiểu biết mà do ở đề mục thô mạnh. Bởi vậy, thiền sinh không nên thở mạnh hơn với mục đích là để thấy hơi thở rõ ràng hơn. Thở quá mạnh cũng làm thiền sinh chóng mệt, do đó thiền sinh chỉ nên thở bình thường.

Khi thực hành loại thiền này bạn phải thở bình thường, nhưng phải cố gắng tinh tấn, chánh niệm và hiểu biết rõ ràng hơi thở vào và hơi thở ra. Bạn cần phải làm gì để hiểu rõ ràng hơi thở của mình? Có bao nhiêu yếu tố nằm trong mỗi tác động của sự quán sát rõ ràng? Bạn cần phải có tinh cần, chánh niệm, định tâm và trí tuệ hay tỉnh giác.

An tịnh hơi thở vào còn thô tháo (thân hành hay nhân duyên bởi thân), tôi sẽ thở vào, Tỳ khưu tinh tấn như vậy. An tịnh hơi thở ra còn thô tháo (thân hành hay nhân duyên bởi thân), tôi sẽ thở ra, Tỳ khưu tinh tấn như vậy.

(Theo chú giải câu này có nghĩa: Tinh tấn chú tâm vào hơi thở lúc hơi thở trở nên vi tế khi thở vào, Tỳ khưu thở vào. Tinh tấn chú tâm vào hơi thở lúc hơi thở trở nên vi tế khi thở ra, Tỳ khưu thở ra ).

Trong câu này hơi thở được gọi là "thân hành nhân duyên bởi thân" dịch từ chữ kaaya sankhaara trong tiếng Pali. Kaaya có nghĩa là thân thể và Sankhaara có nghĩa là pháp hữu vi, nhân duyên pháp, các pháp có sinh diệt, các pháp bị chi phối bởi các điều kiện khác. Như vậy, kaaya sankhaara có nghĩa là pháp bị điều kiện hóa bởi thân, có nhân duyên từ thân hay thân hành. Hơi thở được gây nên bởi tâm, nhưng khi không có thân thì không có hơi thở. Bởi thế, mặc dầu được gây ra bởi tâm nhưng hơi thở tùy thuộc vào thân để sinh khởi. Do đó, chữ hơi thở trong câu này được hiểu là pháp gây ra bởi thân, pháp nhân duyên bởi thân, thân nhân duyên pháp hay thân hữu vi pháp.

Sankhaara là một chữ Pali rất khó hiểu. Sankhaara có nhiều nghĩa khác nhau tùy theo câu văn. Trong Thập Nhị Nhân Duyên, Sankhaara (thường được dịch là Hành) có nghĩa là sự cố ý hay tác ý, thường gọi là nghiệp (kamma). Trong Ngũ Uẩn thì Sankhaara khanda (hành uẩn) có nghĩa là năm mươi tâm sở dẫn đầu bởi tác ý. Ðôi khi, Sankhaara (pháp hữu vi) có nghĩa là mọi vật trên thế gian, mọi pháp có điều kiện như khi ta nói: "Các pháp hữu vi đều vô thường". Sankhaara có nghĩa là nhắc bảo hay sai khiến như danh từ asankhaarika trong Vi Diệu Pháp. Trong đoạn kinh này, Sankhaara có nghĩa là "điều kiện", "pháp hữu vi" hay "nhân duyên". Bởi vậy Kaaya-sankhaara ở đây có nghĩa là hơi thở nhân duyên bởi thân.

Chữ Kaaya-sankhaara cũng còn được dịch theo nhiều cách khác nhau. Trong từ điển "Buddhist Dictionary", Kaaya-sankhaara được dịch là "chức năng của thân". Trong cuốn "In The Way of Mindfulness" của Soma Thera, Kaaya-sankhaara được dịch là "hoạt động của thân". Trong "The Path of Purification", Nyaanamoli Thera dịch Kaaya-sankhaara là "thân hành". Trong "The Heart of Buddhist Meditation" của Nyaanaponika Thera, Kaaya-sankhaara được dịch là "chức năng của thân". Ở đây danh từ Kaaya-sankhaara hàm nghĩa là hơi thở. Hơi thở ở đây được xem là hơi thở "thô tháo" bởi vì nó cần được "làm cho an tịnh".

Câu "An tịnh hơi thở" không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý làm cho hơi thở an lạc, an trú, tĩnh lặng mà có nghĩa là khi hơi thở trở nên vi tế thiền sinh phải cố gắng chú tâm và tinh tấn nhiều hơn để thấy rõ. Ðối với các đề mục thiền khác, khi thiền sinh càng định tâm và hiểu rõ đề mục thì đề mục càng rõ ràng (Như đề mục kasina chú tâm vào cái đĩa bằng đất chẳng hạn). Ðối với đề mục hơi thở thì trái lại, càng tiến bộ thì đề mục càng vi tế hơn.

Hơi thở tùy thuộc vào thân và tâm; do đó lúc không hành thiền nếu thân và tâm không an tịnh thì hơi thở sẽ trở nên thô tháo. Khi bạn chuyên tâm hành thiền, thân tâm trở nên an tịnh tĩnh lặng, lúc ấy hơi thở trở nên vi tế khó nhận thấy. Tâm định càng mạnh thì hơi thở càng trở nên vi tế đến đỗi bạn phân vân không biết có còn hơi thở hay không. Bởi vì không thể tìm thấy hơi thở trong lúc này nên bạn nghĩ là hơi thở đã mất. Lúc ấy bạn hãy tự nhủ: "Ta không chết. Ta không bất tỉnh. Ta vẫn còn sống nhưng ta không thể nhận ra hơi thở vì hơi thở quá vi tế và vì định tâm cùng trí tuệ của ta chưa sắc bén và chưa phát triển đầy đủ nên không nhận thấy hơi thở. Bởi vậy, ta phải phát triển thêm nữa, phải nỗ lực chú tâm vào đề mục hành thiền hơn nữa để nhìn thấy hơi thở vi tế này." Khi bạn hành thiền với nỗ lực tinh tấn và đạt thêm nhiều hiểu biết thì bạn sẽ thấy rõ hơi thở dù chúng nhỏ nhặt đến đâu.

Do đó, trong lúc hành thiền, khi hơi thở trở nên quá vi tế không thể nhận ra được thì bạn cũng đừng vội vã bỏ thiền. Bạn phải tự khích lệ và tinh tấn để quán sát hơi thở nhỏ nhặt vi tế ấy cho đến khi hơi thở rõ ràng trở lại. Ðó là ý nghĩa của câu "An tịnh hơi thở khi thở vào" hay "Tinh tấn chú tâm vào hơi thở (khi hơi thở trở nên) vi tế khi thở vào".

Như vậy, khi hành thiền đề mục quán sát hơi thở bạn phải nhận thức trọn vẹn:

(1) hơi thở dài,
(2) hơi thở ngắn,
(3) toàn thể hơi thở (đoạn đầu, đoạn giữa, đoạn cuối) và
(4) sự vi tế hầu như không thể nhận thấy được của hơi thở.

Ðức Phật đưa ra một ví dụ để thầy tỳ khưu hiểu những lời dạy của Ngài một cách rõ ràng hơn:

Như một người thợ tiện rành nghề và học trò của ông ta khi quay một vòng dài thì biết rằng: "tôi quay một vòng dài", khi quay một vòng ngắn thì biết rằng: "tôi quay một vòng ngắn". Cũng vậy, Tỳ khưu khi thở vào một hơi dài biết rằng: "tôi thở vào dài", Tỳ khưu khi thở ra một hơi dài biết rằng: "tôi thở ra dài", Tỳ khưu khi thở vào một hơi ngắn biết rằng: "tôi thở vào ngắn", Tỳ khưu khi thở ra một hơi ngắn biết rằng: "tôi thở ra ngắn". "Nhận thức rõ toàn thể hơi thở vào" (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) tôi sẽ thở vào, Tỳ khưu tinh tấn như vậy (nghĩa là thầy tỳ khưu tự huấn luyện như vậy). "Nhận thức rõ toàn thể hơi thở ra" (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) tôi sẽ thở ra, tỳ khưu tinh tấn như vậy. Tinh tấn chú tâm vào hơi thở khi hơi thở trở nên vi tế khi thở vào, Tỳ khưu thở vào. Tinh tấn chú tâm vào hơi thở khi hơi thở trở nên vi tế khi thở ra, Tỳ khưu thở ra.

"Quay một vòng dài" có nghĩa là: khi làm một vật gì lớn, như cái trống chẳng hạn, người thợ tiện phải quay một vòng lớn trên máy tiện. "Quay một vòng ngắn", có nghĩa là khi làm một vật nhỏ, như những cây kim bằng ngà chẳng hạn, người thợ tiện phải quay một vòng nhỏ trên máy tiện. Quay những vòng lớn, nhỏ này, người thợ tiện phải ý thức mình đang quay vòng nào?

Như vậy, tỳ khưu quán sát thân trong nội thân hay tỳ khưu quán sát thân trong ngoại thân hay tỳ khưu quán sát thân trong nội thân và ngoại thân

Thế nào là "quán sát thân trong nội thân"? Câu này có nghĩa là thiền sinh quán sát hay ghi nhận hơi thở vào và hơi thở ra của mình. Khi thiền sinh chú tâm trên hơi thở của mình thì được gọi là quán sát thân trong nội thân. Khi thiền sinh đã đạt được một số tiến bộ trong việc chú tâm vào hơi thở của chính mình, bỗng nhiên thiền sinh nghĩ đến hơi thở của người khác và tự nhủ: "Hơi thở của ta có điểm khởi đầu và điểm chấm dứt, sinh và diệt, thì hơi thở của người khác cũng vậy". Ðó là thiền sinh đã "quán sát thân trong ngoại thân".

Câu "Quán sát thân trong ngoại thân" chỉ có nghĩa là trong khi quán sát hơi thở mình bỗng nhiên "nghĩ" đến hơi thở của người khác chứ không có nghĩa là "nhìn" vào người khác và quán sát hơi thở của họ. Tuy nhiên khi bỗng nhiên quán sát hơi thở của người khác thì bạn cũng phải chánh niệm nữa.

Ðôi khi bạn quán sát hơi thở của chính mình rồi bỗng nhiên lại "nghĩ" đến hơi thở của người khác, xong lại trở về với hơi thở của mình, tiếp đó lại nghĩ đến hơi thở người khác... Ði đi lại lại giữa hơi thở của mình và hơi thở của người khác đó là "quán sát thân trong nội thân và thân trong ngoại thân". Câu này không có nghĩa là phải quán sát hơi thở của chính mình và hơi thở của người khác. Trong khi hành thiền bạn chỉ chú tâm quán sát hơi thở của chính bạn mà thôi.

Tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi (sự sinh khởi) của toàn thể hơi thở hay tỳ khưu quán sát yếu tố diệt tận (sự diệt tận) của toàn thể hơi thở hoặc tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi và diệt tận (sự sinh khởi và sự diệt tận) của toàn thể hơi thở.

Ở đây, "chữ yếu tố sinh khởi" có nghĩa là những yếu tố khiến hơi thở có mặt. Chú giải cắt nghĩa yếu tố sinh khởi qua ví dụ sau đây: - Người thợ rèn thường dùng bễ lò để gây lửa. Bễ lò có một bộ phận phát hơi và một cái vòi. Muốn có hơi người thợ rèn phải dùng sức để thụt hay quay bộ phận phát hơi. Hơi được tạo nên do ba yếu tố: bộ phận phát hơi, vòi chuyền hơi và sức người thợ rèn. Cũng vậy, muốn có hơi thở phải có: cơ thể, lỗ mũi và tâm. Không có ba yếu tố trên sẽ không có hơi thở. Do đó, ba yếu tố này được gọi là "các yếu tố làm phát sinh hơi thở". Trong khi hành thiền đôi khi tư tưởng sau đây đến với bạn: "Do có cơ thể, có mũi, có tâm nên mới có hơi thở này". Khi quán sát như thế là bạn quán sát "các yếu tố sinh khởi hơi thở".

"Yếu tố diệt tận" có nghĩa ngược lại. Khi không có cơ thể thì không có hơi thở. Khi không có mũi thì không có hơi thở. Khi không có tâm thì không có hơi thở. Ba yếu tố: "cơ thể tan rã", "mũi hư", "tâm không còn hoạt động" được gọi là những yếu tố diệt tận. Bởi thế khi quán sát ba yếu tố này là bạn quán sát "các yếu tố diệt tận của hơi thở".

Và khi bạn quán sát cả sáu yếu tố sinh khởi và diệt tận của hơi thở là bạn đã quán sát cả hai: "yếu tố sinh khởi và yếu tố diệt tận của hơi thở".

Quán sát "yếu tố sinh khởi", "yếu tố diệt tận" hay "yếu tố sinh khởi và diệt tận" của toàn thể hơi thở không có nghĩa là trong khi hành thiền bạn phải cố ý tìm yếu tố sinh khởi, yếu tố hoại diệt vv... mà có nghĩa là: trong khi bạn đang hành thiền, ngẫu nhiên tư tưởng về các yếu tố này khởi lên thì bạn phải ghi nhận sự sinh và diệt của chúng mà thôi. Ðây là lối giải thích của Chú giải xưa.

Hòa thượng Mahasi đã giải thích thêm như sau: "Trong đoạn kinh này cũng giải thích sự "sinh" và "diệt" của hơi thở. "Các yếu tố sinh khởi" được dịch từ chữ Paali "Samudaya dhamma". "Samudaya dhamma" có nghĩa là "những yếu tố từ đó vật gì được sinh khởi"; cũng có thể có nghĩa là "bản chất hay đặc tính sinh khởi" hoặc chỉ đơn giản là "sự sinh khởi" hay "Sinh". Cũng vậy, "các yếu tố diệt tận" (Voya dhamma) có thể có nghĩa là "những yếu tố từ đó vật gì bị hoại diệt", cũng có thể có nghĩa là "bản chất hay đặc tính của sự diệt tận" hoặc chỉ đơn giản là "diệt tận" hay "Diệt". ‘

Do đó, theo ý kiến của Hòa thượng Mahasi thì khi thiền sinh chăm chú quán sát sự sinh khởi của hơi thở từng chút một, từng giây phút một tại bất kỳ nơi nào (như nơi hơi thở xúc chạm vào mũi) được gọi là quán sát sự sinh khởi của hơi thở (samudaya dhamma). Cũng vậy, khi thiền sinh chăm chú quán sát sự diệt tận của hơi thở từng chút một, từng giây phút một tại bất kỳ nơi nào (như nơi hơi thở xúc chạm vào mũi) được gọi là quán sát sự diệt tận của hơi thở (vayo dhamma).

Khi quán sát hơi thở, trước tiên bạn thấy đoạn đầu của hơi thở sau đó là đoạn cuối, và bạn theo dõi sự biến mất của hơi thở. Khi chăm chú theo dõi, bạn sẽ quán sát được sự sinh diệt của hơi thở và bạn sẽ thấy "sự sinh diệt của hơi thở" dễ dàng và tự nhiên hơn là thấy "các yếu tố sinh diệt của hơi thở". Tuy nhiên bạn không thể loại bỏ sự thấy "nguyên nhân sinh diệt của hơi thở" trong lúc hành thiền. Như vậy cả hai lối giải thích trong đoạn kinh này đều phải được áp dụng. Ðối với nghĩa thứ hai, đoạn kinh trên có thể được dịch như sau: "Tỳ khưu quán sự sinh khởi của hơi thở, hay tỳ khưu quán sát sự diệt tận của hơi thở, hay tỳ khưu quán sát sự sinh khởi và sự diệt tận của hơi thở".

Hoặc tỳ khưu chánh niệm rằng chỉ có toàn thể hơi thở mà thôi (nghĩa là chỉ có thuần hơi thở mà thôi)

Trong kinh Ðại Niệm Xứ, chữ kaaya (thân hay toàn thể) thường được dùng với nhiều nghĩa khác nhau . Tùy theo mỗi đoạn văn chữ kaaya được hiểu theo một nghĩa khác. ở đây là đoạn kinh nói về hơi thở, bởi vậy mỗi khi gặp chữ kaaya ta phải hiểu đó là toàn thể hơi thở. Khi thiền sinh chánh niệm trên hơi thở, thì "chỉ chánh niệm trên hơi thở mà thôi". Nghĩa là khi chú tâm vào hơi thở, thiền sinh không thấy gì ngoài hơi thở. Chỉ có hơi thở, không có người, không có chúng sinh, không có đàn ông, không có đàn bà, không có cá nhân, không có tôi, không có của tôi, không có linh hồn hay tự ngã, không có cái gì thuộc về linh hồn hay tự ngã vv... Chỉ có hơi thở mà không có ai điều khiển, sắp đặt hơi thở, không có ai ra lệnh cho hơi thở cũng không có ai tạo ra hơi thở, chỉ có hơi thở mà thôi. Thấy được như thế là chánh niệm đã được thiết lập.

Và chánh niệm này cần được thiết lập để giúp cho sự phát triển trí tuệ và chánh niệm về sau.

Câu này có nghĩa là sự chánh niệm rằng "chỉ có hơi thở mà thôi" đã được thiết lập để giúp cho sự phát triển trí tuệ và chánh niệm sau này. Khi bạn thực tập Thiền Minh Sát về đề mục niệm hơi thở, bạn đi từ mức này đến mức kia; từ mức hiểu biết thấp lên đến mức hiểu biết cao rồi lên đến mức cao nhất. Chánh niệm được thiết lập để giúp trí tuệ và định tâm đạt mức cao hơn. Khi bạn không thấy rằng: "chỉ có hơi thở mà thôi" mà lại thấy rằng hơi thở này là trường cửu hay có chủ, có linh hồn, có tự ngã hoặc luôn luôn thường còn thì trí tuệ bạn chưa được phát triển đầy đủ để thấy rõ bản chất thực sự của các pháp trên thế gian. Bởi vậy, chánh niệm rằng: "chỉ có hơi thở mà thôi" rất cần thiết cho việc khai triển trí tuệ.

Tỳ khưu không tham ái và tà kiến mà lệ thuộc hay dính mắc vào bất cứ điều gì.

Nghĩa là không để tham ái và tà kiến chi phối khiến phải dính mắc vào bất cứ điều gì. Khi giữ tâm trên hơi thở, theo dõi hơi thở và xem xét sự đến và sự đi của hơi thở trong mọi lúc bạn sẽ không bị dính mắc vào bất cứ điều gì. Hơi thở đến và đi; hơi thở chẳng là gì để dính mắc vào, hơi thở chỉ là hơi thở thôi. Khi đạt những tuệ minh sát cao hơn bạn sẽ thấy sự sinh diệt của mọi hiện tượng thân tâm. Bạn sẽ không bị tham ái và tà kiến làm bạn dính mắc vào bất cứ điều gì.

Ðôi lúc bạn dính mắc vào vật gì bởi vì bạn có tham ái hay thích vật đó. Khi bạn muốn vật gì, thích vật gì, bạn sẽ dính mắc vào vật đó. Ðó là lệ thuộc hay dính mắc do tham ái.

Ðôi lúc bạn có ý nghĩ sai lầm về vật đó và bạn nghĩ rằng vật đó là thường còn, thế là bạn đã có ý nghĩ sai lầm hay có tà kiến. Khi bạn nghĩ rằng vật đó sẽ vững bền mãi mãi, vật đó thật đẹp đẽ, đáng yêu, và nếu đó là một người thì người đó có một linh hồn trường cửu, vậy là bạn đã có tà kiến.

Như vậy, do tham lam hoặc do tà kiến bạn đã dính mắc vào vật đó. Tuy nhiên, khi thấy rõ bản chất thật sự của hơi thở cũng như của thân và tâm bạn sẽ không còn bị dính mắc hay lệ thuộc vào bất cứ điều gì.

Tỳ khưu cũng không dính mắc vào bất cứ vật gì trên thế gian do ngũ uẩn thủ hợp thành.

Ngũ uẩn thủ có nghĩa là năm nhóm tập hợp làm đối tượng cho tham ái và dính mắc. Ðó là: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Tất cả mọi vật trên thế gian đều thuộc vào một hay các uẩn khác trong năm uẩn. Thấy rõ bản chất của sự vật, người thực hành Thiền Minh Sát sẽ không còn luyến ái, dính mắc vào bất cứ vật gì.

Như vậy, này các thầy Tỳ khưu, Tỳ khưu quán sát thân trong thân.

Câu này báo cho biết rằng phần dạy về quán sát hơi thở đã chấm dứt.

Hơi thở có thể dùng làm đề mục trong Thiền Ðịnh hay trong Thiền Minh Sát. Thiền Ðịnh là Thiền Vắng Lặng giúp đạt tâm định hay đạt các tầng định. Thiền Minh Sát dẫn đến chỗ loại bỏ các phiền não trong tâm.

Hành Thiền Ðịnh khác với hành Thiền Minh Sát. Khi dùng hơi thở làm đề mục Thiền Ðịnh, bạn chú tâm vào hơi thở và đếm từng hơi thở. Khi đếm, không được đếm dưới năm hay trên mười. Phải đếm từ một đến năm, một đến sáu cho đến một đến mười. Bạn có thể chọn cách đếm nào thích hợp cho mình. Chẳng hạn: "Vào một, ra một, vào hai, ra hai, vào ba, ra ba, vào bốn, ra bốn, vào năm, ra năm, vào sáu, ra sáu. Rồi đếm lại từ đầu: " Vào một, ra một, vào hai, ra hai, vào ba, ra ba, vào bốn, ra bốn, vào năm, ra năm, vào sáu, ra sáu". Bạn có thể đếm đến sáu hoặc đến mười.

Lúc đầu bạn phải đếm từ từ. Mục đích của việc đếm là giúp bạn giữ tâm trên đề mục. Có thể so sánh sự đếm này với việc cột đối tượng bằng một sợi dây. Một khi bạn đạt được định tâm bằng cách đếm và có thể trụ trên một đối tượng mà không bị phóng tâm, lúc bấy giờ bạn có thể bỏ cách đếm và chỉ ý thức hay ghi nhận hơi thở vào và hơi thở ra mà thôi. Lúc đầu còn dùng cách "đếm", về sau chỉ dùng cách "nhận biết" hơi thở mà không đếm. Bạn chỉ cần chú tâm nhận biết hơi thở và chẳng bao lâu sau hơi thở sẽ càng lúc càng vi tế hơn.

Ðôi lúc bạn có thể thấy "Tướng" hay hình ảnh trong tâm khi có sự định tâm tốt. Hỏi mười người sẽ có mười "tướng" khác nhau. Hình ảnh trong tâm hay "tướng" thì không thể kể hết số lượng và loại hạng. Mỗi người có một "tướng" khác nhau tùy theo tri giác, khuynh hướng và địa vị của họ. Kinh điển có ghi lại một số "tướng" như sau: Tướng có thể xuất hiện như những ngôi sao, những chuỗi hạt trai; có thể thô mịn như những hạt bông vải hay những hạt làm bằng lõi gỗ, một sợi dây bện dài, một tràng hoa, một luồng khói hay một sợi tơ nhện dài, một đám mây, một hoa sen, một bánh xe hay hình ảnh một cái dĩa tròn như mặt trăng hay mặt trời. Khi việc hành thiền đạt đến một tầng mức nào đó thì "tướng" hay hình ảnh trong tâm xuất hiện. Thiền sinh bấy giờ sẽ tiến đến "nhập định" (Jhaana), và từ các tầng thiền này có thể chuyển sang Thiền Minh Sát.

Khi lấy hơi thở làm đề mục Thiền Minh Sát, bạn sẽ không đếm hơi thở mà chỉ chú tâm chánh niệm trên hơi thở và tập quán sát hơi thở trong bốn trường hợp: hơi thở dài, hơi thở ngắn, thấy rõ toàn thể hơi thở (khởi đầu, trải dài và chấm dứt) và tinh tấn chú tâm khi hơi thở vi tế.

Có thể bạn sẽ không thấy "tướng" khi hành Thiền Minh Sát. Tuy nhiên, nếu thấy thì bạn hãy ý thức và ghi nhận: "thấy, thấy, thấy" rồi trở về đề mục chính của mình. Cứ tinh tấn kiên trì chú tâm vào đề mục thiền thì chẳng bao lâu sau bạn sẽ thấy thân và tâm một cách rõ ràng, và bạn sẽ tiến bộ dần dần cho đến khi đạt đến tầng mức giác ngộ cuối cùng.

Kinh này chỉ chú trọng đến Thiền Minh Sát chứ không chú trọng đến Thiền Ðịnh hay Thiền Vắng Lặng bởi vì kinh dạy quán sát những yếu tố sinh diệt. Chỉ có Thiền Minh Sát mới dạy quán sát sự sinh diệt của đối tượng. Khi hành Thiền Vắng Lặng, bạn không quán sát sự sinh diệt của đối tượng mà chỉ chú tâm vào đối tượng thôi. Khi bạn chú tâm vào sự sinh diệt hay sự khởi sinh và sự chấm dứt của đối tượng thì bạn sẽ không bị luyến ái hay dính mắc vào bất cứ điều gì. Thực hành như thế là hành Thiền Minh Sát (Vipassanaa) chứ không phải hành Thiền Vắng Lặng (Samatha). Khi hành Thiền Minh Sát, bạn chú tâm chánh niệm vào hơi thở đồng thời chánh niệm vào bất cứ những gì đang xảy ra ở sáu cửa giác quan trong giây phút hiện tại. Ðiều này có nghĩa là khi bạn đang chú tâm vào đề mục chính (như sự chuyển động của bụng, chẳng hạn) mà một đối tượng khác nổi bật lên (như tiếng động, chẳng hạn) khiến bạn không còn giữ tâm ở đề mục chính được thì hãy ghi nhận ngay đề mục này, rồi trở về đề mục chính. Thấy điều gì, bạn phải chánh niệm ghi nhận, nghe điều gì, bạn phải chánh niệm ghi nhận, suy nghĩ điều gì hay bị phóng tâm, bạn đều phải chánh niệm ghi nhận. Ðó là điểm khác biệt giữa Thiền Vắng Lặng và Thiền Minh Sát. Khi hành Thiền Vắng Lặng bạn chỉ chú tâm vào đối tượng chính mà quên hết mọi chuyện khác. Khi hành Thiền Minh Sát bạn phải chú tâm vào từng đối tượng đang xảy ra trong hiện tại, nếu đối tượng đó nổi bật.

Trong kinh này, bạn thấy rằng mỗi đối tượng của sự chú tâm đều hướng về Thiền Minh Sát. Thực vậy, ở cuối chương này bạn tìm thấy câu:

Tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi (sự sinh khởi) của toàn thể hơi thở, hay tỳ khưu quán sát yếu tố diệt tận (sự diệt tận) của toàn thể hơi thở, hoặc tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi và diệt tận (sự sinh khởi và sự diệt tận) của toàn thể hơi thở.

 

Quán Sát Thọ Trong Thọ

Chúng ta có nhiều loại cảm thọ: Lạc thọ, khổ thọ và vô ký thọ. Cảm thọ ở đây phải được hiểu là cảm thọ về tâm. Khi đau bạn cảm thấy đau, và tâm cảm thọ này tiếng Pali gọi là "vedanaa". Mỗi khi nói đến vedanaa bạn phải hiểu đó là lạc thọ, khổ thọ và vô ký thọ. Thiền sinh quán sát hay ghi nhận sự khổ, sự lạc hay sự vô ký của cảm giác là hành thiền quán sát cảm thọ.

Ðức Phật dạy:

Và này các thầy tỳ khưu, thầy tỳ khưu quán sát thọ trong thọ như thế nào?

Ở đây, này các thầy tỳ khưu, khi có lạc thọ, thầy tỳ khưu biết: "Tôi có lạc thọ". Khi có khổ thọ, thầy tỳ khưu biết: "Tôi có khổ thọ". Khi có vô ký thọ (cảm thọ không khổ không lạc), thầy tỳ khưu biết: "Tôi có vô ký thọ". Khi có thế tục lạc thọ, thầy tỳ khưu biết: "Tôi có thế tục lạc thọ". Khi có phi thế tục lạc thọ, thầy tỳ khưu biết: "Tôi có phi thế tục lạc thọ". Khi có thế tục khổ thọ, thầy tỳ khưu biết: "Tôi có thế tục khổ thọ". Khi có phi thế tục khổ thọ, thầy tỳ khưu biết: "Tôi có phi thế tục khổ thọ". Khi có thế tục vô ký thọ, thầy tỳ khưu biết: "Tôi có thế tục vô ký thọ". Khi có phi thế tục vô ký thọ, thầy tỳ khưu biết: "Tôi có phi thế tục vô ký thọ".

Cảm thọ nào khởi sinh thiền sinh cũng đều phải ghi nhận và quán sát. Ðó là lời giới thiệu của Ðức Phật về việc hành Thiền Minh Sát. Khi bạn có cảm giác đau nhức hay tê cứng trên cơ thể thì bạn phải chú tâm vào nơi có sự đau và ghi nhận sự đau nhức hay tê cứng này bằng cách niệm thầm: "đau, đau, đau", hay "tê, tê, tê". Khi bạn có cảm giác tốt, cảm giác vui bạn niệm: "vui, vui, vui" hay "tốt, tốt, tốt". Thiền sinh khó biết được cảm thọ vô ký. Cảm thọ vô ký mà thiền sinh biết được khác với cảm thọ vô ký mà người không hành thiền biết. Mặc dầu khi có cảm thọ tốt thì bạn biết rằng bạn đang có cảm thọ tốt, và khi có cảm thọ xấu thì bạn biết rằng bạn đang có cảm thọ xấu. Nhưng như thế không hẳn là hành Thiền Minh Sát. Thiền sinh hành Thiền Minh Sát thấy hay quán sát cảm giác chỉ là cảm giác thôi, không phải cảm giác của một người, không phải cảm giác trường cửu bất biến. Giống như trong khi hành thiền quán sát sự đi, phải ghi nhận: "đi, đi, đi" ; ở đây thiền sinh phải ghi nhận "cảm giác, cảm giác, cảm giác". Sự hiểu biết của thiền sinh hoàn toàn khác biệt sự hiểu biết của người không hành thiền. Tâm của người không hành thiền không thể tách rời khỏi khái niệm về một chúng sanh hay ý niệm về tự ngã; bởi vậy sự hiểu biết của họ không phải là Thiền Minh Sát. Trong khi đó tâm của thiền sinh có thể thấy rằng chỉ có cảm giác mà thôi. Chỉ có cảm giác vui hay cảm giác không vui mà không có ai cảm giác cả. Không thể nói rằng cảm giác này của ai hay của chúng sanh nào. Thiền sinh cũng biết rằng cảm giác này không tồn tại lâu dài.

Khi bạn có cảm giác đau và bạn ghi nhận "đau, đau, đau" thì bạn cần phải ghi nhận từ mười đến mười lăm phút. Có thế thì bạn mới thấy rằng cái đau này không có gì hằng cửu. Không phải chỉ có một khối đau. Một cái đau này đến rồi đi; lại một cái đau khác đến rồi đi. Bạn thấy sự đau không phải là cái gì liên tục mà sự đau biến đổi không ngừng. Khi bạn đã nhìn xuyên thủng sự liên tục, nghĩa là bạn không thấy gì có sự liên tục cả tức là bạn đã thấy đặc tính vô thường của sự vật. Sở dĩ bạn không thấy được sự vô thường vì ảo tưởng về sự liên tục đã che dấu đặc tánh vô thường. Khi bị ảo tưởng về sự liên tục chi phối thì bạn sẽ dính mắc vào quan niệm trường cửu và vững bền của sự vật, cho rằng sự vật trường cửu và vững bền. Khi ý niệm về sự liên tục bị loại bỏ thì bạn sẽ thấy rằng sự vật hiện ra rồi biến mất, sinh diệt không ngừng.

Bạn có lạc thọ dính liền với sự vật mà bạn gần gũi hay tiếp cận trong cuộc sống: hình sắc, âm thanh, mùi, vị, tư tưởng và những gì mà bạn nghĩ rằng chúng là sở hữu của bạn như: vợ chồng, con cái... Lạc thọ tùy thuộc vào các sự vật thế tục nên được gọi là "thế tục lạc thọ". Khi có loại lạc thọ này, bạn phải ý thức và ghi nhận: "vui, vui, vui" hay "tốt, tốt, tốt".

Ðôi khi bạn có khổ thọ như bạn cảm thấy buồn, xuống tinh thần; khi bị mất mác, xa lìa những vật sở hữu hay đồ đạc có giá trị, bạn cảm thấy tiếc nuối, buồn bực hay nóng giận. Ðó là những khổ thọ thuộc về thế tục. Ðiều này cũng có thể xảy ra cho thiền sinh khi thiền sinh nghĩ đến những gì không tốt đẹp đang xảy ra cho mình. Khi có những cảm thọ như thế xảy ra, thiền sinh phải chánh niệm và ghi nhận: "tiếc nuối, tiếc nuối, tiếc nuối"; "buồn, buồn, buồn" hay "giận, giận, giận".

Vô ký thọ là cảm giác không vui, không khổ. Ðôi khi đang hành thiền, thiền sinh tiếp xúc các đối tượng giác quan với tâm không vui, không khổ và cũng không thể vất bỏ đối tượng đó. Ðó là cảm thọ vô ký đi kèm với tham ái khởi sinh trong thiền sinh. Cảm thọ như thế gọi là "thế tục vô ký thọ" cũng còn gọi là tâm xả tùy thuộc vào sự vật thế tục, hay tâm xả đi kèm với si mê. Tiếng Pali gọi cảm thọ này là a~naanupekkhaa, có nghĩa là "bất tri xả" (xả do không biết).

Bạn cũng có thể có "lạc thọ, khổ thọ và phi thế tục vô ký thọ". Ðó là những cảm thọ khởi sinh trong lúc bạn đang hành thiền.

Thế nào là "phi thế tục lạc thọ"? Khi hành thiền, bạn có thể có tâm định tốt hay thấy được sự sinh diệt của sự vật bạn bèn có cảm giác vui vẻ thích thú. Bạn cảm thấy thật hạnh phúc đến nỗi bạn muốn đứng dậy nói cho mọi người biết rằng mình đang có cảm giác thích thú như vậy. Bạn khó có thể chế ngự những cảm giác này. Cảm giác như vậy có thể đến với thiền sinh, đặc biệt là lúc thiền sinh đạt đến tầng mức có thể thấy rõ sự sinh diệt của các hiện tượng. Thiền sinh không nên có các cảm thọ đi kèm với tham ái. Thiền sinh phải ý thức và chánh niệm trước các cảm thọ này. Nếu dính mắc vào cảm thọ này thì thiền sinh sẽ đứng mãi ở đây mà không tiến bộ thêm được nữa.

Thế nào là "phi thế tục khổ thọ"? Ðôi khi thiền sinh không thể hành thiền tốt đẹp theo ý muốn. Mặc dầu đã cố gắng, nhưng tâm thiền sinh không thể nằm trên đề mục được. Lúc bấy giờ thiền sinh cảm thấy chán nản hay thất vọng. Ðó là khổ thọ phi thế tục. Ðôi khi thiền sinh đạt được một tầng thiền nào đó rồi lại bị rơi xuống nên có cảm giác buồn bã hay tiếc nuối. Khi có các cảm giác này, thiền sinh phải ghi nhận: "buồn, buồn, buồn" hay "tiếc nuối, tiếc nuối, tiếc nuối" và chế ngự nó.

Câu chuyện về vị trưởng lão sau đây cho thấy "phi thế tục khổ thọ" là một trở ngại trong lúc hành thiền:

Một vị trưởng lão rất thông thái kinh điển. Thầy dạy mười tám nhóm học trò. Có đến ba mươi ngàn tỳ khưu thực hành theo lời dạy của trưởng lão mà đắc quả Alahán. Một trong những người học trò của thầy, một hôm, ôn lại những đặc tính quí báu của mình rồi nghĩ đến thầy và tìm hiểu xem thầy mình đã giác ngộ chưa. Thấy thầy vẫn còn là người thế tục nên người học trò đến gặp thầy để giúp đỡ. Thấy người học trò đến, vị thầy hỏi:

- Sư đến đây có việc gì?

Người học trò đáp:

- Con muốn nghe thầy thuyết pháp.

- Thầy không có thì giờ. Thầy rất bận.

- Con chỉ hỏi pháp khi thầy vào làng khất thực.

- Không, sẽ có nhiều người cùng đến hỏi thầy vào lúc ấy nên thầy không trả lời được.

Người học trò tiếp tục xin thầy cho mình gặp vào những giờ khác, nhưng những lời đề nghị của trò đều bị thầy từ chối vì lý do bận việc. Cuối cùng người học trò nói với thầy:

- Bạch thầy. Bộ thầy không có được một chút thì giờ ngay chỉ vài phút thôi sao? Nếu thầy không có chút thì giờ nào thì có lẽ thầy cũng sẽ không có đủ thì giờ để chết nữa. Thầy luôn luôn bận rộn. Thầy chẳng khác nào chỗ tựa lưng của chiếc ghế. Thầy chỉ để cho người khác dựa lưng vào thầy mà thầy không dựa được chính mình.

Nói xong người học trò bỏ đi. Vị thầy cảm thấy tâm rung động và quyết định hành thiền. Thầy nghĩ rằng mình có thể trở thành một vị Alahán trong vài ba ngày. Nghĩ vậy, nhưng thầy không hề nói cho ai biết. Thế nhưng mấy ngày trôi qua thầy vẫn chưa đạt đạo quả Alahán. Thầy để hết kỳ hạ để hành thiền, nhưng cho đến cuối hạ thầy vẫn chưa đạt được gì cả. Thầy cảm thấy buồn khổ nên thầy khóc mãi. Thầy tiếp tục hành thiền trong hai mươi chín năm nữa, nhưng đến cuối hạ thứ ba mươi thầy vẫn chưa thấy được chân lý. Thầy rất buồn khổ và khóc lớn. Lúc bấy giờ một vị địa tiên đến gần thầy rồi cũng khóc lớn. Thấy vị địa tiên khóc, thầy bèn hỏi:

- Ông là ai?

- Tôi là một địa tiên.

- Tại sao ông khóc?

- Thấy thầy khóc nên tôi nghĩ rằng chỉ cần khóc thôi thì tôi cũng có thể đạt một hay hai quả thánh.

Thầy tỳ khưu giáo sư nghe thế buồn khổ hết sức và tự nhủ: "Bây giờ, ngay cả vị địa tiên cũng chế diễu ta. Vậy thì ta không nên buồn khổ hay thất vọng quá". Thế là vị trưởng lão vất bỏ mọi thất vọng buồn rầu. Vị trưởng lão tích cực tinh tấn hành thiền với tâm thanh thản, thoải mái nên chẳng bao lâu sau đắc quả Alahán.

Mặc dầu vị trưởng lão này thuộc lòng Tam Tạng kinh điển, nhưng thầy phải bỏ ra đến ba mươi năm mới giác ngộ đạo quả Alahán. Sự thất vọng buồn khổ của thầy là "phi thế tục khổ thọ". Phi thế tục khổ thọ này phát sinh trong lúc vị trưởng lão đang hành thiền nên là một trở ngại trong sự giác ngộ đạo quả của thầy.

Thế nào là "phi thế tục vô ký thọ"? Ðó là vô ký thọ trong khi hành thiền, còn được gọi là "phi thế tục xả thọ" hay "chánh niệm phi thế tục xả thọ", xuất hiện khi thiền sinh đạt được các tuệ giác cao hơn trong Thiền Minh Sát và có được cảm giác xả thọ. Lúc bấy giờ thiền sinh không cần phải nỗ lực tinh tấn mà vẫn quán sát đề mục một cách tốt đẹp. Tinh tấn đến với thiền sinh một cách tự nhiên nên thiền sinh có cảm giác không vui không khổ. Cảm thọ này được gọi là "phi thế tục vô ký thọ" hay "phi thế tục xả thọ". Khi "phi thế tục xả thọ" khởi sinh thì bạn phải chánh niệm và ghi nhận: "xả thọ, xả thọ, xả thọ". Bằng cách này, thiền sinh sẽ ý thức được sự sinh diệt của mọi cảm thọ phát sinh. Tiếp theo đó thiền sinh sẽ đạt được các tuệ giác cao hơn cho đến khi hoàn toàn giác ngộ.

Thiền sinh phải cố gắng ghi nhận mọi cảm thọ. Khi thiền sinh ghi nhận các cảm thọ phát sinh, thiền sinh sẽ thấy được sự sinh diệt của các cảm thọ này. Thiền sinh cũng đồng thời thấy được rằng bởi vì có sự đau nên mới có cảm giác đau. Bởi vì có sự thích thú thoải mái nên mới có cảm giác thích thú, thỏa mái v.v... như thế là thiền sinh đã nhận thức được "sự sinh khởi của cảm giác", "sự diệt tận của cảm giác" hay nhận thức được cả hai "sự sinh khởi và sự diệt tận của cảm giác". Thiền sinh có thể "quán sát bên trong", trên cảm thọ của mình và "quán sát bên ngoài", trên cảm thọ của người khác hay "quán sát bên trong cảm thọ của chính mình và quán sát bên ngoài cảm thọ của người khác". Ðó là phương pháp chánh niệm các cảm thọ trong lúc đang hành thiền bằng cách ý thức và chánh niệm các cảm thọ.

Một khi đã thấy được sự sinh diệt của các cảm thọ thiền sinh sẽ không còn tham luyến dính mắc vào các cảm thọ nữa. Khi không còn tham luyến, dính mắc, thiền sinh sẽ giác ngộ chân

Quán Sát Tâm Trong Tâm

Tâm mà chúng ta muốn nói đến đây là Tâm Vương, một phần của tâm. Theo lời dạy của Ðức Phật thì tâm có hai phần là tâm vương và tâm sở. "Tâm vương" nhận thức đối tượng, nó chỉ là một sự nhận thức đơn thuần. "Tâm sở" đã nhuộm màu tâm vương. Các tâm sở khởi sinh cùng lúc với tâm vương và làm biến đổi tâm vương. Tham là một tâm sở. Sân là một tâm sở. Si là một tâm sở. Tín là một tâm sở. Huệ là một tâm sở. Khi những tâm sở khởi sinh thì chúng đồng khởi sinh với một vài loại tâm vương nào đó. Mặc dầu tâm vương được nhấn mạnh trong chương này, nhưng ta không thể tách rời tâm vương và tâm sở được. Khi bạn quán sát tâm vương thì bạn cũng đồng thời quán sát tâm sở. Khi tâm bạn có sự nóng giận, bạn ghi nhận: "giận, giận giận" thì bạn đã quán sát tâm vương này. "Giận" có nghĩa là tâm bạn giận hay tôi có tâm vương đi kèm với giận. Bởi vậy khi bạn ghi nhận: "giận, giận giận" thì bạn đã thực hành quán sát tâm vương.

Những tâm vương khác cũng cần được ghi nhận nữa. Trong Kinh Ðại Niệm Xứ có nói đến nhiều loại tâm vương đi kèm với tham, không đi kèm với tham, đi kèm với sân, không đi kèm với sân, đi kèm với si, không đi kèm với si.

-- "Tâm co rút" là một loại tâm xuất hiện khi bạn bị dã dượi buồn ngủ chế ngự. Trong lúc hành thiền mà bạn bị buồn ngủ là lúc ấy tâm bạn bị co rút.

-- "Tâm tán loạn" liên quan đến một loại tâm khi bị bất an chi phối. "Tâm trở nên lớn" hay "tâm đại hành" có nghĩa là "tâm thiền". "Tâm không trở nên lớn" hay "tâm bất đại" là những tâm liên quan đến dục giới.

-- "Tâm bị vượt trội" là tâm vương thuộc dục giới và sắc giới. "Tâm không bị vượt trội" là tâm thuộc vô sắc giới.

-- "Tâm định" là tâm cận định hay nhập định. "Tâm không định" là tâm tán loạn và không tập trung.

-- "Tâm giải thoát" là tâm thoát khỏi phiền não trong sát na hay trong khoảng thời gian ngắn; đó là tâm minh sát hay tâm thiền. "Tâm không giải thoát" là tâm không thoát khỏi phiền não.

Muốn hiểu tất cả các loại tâm vương, bạn cần phải biết Vi Diệu Pháp (Abhidhamma, A tỳ đàm). Tuy nhiên, không cần phải biết tất cả các loại tâm vương theo đúng tên của chúng, mỗi khi có tâm nào hiện khởi bạn chỉ cần ghi nhận là đủ, chẳng hạn lúc bạn buồn ngủ bạn phải ý thức rằng bạn đang buồn ngủ và ghi nhận rằng: "buồn ngủ, buồn ngủ, buồn ngủ". Khi phóng tâm, bạn ghi nhận: "phóng tâm, phóng tâm, phóng tâm".

Cần phải ghi nhận kịp thời những loại tâm này mỗi khi chúng khởi sinh trong tâm bạn. Trong khi quán sát tâm thì tâm này là đề mục của tâm kia. Hai tâm không thể khởi sinh cùng một lúc. "Tâm làm đối tượng thiền" khởi sinh sớm hơn "tâm ghi nhận" một khoảng thời gian rất ngắn, nhưng bạn có thể gọi nó đang ở trong hiện tại bởi vì chỉ có một khoảng thời gian rất ngắn khi bạn quán sát tâm. Khi có nhiều loại tâm khác nhau khởi sinh và biến mất, bạn phải ghi nhận ngay những tâm riêng biệt này mỗi khi chúng hiện diện trong bạn.

Khi quát sát tâm theo cách này thì bạn sẽ thấy rằng chỉ có tâm mà thôi, chẳng có người hay chúng sanh nào điều khiển hay làm tác nhân cả. Bạn cũng sẽ nhận ra rằng bởi vì chúng sinh và diệt trong từng sát na nên chúng là vô thường. Một khi bạn đã thấy chúng là vô thường thì bạn không còn dính mắc hay chấp giữ chúng do tham ái hay tà kiến của bạn. Nghĩa là bạn không còn tham ái và tà kiến để bám víu vào chúng. Khi không còn tham ái thì nghiệp (kamma) không thể hình thành và bạn có thể giải thoát mọi đau khổ.

Ðến đây chấm dứt phần quán sát tâm

Quán Sát Pháp Trong Pháp

 

Ðến đây chúng ta đã nghiên cứu ba trong bốn niệm xứ đó là: Quán sát thân (hay niệm thân), quán sát thọ (hay niệm thọ), quán sát tâm (hay niệm tâm). Bây giờ chúng ta bắt đầu nói đến phần quán sát cuối cùng đó là quán sát pháp (hay niệm pháp).

Quán sát thân hay niệm thân là quán sát cơ thể vật lý hay phần vật chất của cơ thể. Quán sát thọ là quán sát những gì mà tâm kinh nghiệm được: "khổ, lạc, vô ký" của cảm giác vật chất. Quán sát tâm cũng còn được gọi là quán sát những sự việc thuộc về tâm, tâm sở. Quán sát pháp là quán sát cả hai, vật chất cũng như tinh thần. Nếu xét theo ngũ uẩn thì quán thân là quán sát sắc uẩn, quán thọ là quán sát thọ uẩn, quán tâm là quán sát thức uẩn và quán pháp là quán sát cả năm uẩn.

Chữ dhamma được phiên âm là "pháp" chứ không dịch bởi vì thật khó tìm ra một chữ bao trùm trọn vẹn nghĩa của chữ dhamma. Chữ dhamma thường được dịch là những "đối tượng của tâm". Ðiều này không chính xác cũng không rõ ràng bởi vì đối tượng của thiền được nói đến trong Chương này thuộc về hai nhóm thân cũng như tâm. Khi "đối tượng của tâm" có ý nghĩa là đối tượng hay đề mục của tâm, thì cơ thể cũng là đối tượng của tâm, cảm thọ và tâm cũng là đối tượng của tâm. Khi "đối tượng của tâm" mang ý nghĩa là đối tượng thuộc về phần tâm, thì vấn đề là vật chất cũng là một trong những đối tượng quán niệm. Vậy tốt nhất là để nguyên chữ dhamma, đừng dịch; hãy cố gắng hiểu nghĩa chữ dhamma nói đến trong kinh Ðại Niệm Xứ này.

Trong Chương "Niệm Pháp" này, chúng ta sẽ nói đến: "năm chướng ngại", "ngũ uẩn thủ", "sáu căn, sáu trần", "Thất giác chi", "Tứ Diệu Ðế". "Năm chướng ngại" thuộc về tâm. "Ngũ uẩn thủ" thuộc về vật chất và tâm. "Sáu căn, sáu trần" thuộc về vật chất và tâm. "Thất giác chi" thuộc về tâm, và "Tứ Diệu Ðế" bao gồm cả vật chất và tâm.

A. Năm Chướng Ngại

Bất kỳ bạn làm việc gì, bạn đều cảm thấy có một vài loại chướng ngại hay cản trở cần phải vượt qua. Chướng ngại là những yếu tố gây bất lợi cho việc hành thiền. Nó che lấp hay cản trở khiến thiền sinh không thể tập trung tâm ý được.

Ðức Phật đã nói đến chướng ngại như sau :

Ở đây này các tỳ khưu, tỳ khưu quán sát pháp trong pháp qua năm chướng ngại:

Thế nào là thầy tỳ khưu quán pháp trong pháp qua năm chướng ngại? Thế nào là năm chướng ngại?

1. Tham ái

Ở đây, này các tỳ khưu, khi tham ái có mặt thầy tỳ khưu biết rằng: "Có tham ái trong tôi", hay khi tham ái vắng mặt, thầy tỳ khưu biết: "Không có tham ái trong tôi", thầy tỳ khưu cũng biết lý do tham ái chưa sanh được sanh khởi, thầy tỳ khưu cũng biết lý do tham ái đã sanh bị diệt trừ, thầy tỳ khưu cũng biết lý do tham ái đã được diệt trừ không còn khởi sanh trong tương lai.

Phần dạy trên đây của Ðức Phật đã chỉ dẫn cho chúng ta cách thức đương đầu với "tham ái". Tham ái là chướng ngại đầu tiên trong mục này. "Tham ái" có nghĩa là tham luyến, dính mắc vào những đối tượng giác quan. Có thể dùng nhiều danh từ để chỉ trạng thái này như tham ái, dục ái, tham lam, dính mắc, ái dục... Tất cả những chữ trên đều chỉ sự tham luyến vào sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp (pháp ở đây nói đến cả sắc pháp lẫn danh pháp). Khi tham ái hiện khởi trong tâm thiền sinh, thiền sinh biết: "có tham ái trong tôi". Trong lúc hành thiền nếu có những tư tưởng tham lam, tham dục, luyến ái hay dục vọng khởi lên thì bạn phải ý thức sự có mặt của những tham ái này. Bạn phải ý thức rằng đang có tham ái hiện diện trong bạn và ghi nhận hay niệm thầm: "tham lam, tham lam, tham lam" hay "dính mắc, dính mắc, dính mắc" hoặc: "muốn, muốn, muốn".

Chữ "có mặt" ở đây có nghĩa là một vật gì đó đang hiện hữu vì nó đã xảy ra nhiều lần. Ý nghĩ tốt hay ý nghĩ xấu (thiện tư duy hay tà tư duy) không thể xuất hiện cùng lúc. Những tư tưởng này không thật sự có mặt vào lúc thiền sinh ghi nhận hay biết được chúng bởi vì tư tưởng không thể có mặt cùng lúc với sự nhận biết tư tưởng. Nhưng những tư tưởng này được gọi là hiện hữu vào lúc thiền sinh quán sát chúng bởi vì chúng khởi sinh lập đi lập lại nhiều lần. Thực ra vào lúc thiền sinh quán sát các chướng ngại này thì chúng đã ra đi rồi. Chúng tồn tại chỉ trong một thời gian rất ngắn, có thể chỉ một phần giây. "Có mặt" có nghĩa là cái gì xảy ra ngay trong chính sát na đó. Bạn cần phải nhận ra cái gì có mặt, hiện hữu hay lập đi lập lại nhiều lần. Khi tham ái có mặt, thiền sinh biết: "có một loại tham ái như vậy trong tôi". Và khi tham ái vắng mặt, thiền sinh cũng biết: "không có tham ái trong tôi".

"Vắng mặt" ở đây có hai nghĩa: Trước hết, có nghĩa là không hiện hữu vì không xảy ra hoặc đã bị loại bỏ. Thứ hai, có nghĩa đơn giản là không khởi sinh. Hoặc là thoạt đầu nó khởi sinh ở thiền sinh, khi thiền sinh quán sát nó, nó liền biến mất. Khi nó đã biến mất thì có nghĩa là nó vắng mặt. Ðôi khi thiền sinh cảm thấy tham ái vắng mặt, đó chỉ có nghĩa là tham ái không khởi dậy trong tâm thiền sinh. Ðôi lúc thiền sinh cảm thấy có tham ái, thiền sinh bèn ghi nhận tham ái này. Khi ghi nhận như thế tham ái biến mất. Thiền sinh bèn ghi nhận sự biến mất của tham ái. Bởi vậy, ở vào trường hợp nào đi nữa bạn cũng phải chánh niệm ghi nhận sự vắng mặt của tham ái khi tham ái vắng mặt.

Tỳ khưu cũng biết lý do tham ái chưa khởi sinh nay được sinh .

Có những nguyên nhân làm khởi sinh tư tưởng thiện và tư tưởng bất thiện. Chúng ta gọi chúng là "thái độ" hay "quan điểm". Một cách tổng quát có hai loại mà chúng ta gọi là "tư duy " hay "suy nghĩ". Chúng là "chánh tư duy" và "tà tư duy". "Chánh tư duy" dẫn đến tư tưởng thiện và "tà tư duy" dẫn đến tư tưởng bất thiện. "Tà tư duy" là suy tư không thích đáng, suy tư tà vạy. Ðó là loại suy tư cho vô thường là thường còn, cho sự bất toại nguyện là toại nguyện, cho sự vô ngã là hữu ngã, và cho xấu xa là tốt đẹp. Bởi vậy, khi bạn cho rằng một vật nào đó là trường cửu, toại nguyện, có bản chất đẹp đẽ, đáng yêu, đáng quyến luyến thì bạn có sự "tà tư duy". Những sự suy nghĩ trên được gọi là tà vì nó là nguyên nhân khiến cho những tư tưởng bất thiện khởi sinh. Như vậy, tà tư duy là nguyên nhân chính làm khởi sinh tư tưởng bất thiện.

Chánh tư duy là tư duy một cách chánh đáng, thích nghi, đúng theo chánh đạo. Ðây là loại suy nghĩ cho vô thường là vô thường, bất toại nguyện là bất toại nguyện, vô ngã là vô ngã, xấu là xấu, không đáng yêu là không đáng yêu. Ðó là đường lối đúng đắn để nhìn sự vật. Ðức Phật dạy rằng mọi vật đều vô thường, bất toại nguyện và không có bản chất. Bạn không nên dính mắc, tham luyến vào bất cứ vật gì. Khi bạn nhìn sự vật theo cách này thì bạn có chánh tư duy, suy niệm có trí tuệ hay có sự suy nghĩ chơn chánh, sáng suốt. Ðó là suy nghĩ một cách đúng đắn, chính xác hay có một quan niệm đúng đắn về sự vật.

Tham ai khởi sinh trong bạn bởi vì bạn có " tà tư duy" hay có sự suy tư không sáng suốt. Có những đối tượng làm điều kiện hay tạo duyên cho tham ái phát sanh. Khi bạn nhìn một vật mà bạn cho là đẹp, khả ái, rồi bạn tham luyến, dính mắc vào vật này thế là tham ái phát sinh. Tham ái này phát sinh vì bạn có thái độ sai lầm về sự vật. Bạn đã suy tư không đúng đắn về vật này. Bởi vậy, mỗi khi tham ái phát sinh trong tâm thiền sinh, thiền sinh phải ghi nhận rằng đang có tham ái khởi sinh trong ta bởi vì ta suy tư không chính đáng. Vì có quan điểm sai lầm về các đối tượng của giác quan nên thiền sinh nghĩ rằng chúng trường cửu, toại nguyện, có bản chất và đẹp đẽ. Khi hành thiền, thiền sinh phải ghi nhận điều này và ý thức về chúng: "Bởi vì ta suy nghĩ không sáng suốt nên tham ái này mới khởi sinh trong tâm ta".

Thầy tỳ khưu cũng biết lý do tại sao tham ái đã sanh bị diệt trừ.

Tham ái có thể bị loại trừ bằng hai cách: Bằng cách quán sát tham ái và bằng cách tạo ra một sự suy tư sáng suốt về đối tượng, cho rằng đối tượng có bản chất ô trược. Nghĩa là quán sát hay suy tư sáng suốt rằng đối tượng có bản chất ô trược. Thiền sinh có thể đạt được các tầng thiền nhờ quán sát sự ô trược.

Ðức Phật dạy rằng cơ thể này chẳng đáng yêu, không tốt đẹp. Suy tư một cách sáng suốt trên cơ thể này giúp ta loại bỏ tham ái. Khi thiền sinh đạt được các tầng thiền lấy ý niệm ô trược làm đề mục cũng có thể loại bỏ được tham ái. Trong Thiền Minh Sát, bạn chỉ cần chuyên tâm chánh niệm thì tham ái cũng bị loại trừ. Khi ý thức được sự vắng mặt của tham ái, bạn biết được nguyên nhân của sự biến mất tham ái này: "Nhờ ta có sự suy tư sáng suốt, có thái độ đúng đắn hay có quan niệm đúng đắn về đối tượng này nên tham ái sẽ biến mất".

Ðôi khi thiền sinh ghi nhận nguyên nhân của sự biến mất tham ái rồi thì thiền sinh cũng biết được lý do tại sao tham ái đã được loại trừ này không xuất hiện nữa trong tương lai. Ðiều này có nghĩa là khi thiền sinh trở thành một vị Alahán thì tham ái đã được loại trừ sẽ không bao giờ trở lại nữa.

Thầy tỳ khưu cũng biết lý do tham ái đã được diệt trừ không còn khởi sanh trong tương lai.

Thiền sinh biết rằng nhờ đạt được đạo tâm, do nguyên nhân đạo tâm, những phiền não đã bị loại trừ sẽ không bao giờ trở lại nữa. Nhờ đạt đạo tâm, tham ái hoàn toàn bị tận diệt. Ðiều này xảy ra khi thiền sinh đã đắc quả Alahán. Thế nên, khi thiền sinh có tham ái, thiền sinh sẽ biết tại sao tham ái phát sinh. Thiền sinh biết được lý do tại sao tham ái biến mất và thiền sinh cũng biết được lý do tại sao tham ái đã bị loại trừ trong sát na hay loại trừ tạm thời.

Bạn phải làm gì khi tham ái phát sinh? Bạn hãy lấy tham ái này làm đề mục hành thiền. Bạn trú trên tham ái . Bạn ghi nhận tham ái này. Chỉ bằng cách ghi nhận thôi, tham ái sẽ biến mất. Chú giải đã ghi ra sáu cách giúp cho thiền sinh loại trừ tham ái. Thiền sinh có thể áp dụng sáu cách này khi thiền sinh không hành Thiền Minh Sát:

1. Thiền sinh có thể dùng đề mục "cơ thể ô trược", quán sát xác chết hay niệm ba mươi hai thể trược. Thiền sinh học hỏi rồi thực hành tốt đẹp loại thiền này thì có thể loại bỏ tham ái.

2. Thiền sinh có thể "thực hành đề mục ô trược cho đến khi thiền sinh đạt được các tầng thiền". Khi thiền sinh đạt được các tầng thiền, thiền sinh có thể loại trừ được tham ái .

3.Thiền sinh có thể "chế ngự lục căn". Nghĩa là thiền sinh chế ngự mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, tâm để không có một tư tưởng bất thiện nào có thể khởi sinh qua sáu cửa này.

4.Thiền sinh "Tiết độ trong vật thực". Tiết độ trong vật thực sẽ giúp thiền sinh diệt trừ được tham ái. Khi bạn ăn quá nhiều bạn sẽ có nhiều tham ái dục. Bạn cũng sẽ có nhiều tham muốn về thực phẩm nữa. Bởi vậy, thiền sinh được khuyên nên ăn vừa đủ. Còn khoảng bốn năm bụm nữa sẽ no, thiền sinh hãy ngừng lại đừng ăn. Nhiều xứ Á Châu tỳ khưu thường ăn bằng tay. Một nhúm tay thức ăn được gọi là một bụm, thay vì ăn thêm bốn năm bụm nữa, thiền sinh sẽ uống nước để thế vào. Ðiều này có nghĩa là khi ăn tỳ khưu đừng dồn đầy bụng mà để chỗ cho nước. Ăn chừng đó đã có đủ sự thoải mái để tỳ khưu tu hành đạt đến Niết Bàn.

5.Thiền sinh cần có một "người bạn tốt". Người bạn tốt đúng nghĩa là người đi với ta trên đường giác ngộ. Người Tây Phương gọi đó là "bạn tinh thần". Có bạn tốt là điều rất cần thiết, vì người bạn tốt có thể khuyên bảo khuyến khích ta, ta có thể học hỏi từ bạn và lấy bạn làm mô mẫu cho mình noi theo. Bởi thế, một người bạn tốt, không có tham ái, sẽ giúp thiền sinh loại trừ tham ái.

6. Thiền sinh phải "có lời nói thích hợp". Muốn loại bỏ tham ái, thiền sinh nên nói đến sự ô trược của cơ thể, nên nói đến những hậu quả xấu xa của lòng tham ái...

2. Sân Hận

Sân hận ở đây có nghĩa là nóng nảy, giận dữ, cũng còn có nghĩa là sự sợ hãi băn khoăn, phản kháng và không kiên nhẫn.

Khi sân hận có mặt, thầy tỳ khưu biết, "có sự sân hận trong tôi". Khi sân hận vắng mặt, thầy tỳ khưu biết "sân hận vắng mặt trong tôi".

Có hai loại tư duy. Khi tư duy không sáng suốt, bạn sẽ có sân hận. Khi tư duy sáng suốt bạn sẽ không có sân hận. Trong lúc hành thiền, sân hận thường phát sinh nơi thiền sinh. Thiền sinh có thể sân hận với chính mình hoặc sân hận với người khác. Chẳng hạn có ai làm ồn khiến thiền sinh không thể tập trung tâm ý được thì chẳng bao lâu thiền sinh sẽ bị bất an hay sân hận. Ðôi khi sân hận hay ác tâm nổi lên bởi vì bạn nghĩ đến một người nào đó mà bạn đã gây gỗ trước đây, và bạn cảm thấy tức giận người đó. Bởi vậy, mỗi khi có những mối cảm xúc khởi sinh, thiền sinh phải ý thức sự hiện diện của tâm sân hận này và ghi nhận: Ta đang có sự sân hận hay chỉ ghi nhận "sân hận, sân hận, sân hận". Khi ác tâm khởi sinh thì bạn ghi nhận: "ác tâm, ác tâm, ác tâm". Bạn có thể ghi nhận sự ghét hay đôi khi sự sợ hãi bằng cách ghi nhận: "sợ, sợ, sợ". Bởi vì bạn đang ghi nhận sự sân hận và đang niệm ba, bốn lần nên sân hận biến mất. Khi sân hận đã biến mất, bạn phải ý thức sự biến mất này và ghi nhận: không còn có sân hận nữa...

Tỳ khưu cũng biết được lý do sân hận chưa sinh khởi nay được sinh .

Hãy suy tư một cách sáng suốt: "Mọi vật đều vô thường. Ðối tượng của sự sân hận này cũng vô thường". Khi thiền sinh hiểu biết và suy tư một cách sáng suốt trên sự vô thường của các đối tượng sân hận này thì thiền sinh sẽ không còn sân hận chúng nữa. Nhưng khi thiền sinh suy tư không sáng suốt, thì thiền sinh sẽ bị những đối tượng này chi phối. Bởi vậy, trong lúc hành thiền, bạn phải ghi nhận: "Ta có sân hận bởi vì ta đã suy tư không sáng suốt, có thái độ sai lầm đối với sự vật, có quan điểm sai lầm về sự vật". Khi bạn ý thức được điều này tức là bạn ý thức được nguyên nhân phát sinh sân hận.

Tỳ khưu cũng biết được lý do những sân hận đã sinh được loại trừ.

Khi bạn có sự sân hận và ghi nhận sự sân hận này thì đồng thời bạn cũng quán sát sự biến mất của nó. Khi sân hận biến mất bạn ý thức được sự biến mất của sân hận. Bạn biết được rằng sân hận biến mất nhờ bạn ghi nhận nó. Cũng vậy, khi bạn suy tư một cách sáng suốt, đặc biệt là hành thiền từ ái (mettaa), thì sân hận cũng biến mất. Như vậy, suy tư sáng suốt là nguyên nhân diệt trừ sân hận.

Ngoài Thiền Minh Sát, còn có sáu cách thực hành để loại trừ sân hận:

1. Tập "hành thiền từ ái" hay niệm tâm từ, tức là rãi tâm từ ái, thân thiện đến tất cả chúng sanh.

2. "Thực hành thiền từ ái cho đến khi đạt được các tầng thiền", khi thiền sinh đạt được các tầng thiền, thiền sinh có thể loại bỏ được sân hận.

3. Suy nghĩ đến: "Nghiệp là gia tài của chúng ta". Suy nghĩ đến nghiệp là gia tài của chúng ta là một sự suy tư rất quan trọng với nhiều lý do. Khi bạn sân hận, bạn có thể tự nhủ: "Ta đang giận dữ ai đây?". Bạn sinh ra trên thế gian này là do kết quả của nghiệp trong quá khứ. Bạn cũng sẽ tái sinh sau này tùy theo nghiệp mà bạn đã tích lũy trong hiện tại. Bởi thế chúng sanh được sanh ra và chết đi tùy theo nghiệp của họ. Bởi vì tùy theo nghiệp của mình mà chúng sanh sinh ra hay chết đi nên bạn không có lý do gì để giận dữ người nào. Người giận dữ chẳng khác nào kẻ đang cầm hòn sắt nóng đỏ để ném người khác; chính người giận dữ sẽ bị đau khổ trước khi làm cho người khác đau khổ. Thế nên, thiền sinh hãy suy tư đến nghiệp của chính mình để nhận lấy trách nhiệm. Ðời sống của chúng ta được sắp xếp tùy theo nghiệp lực của chúng ta đã tạo.

4. Hãy "suy tư đến sự tốt đẹp, lợi ích của lòng từ ái (mettaa) và sự xấu xa nguy hại của tâm sân hận". Nghĩa là cố gắng nhìn thấy những lợi ích mà lòng từ ái đã đem lại và những bất lợi do sự nóng giận gây ra. Suy tư đến sự tốt đẹp, lợi ích của lòng từ ái và sự xấu xa nguy hại của tâm sân hận sẽ giúp thiền sinh loại bỏ được sân hận, nóng giận, ác tâm.

5. "Có bạn lành" (kalyaa.na mitta). Người bạn lành luôn giúp ta loại bỏ những tư tưởng bất thiện, ở đây là loại bỏ những tư tưởng sân hận. Một người có đầy lòng từ ái có thể ảnh hưởng đến người khác khiến họ cũng có lòng từ ái như mình. Bởi thế, khi thân cận với một người bạn hay với một người đầy lòng từ ái thì ta có thể loại trừ được tính nóng giận của mình. Ta có thể lấy người bạn tốt làm mô mẫu cho mình noi theo.

6. "Nói lời thích hợp". Là nói đến lòng từ ái, nói đến những lợi ích do lòng từ ái đem lại và những tai hại do sự sân hận gây ra. Lời nói thích hợp sẽ giúp loại bỏ sân hận.

Tỳ khưu cũng biết lý do những sân hận đã sinh được loại trừ, tỳ khưu cũng biết được lý do những sân hận đã được loại trừ không còn khởi sinh nữa trong tương lai.

Ðoạn trên liên quan đến lúc thiền sinh đạt Ðạo Tâm. Khi thiền sinh đạt được tầng Thánh thứ ba thì sân hận sẽ được loại trừ hoàn toàn.

3. Dã dượi buồn ngủ

"Dã dượi buồn ngủ", hay gọi một cách đơn giản là buồn ngủ có thể đến với thiền sinh bất kỳ lúc nào. Mọi người chúng ta đều trải qua dã dượi buồn ngủ trong lúc hành thiền.

Khi dã dượi buồn ngủ có mặt tỳ khưu biết "có dã dượi buồn ngủ trong ta", hay dã dượi buồn ngủ vắng mặt tỳ khưu biết "dã dượi buồn ngủ vắng mặt trong ta".

Khi thiền sinh cảm thấy buồn ngủ thì thiền sinh phải cảnh giác và ghi nhận sự buồn ngủ này. Thông thường chỉ cần ghi nhận thì buồn ngủ sẽ biến mất. Khi buồn ngủ biến mất, thiền sinh cũng phải ý thức sự biến mất này: "không có dã dượi và buồn ngủ trong ta, dã dượi và buồn ngủ đã biến mất".

Tỳ khưu cũng biết nguyên nhân khởi sinh của dã dượi buồn ngủ chưa sinh khởi.

Ở đây một lần nữa sự suy tư không sáng suốt về tình trạng chán nản, lười biếng, uể oải và trì trệ của tâm là nguyên nhân gây ra dã dượi buồn ngủ. "Suy tư không sáng suốt" có nghĩa là nghĩ rằng chán nản, trì độn, làm biếng, lề mề... không đem lại tai hại gì cả. Thiền sinh có sự suy tư sáng suốt và có thái độ đúng đắn đối với sự tinh tấn có thể loại bỏ được dã dượi buồn ngủ. Bởi vậy, khi bạn buồn ngủ bạn phải làm hai việc, trước tiên là ghi nhận sự buồn ngủ của bạn: "buồn ngủ, buồn ngủ, buồn ngủ". Tiếp đến là đẩy mạnh tinh tấn hay chú tâm vào đề mục hành thiền. Nhờ tinh tấn, dã dượi buồn ngủ có thể bị loại trừ. Khi dã dượi buồn ngủ đã được loại trừ hay vắng mặt, thiền sinh biết rằng dã dượi buồn ngủ đã bị loại trừ hay vắng mặt.

Tỳ khưu cũng biết lý do của dã dượi buồn ngủ chưa sanh khởi nay khởi sinh. Tỳ khưu cũng biết được lý do loại trừ dã dượi buồn ngủ đã sinh, và Tỳ khưu cũng biết được lý do dã dượi buồn ngủ đã được diệt trừ sẽ không khởi sinh trong tương lai.

Dã dượi buồn ngủ được loại trừ hoàn toàn khi đạt quả Alahán. Chỉ khi nào đắc quả Alahán, thiền sinh mới hoàn toàn loại trừ dã dượi buồn ngủ. Thiền sinh ý thức rằng dã dượi buồn ngủ đã được loại trừ bởi vì thiền sinh đã thực sự đạt được tầng Thánh cuối cùng này.

Dã dượi buồn ngủ là hai dây trói buộc, hai tâm sở khác nhau nhưng chỉ kể là một chướng ngại vì chúng có cùng công năng, cùng nguyên nhân và cùng sự đối kháng. Dã dượi và buồn ngủ có cùng công năng là "lười biếng", có cùng nguyên nhân là "sự trì độn, biếng nhác", có cùng sự đối kháng là "tinh tấn".

Có sáu cách để tạm thời loại trừ dã dượi buồn ngủ:

1. "Nhìn thấy nguyên nhân của dã dượi buồn ngủ là do ăn quá no". Nghĩa là bạn phải biết rằng khi ăn quá no bạn sẽ cảm thấy buồn ngủ. Khi bao tử đầy thức ăn thì nó sẽ cần nhiều máu hơn nên lượng máu đưa lên não phải chạy vào bao tử vì thế mà bạn cảm thấy choáng váng và buồn ngủ. Biết được điều này bạn sẽ có tiết độ trong sự ăn uống, và nhờ thế bạn có thể loại trừ dã dượi buồn ngủ.

2. "Thay đổi tư thế". Nếu bạn cảm thấy buồn ngủ trong khi đang ngồi bạn có thể thay đổi tư thế. Bạn có thể đứng dậy và hành thiền trong tư thế đứng hay bạn có thể đi tới đi lui. Như vậy, do thay đổi tư thế bạn có thể loại trừ dã dượi buồn ngủ .

3."Suy nghĩ đến ánh sáng". Bạn có thể cố gắng để thấy ánh sáng trong tâm bạn, ánh sáng mặt trời, ánh sáng mặt trăng, ánh sáng của các ngôi sao hay ánh sáng của đèn điện... Suy nghĩ đến ánh sáng sẽ giúp bạn loại bỏ sự buồn ngủ. Bạn chỉ cần nhắm mắt lại và cố gắng nghĩ đến ánh sáng hay cố gắng nghĩ đến những vật gì sáng sủa. Bằng cách này bạn có thể loại trừ dã dượi buồn ngủ.

4."Ở nơi khoáng đãng". Bạn có thể cảm thấy buồn ngủ khi bạn ở trong nhà, nhưng khi bạn đi ra ngoài ngồi dưới gốc cây hay ngồi ở một nơi khoảng khoát trống trải thì dã dượi buồn ngủ sẽ biến mất.

5."Có bạn tốt". Một người bạn không thích ngủ nhiều hay người bạn không buồn ngủ. Khi bạn thân cận với một người tinh tấn, không bị dã dượi buồn ngủ chi phối, bạn có thể loại bỏ được dã dượi buồn ngủ .

6."Nói lời thích hợp". Bạn nhận ra được sự thiệt hại của buồn ngủ và những lợi ích do sự tỉnh táo đem lại.

Trong kinh bạn có thể tìm thấy nhiều lời khuyên liên quan đến sự buồn ngủ. Ðại Ðức Mục Kiền Liên, một trong hai vị trưởng đệ tử của đức Phật, trước khi đắc quả Alahán, trong khi hành thiền thường bị buồn ngủ. Ðại Ðức Mục Kiền Liên cứ gục lên gục xuống mãi, không thể giữ tâm trên đề mục thiền. Ðức Phật biết được điều này bèn dạy Ðại Ðức Mục Kiền Liên cách chinh phục dã dượi buồn ngủ. Những lời dạy của Ðức Phật được ghi trong Tăng Chi Bộ Kinh (A"ngutara Nikaaya):

Ðức Phật hỏi:

-"Mục Kiền Liên, thầy đang gục phải không?"

Mục Kiền Liên trả lời:

-"Vâng con đang buồn ngủ".

Ðức Phật bèn nói:

-"Ðược, này Mục Kiền Liên, khi những tư tưởng buồn ngủ đến với thầy, thầy không nên để tâm đến chúng. Như vậy thì buồn ngủ sẽ biến mất".

Bởi vậy khi bạn nghĩ đến điều gì khiến gây ra sự buồn ngủ thì bạn hãy tránh tư tưởng đó. Ðây là lời khuyên thứ nhất.

Lời khuyên thứ hai là:

-"Nếu đã làm như vậy mà buồn ngủ vẫn không biến mất thì phải suy nghĩ đến những lời dạy mà thầy đã từng nghe và từng học. Thầy phải chú tâm trên những lời dạy này suy xét chúng một cách cặn kẽ. Có nghĩa là thầy phải nghĩ đến giáo pháp thầy đã học và giáo pháp thầy đã nghe, phát triển đức tánh tìm tòi, học hỏi và suy tư sâu xa về giáo pháp. Làm như thế thì buồn ngủ có thể tan biến. Khi đã chăm chú suy tư giáo pháp, xem xét giáo pháp một cách kỹ càng trong tâm, thì thầy sẽ tỉnh táo trở lại và có thể loại trừ được dã dượi buồn ngủ.[12]

Sau đó Ðức Phật dạy tiếp năm cách nữa, có thể tóm lược như sau:

- Nếu đã làm như vậy mà vẫn chưa hết buồn ngủ thì phải dùng đến cách thứ ba là "lập lại từng chi tiết những lời dạy mà thầy đã nghe và đã học". Có nghĩa là bạn phải tụng đọc những lời dạy của Ðức Phật. Khi bạn đã học thuộc lòng một điều gì, bạn phải tụng đọc lại điều đó. Nhờ tụng đọc những gì bạn đã học, bạn có thể loại trừ được dã dượi buồn ngủ.

- Nếu đã làm như vậy mà vẫn không hết buồn ngủ thì bạn phải dùng đến cách thứ tư là "kéo tai" và "chà sát tay chân" để tỉnh táo trở lại. Làm như thế sẽ loại trừ được sự buồn ngủ.

- Nếu đã làm như vậy mà sự buồn ngủ vẫn không biến mất thì phải dùng đến cách thứ năm là "đứng dậy đi rửa mắt". Bạn nên nhìn khắp các hướng sau khi đã rửa mắt. Làm như thế thì sự buồn ngủ có thể biến mất.

- Nếu đã làm như vậy mà sự buồn ngủ vẫn không biến mất thì phải dùng cách thứ sáu là "chú tâm vào ánh sáng", tạo trong tâm một ý niệm về ánh sáng ban ngày. Dầu bạn đang hành thiền ban ngày hay ban đêm bạn cũng phải tưởng tượng là mình đang hành thiền ban ngày và suy nghĩ đến ánh sáng. Làm như thế bạn có thể đuổi được dã dượi buồn ngủ.

- Nếu đã làm như vậy mà sự buồn ngủ vẫn không biến mất thì phải dùng cách thứ bảy là "đi tới đi lui". Với tâm hướng vào bên trong không hướng ra ngoài, bạn đi tới đi lui. Vậy mỗi khi buồn ngủ, hãy đứng dậy đi kinh hành. Trong khi đi tới đi lui hãy chánh niệm ghi nhận bước đi và những giai đoạn của bước đi. Bằng cách đi tới đi lui và ý thức sự đi tới đi lui này bạn có thể đuổi được dã dượi buồn ngủ.

- Nếu đã làm như vậy mà sự buồn ngủ vẫn không biến mất thì bạn có thể nằm xuống như cách nằm của con sư tử, nghĩa là nằm nghiêng bên phải, chân này đặt lên chân kia, biết rõ ràng những gì mình đang làm và nghĩ đến lúc thức dậy sau này: "Ta sẽ thức dậy vào giờ này giờ kia vào buổi sáng". Bởi vậy khi bạn muốn thức dậy vào buổi sáng mà không cần đồng hồ báo thức thì bạn có thể làm một quyết định trước khi đi ngủ: "Ta sẽ thức dậy vào sáng sớm". Khi bạn có việc gì quan trọng phải làm vào buổi sáng thì bạn sẽ thức dậy đúng giờ. Bạn thức dậy đúng giờ vì tâm bạn đã quyết định rằng bạn sẽ dậy vào giờ đó. "Giữ trong tâm tư tưởng thức dậy" có nghĩa là quyết định thức dậy vào một giờ nào đó. Khi thức dậy, bạn phải ngồi dậy ngay. Vào lúc nghe chuông báo thức bạn hãy thức dậy và tự nhủ: "Ta không được nằm ráng thêm hay để tư tưởng mê ngủ lôi cuốn ta". Làm như thế bạn sẽ tránh được dã dượi buồn ngủ.

Ðó là bảy phương pháp chống lại dã dượi buồn ngủ. Có thể một trong bảy cách trên thích hợp với bạn, giúp bạn tỉnh táo trở lại.

4. Bất An và Hối Hận

Bất an là tâm không đủ khả năng nằm trên đối tượng. Bất an tiếng Paa.li là Uddhacca, có nghĩa là "lay động ở bên trên", tâm không nằm trên đối tượng mà nằm lơ lững bên trên đối tượng. Hối hận có nghĩa là cảm thấy tội lỗi về những việc xấu hay sai lầm mình đã làm, và những việc tốt mà mình không làm. Nguyên nhân phát sinh hối hận là "suy tư không sáng suốt về sự giao động của tâm", như nghĩ rằng: "Tâm giao động này chẳng làm hại gì cho ta cả... ".

Muốn loại trừ hối hận phải suy tư một cách sáng suốt về sự thanh tịnh của tâm. Khi bạn có sự suy tư sáng suốt về sự an tịnh tĩnh lặng của tâm thì bạn có thể loại bỏ được bất an và hối hận. Bởi vậy, khi bạn có bất an và hối hận thì bạn phải biết rằng bất an và hối hận đang có mặt. Khi bất an và hối hận biến mất thì bạn biết rằng bất an và hối hận đã vắng bóng. Ðiều này có nghĩa là bạn hãy lấy bất an này làm đề mục hành thiền và ghi nhận "bất an, bất an, bất an". Hay khi bạn có hối hận hãy ghi nhận "hối hận, hối hận, hối hận". Nếu bạn tinh tấn, chánh niệm ghi nhận vài lần thì bất an và hối hận sẽ biến mất. Khi chúng đã biến mất thì hãy ý thức sự biến mất của chúng và ghi nhận: "biến mất, biến mất, biến mất". Hối hận sẽ được hoàn toàn loại trừ khi bạn đắc quả thánh thứ ba, và bất an sẽ được hoàn toàn loại trừ khi bạn đắc quả thánh thứ tư. Khi đắc quả thánh thứ ba thiền sinh sẽ ý thức sự biến mất hoàn toàn của hối hận. Khi đắc quả thánh thứ tư thiền sinh sẽ ý thức sự biến mất hoàn toàn của bất an.

Bất an và hối hận là hai dây trói buộc, hai tâm sở khác nhau, nhưng chỉ kể là một chướng ngại vì chúng có cùng công năng, cùng nguyên nhân và cùng sự đối kháng. Bất an và hối hận có cùng công năng là "sự không an tịnh", có cùng nguyên nhân là suy nghĩ điều này điều nọ và suy nghĩ đến thân quyến, có cùng sự đối kháng là sự an tịnh. Khi tâm bất an và hối hận thì bạn bị giao động và không còn an tịnh nữa. Khi bạn suy nghĩ, liên tưởng, hồi tưởng đến thân quyến hoặc suy nghĩ điều này điều nọ thì tâm bạn giao động, bất an. Khi nghĩ đến những việc sai lầm mà bạn đã làm trong quá khứ hay những việc tốt đẹp mà bạn chưa làm bạn sẽ cảm thấy hối hận.

Chú giải có ghi sáu cách loại trừ bất an và hối hận:

1."Ðạt đến khả năng hiểu biết thâm sâu giáo lý của Ðức Phật". Thiền sinh phải cố gắng học hỏi để có một kiến thức thâm sâu về Phật Pháp.

2."Tìm hiểu điều gì nên làm và điều gì không nên làm". Khi làm việc gì sai trái bạn sẽ cảm thấy hối hận hay ân hận. Muốn tránh làm điều sai lầm bạn phải hiểu điều gì cần làm và được phép làm, điều gì không nên làm và không được phép làm. Là một vị tỳ khưu thì phải biết điều gì nên làm và điều gì nên tránh. Biết được điều gì nên làm và điều gì nên tránh sẽ giúp thiền sinh không làm điều sai lầm. Khi không làm điều sai lầm sẽ không bị hối hận dày vò.

3. "Hiểu rõ giới luật". Hiểu rõ giới luật là bổn phận của thầy tỳ khưu. Hiểu rõ ràng và trọn vẹn giới luật của nhà sư thì thầy tỳ khưu sẽ không làm điều gì sai lầm. Bởi thế, thầy sẽ không bị bất an hay hối hận chi phối.

4."Thân cận với người nhiều kinh nghiệm và người lớn tuổi" để học hỏi đạo đức, như giới luật chẳng hạn.

5. "Có bạn lành". Người bạn lành có thể giúp ta loại bỏ bất an và hối hận.

6. "Nói lời thích hợp". Nói đến những bất lợi của bất an, hối hận và lợi ích của sự thanh tịnh trang nghiêm.

5. Hoài nghi

Khi hoài nghi có mặt, thầy tỳ khưu biết hoài nghi có mặt trong ta, khi hoài nghi vắng mặt, thầy tỳ khưu biết hoài nghi vắng mặt trong ta.

Hoài nghi, có thể là hoài nghi về Phật, Pháp, Tăng, về việc hành thiền và đề mục thiền. Tất cả những điều đó là đối tượng của sự hoài nghi. Nguyên nhân phát sinh hoài nghi là suy tư sai lầm về sự vật. Nguyên nhân loại trừ hoài nghi là có sự suy tư rõ ràng đúng đắn về sự vật. Suy tư đúng đắn đem lại sự tốt đẹp và an vui. Suy tư sai lầm khiến phát sinh hoài nghi về Phật, Pháp, Tăng. Khi có suy tư đúng đắn bạn sẽ không có những hoài nghi này. Khi có hoài nghi khởi sinh trong tâm, hãy ý thức và ghi nhận: "hoài nghi, hoài nghi, hoài nghi". Ghi nhận chừng ba bốn lần, hoài nghi sẽ biến mất. Khi hoài nghi biến mất, phải ghi nhận sự biến mất của chúng bằng cách ghi nhận: "biến mất, biến mất, biến mất". Khi đạt từng thánh thứ nhất, thiền sinh sẽ loại trừ tất cả hoài nghi và thiền sinh biết rằng mình đã loại trừ được tất cả hoài nghi. Theo chú giải có sáu cách loại trừ hoài nghi ngoài việc hành Thiền Minh Sát.

1. "Hiểu rõ giáo pháp của Ðức Phật". Hãy cố gắng trở thành người hiểu biết thông suốt giáo pháp của Ðức Phật. Khi hiểu rõ giáo pháp thì ta sẽ không còn thắc mắc, nghi ngờ.

2. "Tìm hiểu Ân Ðức Phật, Pháp, Tăng". Hãy đặt câu hỏi về Tam Bảo khi có hoài nghi phát sinh. Người Tây phương thường đặt rất nhiều câu hỏi. Hỏi nhiều câu hỏi là việc làm tốt đẹp giúp trí tuệ phát sinh và hoài nghi tan biến.

3. "Hiểu rõ giới luật". Ðiều này dành cho tỳ khưu. Khi hiểu rõ giới luật thầy tỳ khưu biết điều gì cần làm và điều gì không nên làm, do đó sẽ không bị hoài nghi chi phối.

4. "Xác tín chân lý Tam Bảo". Có nghĩa là phát triển đức tin bằng cách hiểu rõ Phật, Pháp, Tăng.

5. "Có bạn lành". Người bạn lành có đức tin trong sạch vào Tam Bảo sẽ giúp bạn chấm dứt hoài nghi.

6. "Lời nói thích hợp". Là nói đến những bất lợi của hoài nghi và những ích lợi của sự loại bỏ hoài nghi.

Khi bạn hành thiền mà hoài nghi đến quấy nhiễu thì hãy lấy hoài nghi làm đề mục hành thiền, ghi nhận: "hoài nghi, hoài nghi, hoài nghi"; đặc biệt là khi bạn nghi ngờ hiệu quả của việc hành thiền này thì cần phải tinh tấn ghi nhận mỗi khi hoài nghi phát sinh. Vậy khi hoài nghi đến hãy lấy hoài nghi làm đề mục hành thiền và niệm: "hoài nghi, hoài nghi, hoài nghi" cho đến khi hoài nghi biến mất.

Chúng ta có bao nhiêu chướng ngại? Một, hai, ba, bốn, năm, sáu, bảy. Tất cả đều không phải. Một cách tổng quát, thì chúng ta nói đến năm hay bảy chướng ngại. Thật ra, có rất nhiều chướng ngại nhưng không được kinh điển gọi là chướng ngại. Một số là sự suy nghĩ, như phóng tâm chẳng hạn. Khi bị phóng tâm hay vọng tâm thì bạn không tập trung tâm ý được. Phóng tâm không được xếp loại vào chướng ngại, nhưng phóng tâm cũng là chướng ngại vì nó cãn trở sự tập trung tâm ý. Phóng tâm hay vọng tâm mặc dầu không mang tên là chướng ngại nhưng khi chúng hiện diện thì phải chánh niệm bằng cách ghi nhận: "phóng tâm, phóng tâm, phóng tâm".

Sau khi đã loại trừ năm chướng ngại này, dầu cho tạm thời, tâm bạn sẽ định hơn. Và với sự định tâm bạn có thể hiểu rõ và thông suốt được bản chất của thân và tâm. Khi thiền sinh quán sát những chướng ngại này của mình thì được gọi là "quán sát bên trong", và khi thiền sinh bỗng nhiên nghĩ đến những chướng ngại của người khác: "Những chướng ngại trong ta là vô thường thì những chướng ngại của người khác cũng như vậy", thì được gọi là "quán sát bên ngoài". Ðôi khi thiền sinh quán sát chướng ngại của mình rồi lại liên tưởng đến chướng ngại của người khác, lui tới như vậy thì gọi là "quán sát bên trong và quán sát bên ngoài". Khi thiền sinh ý thức những chướng ngại và thấy rõ bản chất của chúng thì thiền sinh sẽ nhận ra rằng chẳng có gì để nắm giữ hay bám víu vào.

Không dính mắc vào bất cứ vật gì trên thế gian do ngũ uẩn hợp thành.

Ðó là cách thiền sinh quán sát pháp trong pháp qua năm chướng ngại.

B. Ngũ uẩn Thủ
Khi Ðức Phật mô tả thế giới, sinh vật và vật vô tri (chúng hữu tình và chúng vô tình), đôi lúc Ngài dùng từ "ngũ uẩn", đôi lúc Ngài dùng từ "mười hai căn trần", đôi lúc Ngài dùng từ "hai mươi hai xứ" và đôi lúc Ngài dùng từ "Tứ Diệu Ðế". Tùy theo sự cần thiết và trình độ của người nghe mà Ðức Phật dạy cho họ những pháp thích hợp: Một số cần phải nghe về "ngũ uẩn", một số khác cần biết về "mười hai căn trần". Khi dùng từ ngũ uẩn để mô tả thế gian Ngài nói đến "ngũ uẩn thủ". Do vậy, chúng ta cần phải hiểu thế nào là "ngũ uẩn" (khanda) và thế nào là "thủ" (upadana).
"Thủ" ở đây có nghĩa là tham ái hay tham muốn mạnh mẽ. Có hai loại tham ái. Một loại tham ái nhẹ nhàng gọi là "dính mắc hay tham ái". Một loại tham ái mạnh mẽ hơn gọi là "thủ hay chấp giữ" (upaadaana). Thủ hay chấp giữ có nghĩa là "nắm giữ thật chặt". ở đây danh từ này được dùng theo nghĩa bóng để hình dung đến tâm chấp giữ chứ không phải hành động chấp giữ bằng cơ thể. Do ái, sự chấp giữ hay dính mắc có nghĩa là sự bám níu chặt chẽ các đối tượng về phương diện tinh thần.
Có hai loại thủ hay chấp giữ đó là: "thủ do tham ái" và "thủ do chấp giữ tà kiến".
1) Thủ do tham ái: Khi thấy một vật nào đó mà bạn cho là đẹp đẽ, đáng yêu thì bạn thích, rồi bắt đầu dính mắc và muốn làm chủ vật này. Bạn có tâm dính mắc như vậy bởi vì bạn luyến ái hay tham muốn vật đó.
2) Thủ do chấp giữ tà kiến: Ðôi khi bạn có tà kiến hay tư tưởng sai lầm về sự vật. Chẳng hạn như Ðức Phật nói "tất cả mọi sự mọi vật trên thế gian này đều là vô thường, đều là đối tượng của sự khổ". Nhưng đôi khi bạn thấy sự vật là trường tồn, đôi khi bạn nghĩ rằng "sự vật là tốt đẹp, ta cần phải làm chủ nó".
Khi Ðức Phật nói về "ngũ uẩn" thì uẩn ở đây có nghĩa là một nhóm hay một tập hợp. Có năm uẩn: Sắc uẩn (ruupa ) hay cơ thể vật lý, thọ uẩn (vedanaa), tưởng uẩn (sa~n~naa), hành uẩn (sa"nkhaara) và thức uẩn (vi~n~naana). Toàn thể thế gian là tập hợp của năm uẩn này. Ngũ uẩn bao gồm tất cả các hiện tượng tâm và vật lý. Các vật dù ở quá khứ, hiện tại hay vị lai, bên trong, bên ngoài, thô hay tế cũng đều nằm trong ngũ uẩn. Như vậy có thể nói: Khi một vật được nhận biết trong quá khứ, hiện tại hay vị lai, bên trong, bên ngoài, thô hay tế thì vật đó được xem là thuộc về "ngũ uẩn".
Uẩn đầu tiên là Sắc uẩn, uẩn thuộc về vật chất hay thuộc về thân thể. Thân thể chúng ta cũng như toàn thể thế giới bên ngoài như núi đồi cây cối, sông hồ, đường xá, nhà cửa... tất cả đều thuộc về sắc uẩn.
Uẩn thứ hai là Thọ uẩn. Bạn có những cảm giác khác nhau trên cơ thể, cũng như những cảm giác khác nhau trên các đối tượng. Mỗi lần thấy một vật gì bạn đều có cảm giác, hay cảm thọ. Cảm thọ có thể tốt, xấu hoặc vô ký. Khi bạn đau thì bạn sẽ có cảm giác đau, khi bạn nhận ra vật gì tốt đẹp bạn sẽ có cảm giác vui. Cảm giác vô ký, không tốt không xấu, là cảm giác thuộc về tâm, không phải là cảm giác về thân. Ðau nhức thuộc về thân và cảm giác về sự đau nhức này về thuộc về tâm. Một cảm xúc nào đó thuộc về vật chất và cảm nhận về các cảm xúc này như là đau thì thuộc về tâm. Về các lạc thọ cũng như vậy. Cảm xúc vui thú có thễ thuộc về thân, nhưng cảm nhận về các cảm xúc này thuộc về tâm. Thọ là một "tâm sở" hay "tâm sở nhận biết được đối tượng". Thọ có thể khổ, vui hay không vui không khổ. Khi bạn cảm thấy lo âu về một điều gì hay khi bạn cảm thấy hạnh phúc về một điều gì thì bạn kinh nghiệm được một tâm sở và tâm sở này làm đối tượng cho một tâm sở khác. Ðó là thọ uẩn.
Uẩn thứ ba là Tưởng uẩn. Tưởng uẩn có đặc tính nhận biết sự vật, có công năng tạo ra một dấu hiệu hay một hình ảnh trong tâm, làm điều kiện cho một sự thấy lại hay nhận ra lại trong tương lai. "Cái này cũng như vậy, cái này chính là cái đó". Như vậy, sự ghi nhận trong tâm một dấu hiệu hay một hình ảnh để nhớ hay để nhận ra khi bạn gặp một vật gì đó trong tương lai được gọi là Tưởng hay sa~n~na. Tưởng được so sánh với một người thợ mộc vạch một dấu hiệu trên khúc gỗ. Người thợ mộc vạch một dấu hiệu trên khúc gỗ để ông ta nhớ phần nào cần phải dùng, phần nào được cắt bỏ đi, và phần nào phải được đem đi chỗ nào. Tưởng hay tri giác có thể sai, có thể đúng và chính xác.
Ví dụ có một người mù gặp một con voi và muốn biết voi như thế nào. Nếu người mù sờ vào chân voi thì voi đối với ông ta chỉ là một cái trụ. Nếu sờ vào thân voi thì voi đối với ông ta chỉ là một bức tường. Nếu sờ vào đuôi voi thì voi đối với ông ta chỉ là một cái chổi. Nếu sờ vào tai voi thì voi đối với ông ta chỉ là một cái quạt... Tùy theo người mù đó sờ tay vào phần nào của con voi mà có tri giác về phần đó.
Tưởng hay tri giác này biểu hiện đối với thiền sinh qua hành động diễn đạt hay giải thích dựa trên phương tiện là những dấu hiệu đã biết được. Có thể so sánh điều này với tưởng của một con nai khi nhìn thấy hình người bù nhìn. Muốn đuổi nai, không cho nai phá hại mùa màng, nông gia làm những con bù nhìn bằng rơm có hình dạng người. Khi nhìn thấy bù nhìn, nai tưởng người thật nên không dám đến gần. Nhìn thấy bù nhìn, nai có phản ứng như nhìn thấy người thật. Bù nhìn là nguyên nhân gần khiến nai tưởng rằng đó là người thật. Như vậy, tưởng biểu hiện đối với thiền sinh là một hành động diễn đạt hay giải thích, bằng phương tiện là những dấu hiệu đã biết được trước đây. Nguyên nhân gần của tưởng là lãnh vực của đối tượng, dầu cho đối tượng xuất hiện cách nào đi nữa. Trong thực tế, đối tượng được hiểu là một cái gì đúng và chính xác. Do đó, tưởng hay tri giác đã vẽ ra một dấu hiệu hay một hình ảnh khiến chúng ta có thể nhớ lại hay nhận ra đối tượng sau này.
Trong mỗi thời điểm chỉ có một tâm sở tưởng hiện diện mà thôi. Ðược gọi là uẩn (nhóm), bởi vì tưởng chỉ có thể hoặc thuộc về quá khứ, hoặc thuộc về hiện tại, hoặc thuộc về tương lai; chỉ có thể hoặc ở trong hoặc ở ngoài; chỉ có thể hoặc thô thiển hoặc vi tế... Một đối tượng không thể cùng lúc thuộc về quá khứ, hiện tại, và tương lai, cũng không thể cùng lúc vừa ở bên trong vừa ở bên ngoài hay vừa thô thiển vừa vi tế. Do đó, tưởng được gọi là một tập hợp hay uẩn.
Uẩn thứ tư là Hành uẩn. Hành uẩn (sa"nkhaara) bao gồm nhiều tâm sở. Ðó là những trạng thái hay yếu tố của tâm. Có năm mươi loại hành, nghĩa là trong hành uẩn có năm mươi tâm sở. Tham là một hành, sân là một hành, si là một hành, tín là một hành, niệm là một hành, huệ cũng là một hành. Bởi vì chúng thuộc về tâm nên gọi là tâm hành. Tất cả chúng hợp thành tập hợp gọi là hành uẩn.
Uẩn cuối cùng là Thức uẩn. Trong giáo pháp của Ðức Phật thì tâm (naama) được chia làm hai phần: "tâm vương" (còn gọi là thức) và "tâm sở". Thức chỉ là sự nhận biết đơn thuần về đối tượng. Nó không giống như sự nhận biết dùng để diễn tả sự chánh niệm. Thức chỉ là một sự nhận biết đơn thuần về một đối tượng chứ không biết rằng cái gì tốt, cái gì xấu, cái gì xanh, cái gì đỏ... Thức chỉ là một sự hiểu biết đơn thuần về một đối tượng, có nghĩa là thiền sinh chỉ nhận biết rằng đó là một đối tượng. Thức và tâm sở luôn luôn khởi sinh cùng nhau.
Có tám mươi chín hay một trăm hai mươi mốt Thức (còn được gọi là tâm vương được mô tả trong Tạng Vi Diệu Pháp). Khi thiền sinh biết hay nhận biết được thức thì ta gọi là đã kinh nghiệm được thức uẩn. Có nhiều loại thức. Bạn đã nghiên cứu các thức trong chương niệm tâm hay quán sát tâm. Chẳng hạn như tâm khởi sinh với tham, tâm khởi sinh không có tham...
Trong ngũ uẩn, uẩn đầu tiên thuộc về sắc, bốn uẩn còn lại: thọ, tưởng, hành, thức thuộc về danh. Bạn thấy được hai yếu tố trong một con người đó là Sắc và Danh, hay Thân và Tâm. Theo Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) thì tâm được chia ra làm hai phần, tâm vương hay thức và tâm sở. Trong ngũ uẩn thì thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn là tâm sở, thức uẩn là tâm vương.
Thế nào là "ngũ uẩn thủ"? Chúng là những uẩn làm đối tượng cho sự chấp thủ. Một số uẩn này thuộc về thế tục và một số uẩn khác thuộc về siêu thế. Có tám mươi chín loại thức, trong số đó có tám mươi mốt thức thuộc về thế tục và tám thức thuộc về siêu thế. Có những thọ, tưởng, hành phối hợp với các thức siêu thế, có những thọ, tưởng, hành phối hợp với các thức thế tục.
Chỉ có tám mươi mốt thức thuộc về thế tục mới có thể là đối tượng của chấp thủ. Bạn không thể chấp thủ vào các loại thức siêu thế qua tham ái và tà kiến. "Ngũ uẩn thủ" có nghĩa là các uẩn làm đối tượng cho chấp thủ và chúng là những uẩn thuộc thuộc về thế tục.
Tóm lại, mọi vật trên thế gian này đều là ngũ uẩn thủ. Khi thực hành Thiền Minh Sát, thiền sinh sẽ ý thức và nhận ra sự hiện diện của các uẩn này.

Lại nữa, này các thầy tỳ khưu, thầy tỳ khưu biết: "đây là sắc, đây là sự sanh khởi hay nguyên nhân khởi sinh của sắc, đây là sự diệt tận hay nguyên nhân diệt tận của sắc".

Ðó là phương pháp thiền sinh áp dụng để nhận ra sắc uẩn. Chẳng hạn, khi thiền sinh quán sát hơi thở của mình và ghi nhận hơi thở vào ra. Sự thở thuộc về sắc uẩn, thiền sinh biết rằng sự thở thuộc về sắc uẩn. Khi bạn nhìn một vật, bạn biết rằng đó là một vật, đó là vật chất, đó là một vật để thấy, đó là sắc. Khi nghe tiếng động bạn biết rằng đó là tiếng động, đó là vật chất, đó là sắc. Bằng cách này thiền sinh biết cái gì là sắc, cái gì là sắc uẩn.
Câu "Ðây là sắc" trong kinh này có nghĩa là "đây chỉ là sắc mà không phải là gì khác". Câu "Ðây là sự sanh khởi của sắc" có nghĩa là thiền sinh quán sát và nhận ra sự khởi sinh của sắc, như sự khởi sinh của hơi thở chẳng hạn. Hơi thở vào và hơi thở ra đến và đi. Bởi vậy, khi đang ở trong giai đoạn thở vào thì không thể là đang trong giai đoạn thở ra, khi đang trong giai đoạn thở ra thì không thể là đang ở trong giai đoạn thở vào. Hơi thở vào theo sau hơi thở ra, và hơi thở ra theo sau hơi thở vào. Như vậy thiền sinh nhận ra sự khởi sinh của sắc, đó là hơi thở.
Khi thiền sinh có sự hiểu biết về giáo pháp, thiền sinh có thể biết được nguyên nhân của sắc. "Sắc hay hơi thở này thuộc về cơ thể, và ta có cơ thể bây giờ bởi vì ta có si mê và tham ái trong quá khứ. Nhờ ta tích lũy được một số nghiệp tốt trong quá khứ nên nay ta mới có cơ thể này hay sắc này". Như vậy thiền sinh biết hay thấy nguyên nhân của sắc. Khi thiền sinh quán sát một cách kỹ càng hơi thở của mình, thiền sinh sẽ nhận ra sự diệt mất của hơi thở. Hơi thở vào diệt và hơi thở ra xuất hiện. Như vậy thiền sinh nhận ra được sự diệt tận của sắc cũng như thấy được nguyên nhân diệt tận của sắc. Nếu bạn không có si mê và ái dục trong quá khứ thì bạn không tích lũy ác nghiệp (kamma) trong quá khứ, và do đó, bạn sẽ không có sắc này trong hiện tại.
Biết được nguyên nhân sinh diệt của sắc được gọi là "minh sát suy diễn". Có hai loại minh sát: Minh sát trực tiếp và Minh sát suy diễn. Khi thiền sinh nhận ra nguyên nhân sinh và diệt của sắc, đó là "minh sát suy diễn" . Sự nhận biết các uẩn khác cũng xuyên qua suy diễn minh sát như vậy.

Ðây là cảm thọ, đây là sự sanh khởi hay nguyên nhân sanh khởi của cảm thọ, và đây là sự diệt tận hay nguyên nhân diệt tận của cảm thọ

Ðối với cảm thọ, thiền sinh biết chỉ có cảm thọ mà thôi, chẳng có gì nữa cả. Khi bạn biết: "đây là lạc thọ hay đây là khổ thọ" tức là bạn đã quán sát cảm thọ. Nhưng khi bạn biết "đây chỉ là cảm thọ mà không có gì khác" thì đó là bạn đã quán sát pháp.
Khi bị đau, thiền sinh biết rằng có sự đau hay thiền sinh có cảm giác đau. Thiền sinh cũng biết rằng: bởi có sự đau nên mới có cảm giác đau. Ðối với các cảm thọ khác, thiền sinh cũng có sự nhận biết tương tự. Như vậy, khi thiền sinh quán sát một cách tỉ mỉ, thiền sinh nhận ra được sự khởi sinh của cảm thọ cũng như nguyên nhân khởi sinh của cảm thọ.
Cảm thọ sẽ hiện ra một cách rõ ràng trong suốt thời gian hành thiền. Sau khi ngồi chừng vài phút thì cảm giác sẽ khởi sinh, chẳng hạn thiền sinh có cảm giác tê, cứng hay đau. Khi những cảm giác này khởi sinh thiền sinh biết rằng đây là cảm giác và chỉ là cảm giác mà thôi, thiền sinh ghi nhận: "cảm giác, cảm giác, cảm giác". Thiền sinh cũng nhận ra được sự khởi sinh của cảm thọ và sự biến mất của cảm thọ này, cũng như nhận ra được nguyên nhân khởi sinh của cảm thọ và nguyên nhân biến mất của cảm thọ này.

Ðây là tưởng (tri giác), đây là sự sanh khởi hay nguyên nhân sanh khởi của tưởng, đây là sự diệt tận của tưởng hay nguyên nhân diệt tận của tưởng.

Thiền sinh cũng phải ý thức những tri giác hay tưởng của mình. Tri giác hay tưởng thường không rõ ràng như sắc hay cảm thọ. Những thiền sinh có sự hiểu biết về Vi Diệu Pháp và Ngũ Uẫn đôi lúc ghi nhận được những tri giác hay tưởng này: "Bây giờ đang có tưởng (tri giác) trong tôi" và thiền sinh ghi nhận đó là tưởng.
Tưởng là hiểu biết, nhận diện và đồng hóa. Ðó là tiến trình tâm nhằm tạo tác ý nghĩa cho những cảm giác sanh khởi qua các căn. Tưởng khởi sinh bởi vì có đối tượng. Tưởng khởi sinh trong suốt cuộc đời của bạn. Bởi vì có si mê và tham ái trong quá khứ nên bạn tích lũy nghiệp và do đó có tưởng.

Thiền sinh biết được sự diệt tận của tưởng (tri giác) và nguyên nhân diệt tận của tưởng (tri giác).

Tưởng này có thể khởi sinh trong thiền sinh chỉ trong sát na rồi diệt mất. Khi sát na này trôi qua, tưởng cũng biến mất. Thiền sinh cũng sẽ thấy nguyên nhân diệt mất của tưởng. Khi không có đối tượng của tưởng thì tưởng sẽ biến mất hoàn toàn. Khi không còn vô minh, không còn ái dục, không còn nghiệp thì tưởng không còn có thể khởi sinh nữa.

Ðây là hành, đây là sự khởi sinh hay nguyên nhân khởi sinh của hành. Ðây là sự diệt tận hay nguyên nhân diệt tận của hành

Khi thiền sinh kinh nghiệm được hành uẩn, thiền sinh ghi nhận hành này. Trong khi hành thiền đôi khi bạn có thể bị nóng giận, dã dượi buồn ngủ hay buồn chán; đôi khi bạn có những tư tưởng tốt. Khi những tư tưởng này xuất hiện trong tâm bạn và bạn nhận ra chúng là hành uẩn và ghi nhận: "Ðây là sự khởi sinh hay nguyên nhân khởi sinh hành uẩn". Bởi vì có đối tượng nên mới có hành. Vì có vô minh và tham ái trong quá khứ nên bạn đã tích lũy nhiều nghiệp (kamma) do đó bây giờ bạn có những hành này.
Về sự diệt tận của hành, trong khi hành thiền nếu có sự sân hận nổi lên chẳng hạn, bạn niệm: "sân hận, sân hận, sân hận". Sân hận biến mất sau đó. Ðó là bạn đã thấy được sự diệt mất của sân hận. Ðối với những hành khác cũng tương tự như vậy. Nếu không có vô minh trong quá khứ, nếu không có chấp thủ trong quá khứ thì bạn sẽ không tích lũy bất cứ nghiệp nào trong quá khứ; do đó sẽ không có bất cứ hành nào trong cuộc sống này. Khi thiền sinh quán sát trên hành uẩn, thiền sinh sẽ nhận ra được tiến trình của nó.

Ðây là thức, đây là sự sanh khởi hay nguyên nhân của thức, đây là sự diệt tận hay nguyên nhân diệt tận của thức.

Ðối với thức, thiền sinh nhận ra rằng thức chỉ là thức mà thôi, không phải thức đi kèm với tham ái, không phải thức đi kèm với không tham ái...Nếu bạn thấy thức đi kèm với tham ái hay không tham ái thì bạn đã quán sát trên thức (niệm tâm). Nhưng nếu bạn thấy thức chỉ là thức thôi thì bạn đã quán sát trên pháp (niệm pháp) hay quán sát ngũ uẫn. Có nhiều loại thức. Khi bạn thấy vật gì thì bạn có thức thấy (nhãn thức). Khi bạn nghe điều gì thì thức thấy biến mất và thức nghe hiện khởi. Như vậy, thiền sinh biết được các loại thức đến và các loại thức đi như thế nào. Khi bạn thấy sự đến đi hay sự sinh diệt của thức, đó là bạn đã quán sát trên pháp hay niệm pháp.
Ðức Phật không bắt buộc thiền sinh phải cố ý trú trên ngũ uẫn. Thiền sinh không được tìm kiếm ngũ uẫn. Khi có uẩn nào xuất hiện thì thiền sinh ghi nhận và ý thức uẩn đó mà thôi. Bạn ghi nhận tất cả những gì khởi sinh trong bạn. Ðối tượng của sự nhận biết của bạn có thể là vật chất hay sắc, có thể là cảm thọ, có thể là tưởng, có thể là hành, có thể là thức. Như vậy, thiền sinh biết được năm uẩn. Khi thiền sinh theo dõi, quán sát năm uẩn đó nơi mình là thiền sinh "quán sát pháp trong nội pháp". Nhưng khi thiền sinh quán sát pháp của người khác, chẳng hạn như: "Uẩn này có trong tôi thì cũng có trong người khác". Quán sát như thế là quán sát bên ngoài, hay nói cách khác đó là "quán pháp trong ngoại pháp". Khi thiền sinh quán sát ngũ uẩn của chính mình rồi lại quán sát ngũ uẩn của người khác, tới lui như vậy, thì gọi là quán cả hai, "quán pháp trong nội pháp lẫn trong ngoại pháp".
Như vậy, khi thực hành sự quán sát pháp dựa theo ngũ uẩn, bạn sẽ nhận ra được sự sinh diệt của năm uẩn và sẽ không thấy gì để bị dính mắc. Bạn an trú vào chánh niệm về ngũ uẩn mà không nắm giữ hay dính mắc vào bất cứ vật gì.
C. Sáu Căn và Sáu Trần
Ðôi khi Ðức Phật mô tả thế giới này qua ngũ uẩn, đôi khi qua mười hai căn trần (ayataana). Ðược gọi là mười hai căn trần bởi vì chúng là nơi cư ngụ hay có mặt của tất cả mọi sự vật khác. Ðây là những nơi mà tâm vương và một số tâm sở có mặt. Có sáu nội căn (sáu căn) và sáu ngoại căn (sáu trần).
Sáu căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm. Chúng được gọi là nội căn hay nội xứ bởi vì chúng là thành phần ích lợi nhất của chúng sinh. Chúng là nội căn của cơ thể. Sáu trần (còn gọi là sáu ngoại căn hay sáu ngoại xứ) là: sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp (hình sắc, âm thanh, mùi, vị, đối tượng hữu hình và pháp). Pháp ở đây gồm có tâm sở, sắc vi tế, và Niết bàn.
Sáu căn tương hợp với sáu trần hay sáu trần tương hợp với sáu căn.
Trước tiên là mắt và vật thấy. Mắt được gọi là căn, bởi vì tùy thuộc vào mắt mà nhãn thức phát sinh. Nếu bạn không có mắt thì sẽ không có nhãn thức. Mắt là căn của nhãn thức hay là chỗ ở của nhãn thức. Vật thấy là điều kiện để nhãn thức phát sinh. Nếu không có vật thấy thì cũng không có nhãn thức. Một người mù không thấy được gì vì không có nhãn căn. Nếu không có vật gì để thấy thì nhãn thức cũng chẳng thể phát sinh.
Ðối với âm thanh và các vật khác cũng tương tự như vậy. Bạn có tai hay nhĩ căn. Chữ tai ở đây không có nghĩa là phần ngoài của tai mà là phần trong của tai, "chỗ nhạy cảm của tai". Do có nhĩ căn nên bạn có nhĩ thức, do có âm thanh hay tiếng động nên bạn có nhĩ thức. Nhĩ thức tùy thuộc vào nhĩ căn và âm thanh.
Ðối với mùi, vị, vật xúc chạm và pháp cũng vậy.
Thức tùy thuộc vào căn và trần: tùy thuộc vào mắt và vật thấy, tùy thuộc vào tai và âm thanh, tùy thuộc vào mũi và mùi, tùy thuộc vào lưỡi và vị, tùy thuộc vào thân và vật xúc chạm, tùy thuộc vào tâm và pháp. Do đó ta gọi chúng là "căn, trần" hay nội căn và ngoại căn. Tất cả có mười hai căn trần. Làm thế nào thiền sinh biết được các căn trần này?

Ở đây, này các thầy tỳ khưu, tỳ khưu biết mắt, biết vật thấy, biết yếu tố khởi sinh tùy thuộc vào hai điều đó.

Khi bạn biết căn trần một cách trọn vẹn, bạn không những biết căn trần mà bạn còn biết được những yếu tố khởi sinh tùy thuộc vào căn trần đó. Ðiều này có nghĩa là khi mắt thấy một vật thì liền khi đó nhãn thức khởi lên. Nếu đó là một vật đáng yêu, đẹp mắt thì bạn dính mắc vào chúng, muốn nắm giữ chúng. Nếu đó là vật không đáng yêu, bạn sẽ cảm thấy ghét, giận hay bực mình. Như vậy tùy thuộc vào mắt và vật thấy mà tham ái, sân hận phát sinh... Thiền sinh biết rằng tham ái và sân hận khởi sinh tùy thuộc vào mắt và vật thấy ...
Những tham ái hay sân hận này được gọi là những thằng thúc (dây trói buộc). Chúng chẳng khác nào những sợi dây cột chúng ta vào vòng tái sinh, vào vòng luân hồi. Có tất cả mười loại thằng thúc được mô tả trong vi diệu pháp: [13]

1. Tham dục - Khi bạn thấy, (nghe, nếm ...) một vật gì đáng yêu, tốt đẹp bạn sẽ kinh nghiệm được tham ái.
2. Sân hận - Sân hận sẽ khởi sinh khi bạn thấy vật gì mà bạn không muốn thấy hay khi bạn nghe điều gì mà bạn chẳng muốn nghe.
3. Kiêu mạn - Khi thiền sinh nghĩ rằng: "Chỉ có người như ta mới thấy được những điều này" thì thiền sinh kinh nghiệm sự kiêu mạn.
4.Tà kiến (hay có kiến thức sai lầm) - Thiền sinh có tà kiến về những gì mà họ thấy hay nghe, họ có thể nghĩ rằng một vài vật nào đó là trường tồn hay những vật đó là thật đáng yêu, tốt đẹp cần phải có. Khi bạn nắm giữ những tà kiến này thì chúng sẽ trở thành những thằng thúc, những sợi dây cột chặt bạn vào vòng tái sinh.
5. Hoài nghi - Hoài nghi có thể khởi sinh khi thiền sinh thấy hay nghe. Khi bạn có những hoài nghi này thì những hoài nghi này trở thành thằng thúc hay dây trói buộc.
6. Giới cấm thủ. - Tiếng Paa.li để chỉ giới cấm thủ là "Silabbata paraamaasa" có nghĩa là có ý tưởng sai lầm cho rằng có những nghi thức, lễ lạc nào đó nếu được đem ra thực hành thì sẽ lọai trừ được phiền não và giác ngộ chân lý. Trong thời Ðức Phật có nhiều lối thực hành kỳ lạ mà người thực hành tin rằng sẽ dẫn đến giải thoát. Họ chấp nhận sự thật rằng có an vui hay đau khổ trong cuộc sống này là do nghiệp mà họ đã tích tụ. Nhưng họ tin rằng muốn thoát khỏi các hiệu quả của nghiệp họ phải làm cái gì đó trên thân thể họ để cho những hiệu quả của nghiệp này tiêu tán đi. Họ làm như chó, sống như chó, ăn như chó để loại trừ phiền não. Một số người khác sống như bò, ăn như bò, ngủ như bò để loại bỏ phiền não. Tin tưởng vào những lối thực hành sai lầm đó là giới cấm thủ. Hiện nay vẫn còn nhiều người tin và thực hành những đường lối sai lầm mà họ tin là sẽ dẫn đến giải thoát giác ngộ. Loại tin tưởng sai lầm này có thể khởi sinh nơi bạn mỗi khi bạn tiếp xúc với các đối tượng qua sáu căn.
7. Ham muốn hiện hữu (còn gọi là hữu) - Có hai loại tham ái: tham ái vào các dục lạc ngũ trần và tham ái vào sự hiện hữu. Tham ái vào hiện hữu là tham muốn có được sự hiện hữu một cách tốt đẹp hay khả quan hơn. Có nghĩa là tin rằng sẽ tái sinh trong tương lai và muốn kiếp tái sinh tốt đẹp hơn kiếp sống này.
8. Ganh tỵ - Ganh tỵ về sự giàu có hay của cải của người khác. Chức năng của thằng thúc này là không bằng lòng với những gì mà người khác có. Cũng còn có nghĩa là không muốn cho người khác làm chủ một vài vật gì đó, không thích có ý nghĩ rằng người khác có một vật gì đó . Sự biểu hiện của ganh tỵ là: "Cảm thấy khó chịu về sự giàu có hay của cải của người khác". Ðối tượng của ganh tỵ hay nguyên nhân gần của ganh tỵ là của cải của kẻ khác. Khi thấy vật gì tốt, cái gì đáng yêu thuộc về người khác bạn cảm thấy ganh tỵ thì bạn sẽ có thằng thúc này. Bạn cũng cảm thấy ganh tỵ trước những của cải vô hình của người khác như hạnh phúc, hay sức khoẻ của họ. Trong những trường hợp như vậy bạn cần phải vun bồi tâm hỷ, nghĩa là phải phát triển tâm hoan hỷ với sự thành công và hạnh phúc của người khác.
9. Bủn xỉn (macchariya) - Ðây là một chữ rất khó dịch. Bủn xỉn có đặc tính là dấu kín của cải hay sự giàu có của mình. Khi bạn có tâm bủn xỉn thì bạn không muốn san sẻ của cải cho người khác, bạn không muốn ai dùng đồ đạc của bạn. Chẳng hạn tôi có máy thu băng này, nếu tôi không muốn người khác dùng nó như vậy là tôi đã bủn xỉn. Có nghĩa là tôi không thích thú hay hài lòng nhìn thấy đồ vật của tôi bị người khác dùng. Biểu hiện của bủn xỉn là sự "co lại" hay "bần tiện". Nguyên nhân gần của bủn xỉn là của cải của mình. Ganh tỵ và bủn xỉn có đối tượng khác nhau. Bạn có ganh tỵ về của cải người khác và bạn có bủn xỉn về của cải của chính mình. Bủn xỉn có những điểm giống như hà tiện, nhưng thực ra bủn xỉn và hà tiện không giống nhau. Hà tiện đến từ tham trong khi đó ganh tỵ và bủn xỉn đi với sân. Khi có ai dùng đồ vật gì của bạn, bạn giận dữ, sự giận dữ này có nguyên nhân là bủn xỉn. Nhưng khi có ai xin thứ gì bạn không cho, thì chưa chắc đó là bủn xỉn. Ngay cả vị Alahán cũng gặp trường hợp này. Vào thời Ðức Phật có một vị tỳ khưu đến hỏi xin y nội nơi một tỳ khưu ni. Ông ta hỏi xin như vậy vì muốn thấy tỳ khưu ni thay y, nhưng tỳ khưu ni từ chối và nói rằng: "Tôi không thể dâng sư y này bởi vì đây là chiếc y nội độc nhất của tôi". Thầy tỳ khưu năn nỉ mãi nên cuối cùng tỳ khưu ni này phải dâng y nội cho thầy. Tỳ khưu ni này là một vị nổi tiếng trong số những tỳ khưu ni có thần thông nên cô dùng thần thông trao y cho vị tỳ khưu mà không để lộ một phần nào của cơ thể mình. Thoạt đầu, cô không cho y nội không có nghĩa là cô bủn xỉn. Cô đã là một vị Alahán nên cô không còn tâm bủn xỉn hay bất kỳ phiền não nào. Như vậy khi có ai xin gì mà không cho đó không phải là bủn xỉn. Trường hợp tỳ khưu ni trên không cho y nội cũng không phải là hà tiện hay keo kiệt bởi vì đó là tấm y nội độc nhất mà cô có.
10. Vô minh - Vô minh thường xuất hiện cùng với các thằng thúc khác. Khi có tham ái thì sẽ luôn luôn có vô minh. Vô minh luôn luôn đi kèm với các bất thiện tâm sở.

Trên đây là mười thằng thúc. Mười thằng thúc này có thể bị loại trừ bởi bốn sự giác ngộ. Ðó là giác ngộ các quả thánh từ thứ nhất đến thứ tư. Khi đạt quả Tu Ðà Huờn, thiền sinh loại bỏ được tà kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, ganh tỵ và bủn xỉn. Ðạt quả Tư Ðà Hàm thì loại bỏ được thô tướng của tham ái và thô tướng của sân hận. Khi đạt đến quả A Na Hàm thì loại bỏ được phần vi tế của tham ái và vi tế của sân hận. Khi đạt quả Alahán thì sẽ loại bỏ được kiêu mạn, tham muốn hiện hữu và vô minh.

Như vậy. Tỳ khưu biết mắt, biết vật thấy và cũng biết được những thằng thúc khởi sinh tùy thuộc vào cả hai. Tỳ khưu cũng biết lý do những thằng thúc chưa khởi sinh được khởi sinh.

Thiền sinh đạt được điều này nhờ vun bồi sự suy niệm sáng suốt.

Tỳ khưu cũng biết lý do những thằng thúc đã sinh khởi được loại trừ.

Thiền sinh đạt được điều này nhờ vun bồi sự suy niệm sáng suốt.

Và tỳ khưu cũng biết lý do những thằng thúc đã bị loại trừ sẽ không khởi sinh nữa trong tương lai.

Ðây là thiền sinh đã đắc đạo quả. Thiền sinh loại trừ các thằng thúc nhờ đắc được đạo tâm. Các thằng thúc này, một khi đã bị loại trừ vào lúc đạo tâm xuất hiện, thì sẽ không bao giờ khởi sinh trong tương lai nữa. Thiền sinh biết được điều này khi thiền sinh đạt được quả thánh.
Khi quán sát, bạn quán sát sự vật trong giây phút hiện tại và bạn sẽ thấy các căn trần cũng như những thằng thúc khởi sinh tùy thuộc vào các căn trần này. Bạn cũng sẽ thấy sự sinh khởi và sự diệt tận của các thằng thúc và của những căn trần. Khi thấy sự khởi sinh và sự diệt tận của chúng thì bạn sẽ không còn tìm thấy cái gì trên thế gian này (tức ngũ uẩn thủ) để bám víu, nắm giữ nữa.

Như vậy, tỳ khưu quán sát pháp trong pháp trên sáu căn và sáu trần.

Khi thấy chúng một cách rõ ràng là bạn đã quán sát trên sáu nội ngoại xứ.
D. Bảy Yếu Tố Giác Ngộ
Khi hành thiền bạn phải đương đầu với những yếu tố không tốt đẹp, những cản trở; đồng thời bạn cũng kinh nghiệm được những yếu tố xây dựng, hỗ trợ cho việc hành thiền. Bây giờ chúng ta bắt đầu nghiên cứu bảy yếu tố giác ngộ. Ðó là những yếu tố thuận lợi cho việc hành thiền.
Chữ Paa.li Sa"mbojjha"nga (yếu tố giác ngộ) là tập hợp của hai chữ sambodhi và a"nga. Sambodhi có nghĩa là "giác ngộ" hay thấy được chân lý, nhưng trong kinh Tứ Niệm Xứ thì sambodhi cũng còn có nghĩa là hiểu biết trọn vẹn các pháp, hiểu biết trọn vẹn đề mục hay đối tượng hành thiền, tức là hiểu biết trọn vẹn danh và sắc. A"nga có nghĩa là "chi" hay "phần". ở đây chúng ta dịch "yếu tố". Như vậy yếu tố giác ngộ là những chi, những phần, hay những yếu tố của sự hiểu biết trọn vẹn danh và sắc. Bắt đầu từ tuệ sinh diệt trở lên cho đến khi giác ngộ chân lý, ở mỗi tuệ giác thiền sinh đều có sự hiểu biết này.
1. Chánh niệm
Yếu tố giác ngộ đầu tiên là chánh niệm (sati). Ðức Phật giải thích như sau:

Ở đây, này các tỳ khưu, khi nội tâm có niệm giác chi, thầy tỳ khưu biết: "nội tâm tôi có niệm giác chi", hay khi nội tâm không có niệm giác chi, thầy tỳ khưu biết: "nội tâm tôi không có niệm giác chi".

Chánh niệm là một tâm sở nhờ đó bạn có thể nhớ được sự vật. Ðặc tính của chánh niệm là không lay động, không hời hợt, trôi nổi trên mặt mà đi sâu vào trong đối tượng hay hoàn toàn ý thức về đối tượng. Công năng của chánh niệm là nhớ. Khi bạn thực hành Thiền Minh Sát bạn phải luôn luôn nhớ ghi nhận đề mục hay những sự vật xảy ra trong giây phút hiện tại . Biểu hiện của chánh niệm đối với thiền sinh là sự canh phòng không để cho rơi vào chỗ thất niệm. Nguyên nhân gần của chánh niệm là Tứ Niệm Xứ, bởi thế muốn phát triển chánh niệm hãy thực hành Tứ Niệm Xứ.
Khi nội tâm có niệm giác chi, thầy tỳ khưu biết: "nội tâm tôi có niệm giác chi". Ðiều này có nghĩa là khi bạn đang có chánh niệm và ghi nhận hay niệm thầm: "chánh niệm, chánh niệm, chánh niệm". Nguyên nhân khởi sinh chánh niệm là sự suy tư sáng suốt. Như đã được nói trên đây, nguyên nhân khiến cho các chướng ngại và bất thiện tâm khởi lên là sự suy tư không sáng suốt. Chẳng hạn như cho cái vô thường là thường còn, đau khổ là hạnh phúc, vô ngã là ngã v.v... Suy tư sáng suốt có nghĩa ngược lại. Suy tư sáng suốt là suy tư rằng: "Ta sẽ chánh niệm, ta sẽ đạt được trí tuệ, ta sẽ có hỉ lạc..." Những sát na đầu tiên của chánh niệm là nguyên nhân của những sát na chánh niệm kế tiếp. Bởi vậy, suy tư sáng suốt ở đây có nghĩa là suy tư rằng: "Ta sẽ chánh niệm, ta sẽ đạt được trí tuệ, ta sẽ có hỉ lạc...". Khi yếu tố giác ngộ này, tức sự chánh niệm này, có mặt trong nội tâm thiền sinh (có nghĩa là thiền sinh đã đạt được chánh niệm hay chánh niệm vừa mới hiện diện trong tâm thiền sinh), thiền sinh biết: "Nội tâm tôi đang có chánh niệm".
Khi chánh niệm không có mặt (nghĩa là khi thiền sinh chưa đạt được chánh niệm), thiền sinh biết: "Nội tâm tôi không có chánh niệm". Muốn cho chánh niệm hoàn hảo ta phải luyện tâm. Khi đạt đạo quả Alahán thì thiền sinh đã vun bồi chánh niệm hoàn hảo. Rồi sau đó:

Tỳ khưu cũng biết được lý do sự tu tập niệm giác chi được hoàn hảo.

Thiền sinh đạt quả Alahán tự biết rằng khi chứng ngộ đạo quả Alahán thì chánh niệm được hoàn hảo. Ðối với những giác chi khác cũng được hiểu như vậy.
Có bốn cách giúp chánh niệm khởi sinh và phát triển:

1) Chánh niệm với giác tỉnh: Bạn phải cố gắng chánh niệm vào những gì mà bạn đang làm: tư thế, sự đi tới đi lui v.v... (Ôn lại chương Giác tỉnh). Chánh niệm có thể được vun bồi và phát triển nhờ thực hành theo những lời chỉ dẫn trong chương này.
2)Tránh xa những người có tâm hỗn loạn: Tránh xa những người có tâm hỗn loạn giúp vun bồi và phát triển chánh niệm một cách tốt đẹp.
3) Thân cận người chánh niệm: Thân cận người chánh niệm thì bạn cũng chánh niệm theo. Một câu cách ngôn Miến Ðiện nói: "Sống gần thợ săn sẽ trở thành thợ săn, sống gần người đánh cá sẽ trở thành người đánh cá" (gần mực thì đen, gần đèn thì sáng). Thân cận với những người có tâm hỗn loạn thì tâm bạn sẽ hỗn loạn và mất chánh niệm. Thân cận với những người chánh niệm thì bạn sẽ trở nên chánh niệm.
4) Hướng tâm vào việc chánh niệm: Ðiều này có nghĩa là trong tất cả oai nghi bất kỳ bạn đang làm gì đều phải cố gắng chánh niệm. Tâm bạn phải luôn luôn hướng vào việc chánh niệm, cố gắng đạt được chánh niệm. Phải phát triển thói quen hướng đến chánh niệm và sẵn sàng giác tỉnh.

2. Trạch pháp
Trạch pháp (Dhamma vicaya) được định nghĩa là "truy tầm các pháp". Chữ dhamma có nhiều nghĩa, nhưng trong bản kinh này dhamma chỉ có nghĩa là danh và sắc hay thân và tâm làm đối tượng hay đề mục cho Thiền Minh Sát. Trạch pháp ở đây có nghĩa là thiền sinh phải cố ý truy tầm, tìm hiểu các pháp như danh và sắc hay thân và tâm, phải biết hay phân biệt được: "Ðây là danh, đây là sắc, đây là sự khởi sinh, đây là sự hoại diệt. Ðây là vô thường..."
Khi niệm và trạch pháp, sự hiểu biết về pháp hiện diện nơi thiền sinh trong từng giây phút. Chẳng hạn như khi bạn ghi nhận hơi thở thì bạn ý thức rõ ràng hơi thở là sắc và tâm ghi nhận hơi thở là danh. Như vậy là bạn thấy hay phân biệt được đối tượng một cách rõ ràng: "Ðây là danh, đây là sắc. Ðây là sự khởi sinh của hơi thở, đây là sự diệt tận của hơi thở..." Tóm lại, mỗi khi bạn thấy rõ ràng những gì bạn ghi nhận thì bạn đã có trạch pháp giác chi.
Thật vậy, trạch pháp đồng nghĩa với tuệ giác hay trí tuệ. Trong Bát Chánh Ðạo thì trạch pháp được gọi là Chánh kiến (sammaa di.t.thi). Trong Thất Giác Chi được gọi là Trạch Pháp (dhamma vicaya). Cả hai chánh kiến và trạch pháp đều để chỉ một chuyện; đó là sự biện biệt đúng đắn về danh và sắc.
Trạch pháp có đặc tính xuyên thấu sự vật để hiểu rõ cốt tủy của sự vật. Chẳng hạn như thấy: "Ðây là sắc vì nó không nhận thức được; đây là danh vì nó hướng đến đối tượng". Khi trạch pháp xuyên thấu, nó quán thấu đối tượng một cách chắc chắn và đúng đắn. Như vậy, sự quán thấu của Trạch pháp thật chính xác và ổn cố. Trạch pháp có công năng thắp sáng lãnh vực đối tượng như ngọn đèn chiếu sáng các vật quanh nó. Vào ban đêm, nếu trong phòng không có đèn đuốc thì bạn sẽ không thấy được vật gì. Khi đèn thắp lên, đồ vật trong phòng được chiếu sáng thì bạn có thể thấy mọi vật một cách rõ ràng. Cũng vậy, khi bạn có trạch pháp, tức là có trí tuệ thì bạn sẽ thấy đề mục thiền là thân và tâm một cách rõ ràng.
Sự biểu hiện của Trạch Pháp là "không lẫn lộn". Khi có Trạch Pháp thì thiền sinh không bị lẫn lộn. Bởi thế, sự quán thấu của Trạch Pháp có thể so sánh với ánh sáng của một ngọn đèn làm rõ mọi vật trong phòng. Khi có Trạch Pháp thiền sinh không còn lẫn lộn bởi vì thiền sinh đã thấy rõ đối tượng là gì và như thế nào. Thiền sinh thấy được sự đến và đi của đối tượng. Ðiều này có thể so sánh với một người hướng đạo trong rừng. Mặc dầu những người khác có thể bị lạc, nhưng người hướng đạo có thể đưa những người đi lạc ra khỏi rừng và dĩ nhiên là không bị lạc lối. Bởi thế, biểu hiện của Trạch Pháp là không lẫn lộn.
Theo chú giải, có bảy cách giúp phát sinh Trạch Pháp:

1) Tìm hiểu đặt câu hỏi về những lời dạy của Ðức Phật, năm uẩn, mười hai xứ, tứ đại, thất giác chi, tứ niệm xứ: Bằng cách đặt câu hỏi, bạn sẽ có câu trả lời; nhờ đó càng ngày bạn càng hiểu rõ hơn đề mục hành thiền và có thể phát triển sự hiểu biết này về giáo pháp.
2) Sạch sẽ bên trong và bên ngoài: Sạch sẽ bên trong là giữ cơ thể sạch sẽ. Muốn phát triển giác chi này bạn phải giữ cơ thể sạch sẽ. . Sạch sẽ bên trong rất cần thiết để phát triển trí tuệ. Khi cơ thể không sạch thì Trạch Pháp Giác Chi không thể phát triển được. Sạch sẽ bên ngoài là giữ nhà cửa, phòng ốc, áo quần của bạn sạch sẽ. Khi thấy một phòng thiền gọn gàng, sạch sẽ thì tâm thiền sinh sẽ định tỉnh, sáng suốt và có trí tuệ hơn. Khi căn phòng dơ bẩn thì tâm thiền sinh cũng bị dơ bẩn theo. Sự dơ bẩn không những chẳng giúp ích gì mà còn cản trở sự phát triển định tâm và trí tuệ của người hành thiền. Như vậy, thiền sinh cần giữ sạch sẽ bên trong và bên ngoài để tạo cơ hội cho Trạch Pháp hay trí tuệ phát triển.
3) Quân bình các căn (indriya): Thiền sinh có thể phát triển trí tuệ bằng cách quân bình ngũ căn. Ngũ căn ở đây là tín, tấn, niệm, định, huệ. Tín phải được cân bằng với huệ, tấn phải được cân bằng với định. Ðiều quan trọng đặc biệt là giữ tinh tấn và định quân bình vì đây là hai năng lực căn bản. Khi tinh tấn trội hơn định thì bất an phát sinh. Nhưng khi tinh tấn yếu kém hơn định thì buồn ngủ xen vào. Bởi vậy thiền sinh phải biết cách điều hòa, đừng để cho năng lực nào quá trội hay quá kém. Tín và huệ cũng phải được quân bình và hài hòa. Tín quá trội sẽ sinh ra cả tin, trí tuệ quá trội sẽ sinh ra suy nghĩ. Chánh niệm giữ vai trò điều hòa hai cặp năng lực này. Chánh niệm luôn luôn cần thiết. Chánh niệm phải có mặt trong mọi lúc. Ðức Phật dạy rằng: "Chánh niệm được yêu chuộng khắp mọi nơi." Càng nhiều chánh niệm càng tốt, chánh niệm không bao giờ bị dư thừa. Chánh niệm chẳng khác nào đồ gia vị cho thức ăn. ở Ðông phương chẳng hạn, thức ăn cần có muối. Thức ăn không có muối thì không ngon nên chánh niệm chẳng khác nào muối trong thức ăn. Chánh niệm cũng có thể được so sánh với một vị thủ tướng điều hành mọi công việc mà nhà vua giao phó. Trong năm năng lực (tín, tấn, niệm, định, huệ) thì chánh niệm là năng lực cần thiết nhất.
4) Tránh xa người không thông hiểu giáo pháp: Bạn không thể phát triễn Trạch Pháp nếu không tránh xa những người không thông hiểu giáo pháp. Không thông hiểu giáo pháp là không thông hiểu những lời dạy của Ðức Phật, không thông hiểu năm uẩn, mười hai xứ, tứ đại, tứ diệu đế...
5) Thân cận bậc thiện trí thức: Thân cận với những người thông hiểu năm uẩn, mười hai xứ, tứ đại, tứ diệu đế... để giúp bạn phát triển trạch pháp.
6) Suy niệm sâu xa: Trước tiên bạn phải tìm hiểu và đặt câu hỏi về năm uẩn, mười hai xứ, tứ đại, tứ diệu đế... sau đó suy niệm một cách thâm sâu về những điều học hỏi này. Bạn phải ôn đi ôn lại trong tâm những điều đã nghiên cứu và học hỏi. Do suy niệm thâm sâu về năm uẩn, mười hai xứ, tứ đại, tứ diệu đế... Trạch Pháp của bạn sẽ được phát triển.
7) Hướng tâm vào việc phát triễn Trạch Pháp: Bạn phải luôn luôn hướng tâm vào việc đạt được trí tuệ, dầu bạn đang ở đâu: đang đi, đứng, ngồi, nằm hay làm bất cứ công việc gì. Hãy hướng tâm vàoTrạch Pháp Giác Chi, hướng vào trí tuệ để cho trí tuệ đến với bạn.

3. Tinh tấn
Tinh tấn (viriya) là nỗ lực tinh thần có mặt mỗi khi bạn chánh niệm. Tinh tấn không được quá nhiều hay quá ít. Khi thiền sinh chú tâm vào đề mục thì tinh tấn tinh thần đã bao gồm trong đó. Khi không có tinh tấn tinh thần thì không thể giữ tâm trên đề mục. Tinh tấn phải có mặt thường xuyên trong mọi họat động tinh thần và trong mọi lúc ghi nhận đề mục. Nhưng không nên tinh tấn thái quá cũng không nên quá giãi đãi. Tinh tấn quá nhiều sẽ sinh ra bất an và tinh tấn quá ít sẽ sinh ra buồn ngủ.
Ðặc tính của Tinh tấn là hướng về một điều gì. Công năng của tinh tấn là củng cố các tâm sở phát sinh cùng với tinh tấn. Tinh tấn hỗ trợ và giúp đỡ trạch pháp. Sự biểu hiện của tinh tấn là không chìm xuống, không suy sụp. Trong chú giải có ghi rằng một khi đã được khởi sự một cách đúng đắn thì tinh tấn sẽ là nguồn cội của mọi thành đạt. Không có sự thành đạt nào có thể đạt được mà không có tinh tấn [14 ]
Chú giải nói đến mười một cách làm phát sinh tinh tấn:

1) Suy niệm đến bốn ác đạo (aapaaya): Hãy tự nhắc nhở: "Nếu không tinh tấn hành thiền và tích lũy thiện nghiệp thì chắc chắn tôi sẽ tái sinh vào bốn ác đạo và sẽ đau khổ vô cùng". Suy niệm về sự đáng sợ của bốn cảnh khổ giúp bạn không giãi đãi trong việc thực hành và khiến bạn càng nổ lực tinh tấn.
2) Suy tư đến lợi ích của sự tinh tấn: Bạn có thể suy tư như sau: "Nhờ nỗ lực tinh tấn, nhiều thiền sinh đã đạt quả Alahán. Alahán không thể đạt được bởi những người lờ đờ biếng nhác chảy thây, bởi thế ta phải nỗ lực."
3) Suy niệm về Ðạo: Bạn có thể suy tư như sau: Con đường thiền tập để giải thoát hay minh sát thiền đã được Ðức Phật, Phật Ðộc Giác và hàng Thinh văn đệ tử Phật tinh tấn đi qua. Ðây không phải là lối đi của những kẻ lờ đờ biếng nhác, bởi vậy không nên làm biếng mà hãy nỗ lực tinh tấn khi đi trên con đường này.
4) Nhớ ơn những người hỗ trợ: Ðiều này muốn nói đến các thầy tỳ khưu cũng như thiền sinh các khóa thiền nhận được sự hỗ trợ của thiện tín. Họ nên luôn luôn ý thức về sự hổ trợ này. Thiện tín cung cấp thực phẩm cũng như các vật dụng cần thiết cho chư tăng và thiền sinh với kỳ vọng rằng những thứ họ dâng cúng sẽ giúp đỡ cho những người hành thiền tinh tấn trong việc thực hành của họ. Trong một khóa thiền, thiền sinh được những người tình nguyện lo lắng, săn sóc mọi chuyện từ thức ăn cho đến sức khỏe. Các thiền sinh phải luôn luôn nhớ đến những sự hỗ trợ này. Chỉ có sự thực hành tinh tấn của thiền sinh mới thể hiện được lòng tri ân của mình đối với những người hỗ trợ. Ðức Phật cho phép thầy tỳ khưu nhận thực phẩm cúng dường trong lúc đi bát, và nhận tứ vật dụng là nhằm mục đích giúp các thầy có đủ phương tiện trao dồi giới hạnh, tinh tấn tiến bước trên đường giải thoát chứ không phải để các thầy tỳ khưu sống một đời sống chay lười, biếng nhác, hưởng thụ. Thế nên, để đền đáp công ơn của những người hỗ trợ mình, thiền sinh hãy nỗ lực tinh tấn hành thiền.
5) Suy niệm đến di sản cao thượng: "Di sản" ở đây có nghĩa là di sản của Ðức Phật. Thiền sinh phải suy niệm như sau: "Thật vậy, di sản của Ðức Phật thật cao quí và vĩ đại làm sao". Người làm biếng chảy thây không thể nhận lãnh được di sản quí báu này. Một người biếng nhác thì chẳng khác nào một đứa trẻ không nghe lời cha mẹ. Con không nghe lời cha mẹ thì cha mẹ sẽ truất quyền thừa hưởng gia sản. Cũng vậy, người biếng nhác không thể nhận lãnh gia sản quí báu của giáo pháp. Chỉ có người nỗ lực tinh tấn hành thiền mới được nhận lãnh gia tài quí báu này.
6) Suy niệm đến ân đức và năng lực của Ðức Phật: Có nghĩa là thiền sinh nhớ đến những biến cố vĩ đại trong đời sống của Ðức Phật và tự khuyên nhủ: "Sau khi đã biết được đời sống cao thượng và sự thành đạt vĩ đại cũng như lòng từ bi và trí tuệ cao cả của Ðức Phật ta không nên lười biếng chảy thây như vậy.
7) Suy niệm đến sự vĩ đại của giòng dõi chúng ta: "Giòng dõi" ở đây có nghĩa là được sinh ra là một tỳ khưu (chữ tỳ khưu ở đây phải được hiểu theo nghĩa là những người nỗ lực hành thiền để thoát ly tham ái). Ðược sinh ra ở đây có nghĩa là có một cuộc sinh mới để trở thành một người con tinh thần của Ðức Phật. Cho nên ta phải cố gắng tinh tấn để xứng đáng là một người con của Ðức Phật.
8) Suy niệm đến các bạn đạo, các bậc thầy, các bậc thiện trí: Thiền sinh phải tự nhắc nhủ mình như sau: "Các Ngài Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên và những vị đại đệ tử khác đã chứng đạt giáo pháp siêu thế. Ta đã đi theo con đường của những vị này chưa? "
9) Tránh xa người biếng nhác: Nhờ tránh xa người biếng nhác, bạn sẽ có nhiều tinh tấn hơn trong việc thực hành giáo pháp.
10) Làm bạn với người siêng năng tinh tấn: Thân cận với người siêng năng tinh tấn thiền sinh cũng trở nên siêng năng tinh tấn theo. Người siêng năng tinh tấn luôn luôn nỗ lực để tạo ra các nghiệp thiện và luôn luôn tinh tấn hành thiền.
11) Kiên trì hướng tâm vào việc phát triển đức tinh tấn: Hướng tâm vào việc phát triển tinh tấn, trong bất kỳ oai nghi nào, khiến tinh tấn phát sinh.

4. Hỉ
Hỉ (piiti) có nghĩa là vui thích, hân hoan. Có rất nhiều chữ để diễn tả ý nghĩa của hỉ. Hỉ có nghĩa chính là sự hài lòng khi nhận được một vật gì ưa thích. Trong việc hành thiền thì hỉ là đối tượng mà mình ưa thích. Tuy nhiên chúng ta phải phân biệt chữ piiti với chữ sukha. Nhiều người dịch hai chữ này như nhau và gọi là hỉ lạc, hạnh phúc, vui vẻ. Thực ra sukha hay "lạc" liên quan đến những kinh nghiệm về vật mà mình có được. Như vậy "hỉ" là có được vật vừa lòng và "lạc" là hưởng thụ sự vừa lòng do sự chấp giữ vật đó. "Piiti" là bằng lòng với một vật ưa thích mà bạn nhận được. Như vậy, piiti thuộc về hành uẩn trong khi đó sukha thuộc về thọ uẩn. Như vậy khi bạn ý thức rằng bạn sẽ kinh nghiệm được một điều hay vật gì thích thú thì bạn có hỉ, piiti. Và khi bạn thực sự có được vật đó, kinh nghiệm được vật đó thì bạn có lạc, sukha.
Ðặc tính của hỉ là hân hoan vui thích và thỏa mãn. Công năng của hỉ là làm cho thân tươi mát và đầy năng lực. Sự biểu hiện của hỉ nơi thiền sinh là sự nhẹ nhàng vui vẻ.
Có năm loại hỉ:

1) Khinh hỉ: Làm cho nổi da gà, tóc hay lông dựng lên. Khi bạn hành thiền mà bạn cảm thấy hân hoan, rồi rờn rợn thích thú trong cơ thể tiếp theo đó da gà nổi lên, lông hay tóc, nhất là tóc gáy, dựng lên như vậy tức là bạn đã kinh nghiệm được loại hỉ này.
2) Sát na hỉ: Hỉ đến như một tia chớp. Một đôi khi bạn kinh nghiệm loại hỉ này nơi cơ thể như một tia chớp. Bạn cảm thấy rất nhẹ nhàng, khoẻ khoắn và mát mẻ. Ðối với người Ðông phương mát mẻ là một điều tốt đẹp vì ở đó thời tiết rất nóng.
3) Hải triều hỉ: Hỉ tràn ngập cả thân thể bạn nhiều lần như sóng biển liên tiếp dội vào bờ.
4) Thượng thăng hỉ: Loại hỉ này làm thân thể nhẹ nhỏm và có thể bay lên hư không. Có những câu chuyện nói về những người bay lên không trung nhờ có thượng thăng hỉ. Ngày nay khi các thiền sinh kinh nghiệm được loại thượng thăng hỉ này trong lúc hành thiền, cơ thể họ được nâng lên một chút ít hay di chuyển đến một nơi khác mà vẫn giữ nguyên tư thế thiền của mình. Ðôi khi thiền sinh có thể cảm thấy dường như được nâng lên khỏi mặt đất. Ðó là biểu hiện của thượng thăng hỉ.
5) Sung mãn hỉ: Loại hỉ này thấm nhuần toàn thân giống như dầu thấm đầy một miếng bông gòn. Thiền sinh có loại hỉ này cảm thấy toàn thân đắm chìm trong hỉ lạc thích thú.

Thiền sinh có thể đạt được từng loại hỉ một hay hết cả năm loại hỉ này trong lúc hành thiền. Hòa thượng Mahasi đã diễn tả hỉ, piiti, như sau:

Hĩ lạc sẽ phát sinh trong năm tầng mức, khởi đầu là khinh hỉ. Khi tâm thanh tịnh thì hỉ bắt đầu xuất hiện và thiền sinh cảm thấy người nổi da gà, tay chân rung động... và bấy giờ thiền sinh cảm thấy một hạnh phúc cao tột và phấn chấn. Thân thể tràn đầy cảm khoái và êm ái. Dưới ảnh hưởng của loại hỉ này thiền sinh cảm thấy dường như toàn cơ thể được nâng lên và ngồi hỏng mặt đất, hay cảm thấy dường như thân thể được ngồi trên một tấm đệm không khí, hoặc cảm thấy dường như cơ thể mình trôi nổi lên xuống.

Có mười cách giúp tâm hỉ phát sanh:

1) Nhớ đến đức hạnh của Ðức Phật: Hỉ có thể được khai triển nhờ suy tư đến những phẩm tính của Ðức Phật. Thiền sinh niệm tưởng như sau: "Ðức Phật là người có tâm hoàn toàn trong sạch. Ðức Phật là người biết tất cả mọi sự cần phải biết".
2) Suy niệm đến ân đức Pháp Bảo: Sự suy tưởng này có thể thực hiện bằng cách suy tưởng như sau: "Pháp bảo đã được Ðức Phật khéo tuyên bố. Pháp bảo được thấy ngay bây giờ và tại đây"
3) Suy niệm đến ân đức của Tăng: Thiền sinh phải niệm tưởng đến ân đức Tăng như sau: "Tăng chúng, những học trò của Ðức Phật, đã đi trên chánh đạo. Tăng chúng, học trò của Ðức Phật, đã đi trên con đường đúng đắn.
4) Quán sát đến sự thanh tịnh giới luật (siila) của chính mình: Khi đức hạnh và giới luật của bạn được duy trì một cách tốt đẹp thì bạn có thể suy tưởng đến sự trong sạch của giới hạnh mình. Sự suy tưởng này giúp cho hỉ phát sinh.
5) Nhớ đến việc bố thí giúp đỡ (caaga) mà mình đã làm: Bạn có thể suy niệm đến việc bố thí giúp đỡ mà bạn đã làm trước đây. Sự suy niệm này khiến hỉ (piiti) phát sinh.
6) Nghĩ đến đức hạnh của chư thiên và phạm thiên: Thiền sinh cũng có thể so sánh mình với những chúng sanh trên các cõi trời và tự nhủ: "Những người giữ giới luật trong sạch, có đức tính tốt sau khi chết họ được sinh về cõi trời. Những đặc tính này cũng đang có trong ta." Suy tư như vậy khiến hỉ phát sinh.
7) Niệm tưởng đến sự an lạc tĩnh lặng: An lạc tĩnh lặng ở đây có nghĩa là sự chế ngự phiền não nội tâm. Hỉ cũng phát sinh nhờ suy niệm như sau: "Phiền não nội tâm một khi đã được đoạn trừ nhờ sự giác ngộ sẽ không xuất hiện sáu hay bảy mươi năm." Sách Thanh Tịnh Ðạo giải thích, an lạc tĩnh lặng ở đây có nghĩa là Niết Bàn hay sự tĩnh lặng khỏi mọi đau khổ. Theo đó piiti hay hỉ có thể đạt được nhờ suy tư đến những đặc tính đặc biệt của Niết Bàn, Niết Bàn là giáo pháp cao thượng nhất, loại bỏ mọi si mê, loại bỏ khao khát ái dục, loại bỏ mọi sự lệ thuộc, chấm dứt vòng luân hồi, hủy diệt tham ái. Niết bàn là dừng nghĩ, là chấm dứt.
8) Tránh xa người thô lỗ: Bạn có thể phát triễn hỉ (piiti) bằng cách tránh xa người có hành động, cử chỉ thô lỗ.
9) Thân cận người thanh nhã: Bạn có thể phát triển hỉ bằng cách thân cận với người có cử chỉ và hành động thanh nhã. Những người này có đức tin nhiệt thành vào Ðức Phật và có tâm êm dịu nhẹ nhàng.
10) Suy niệm đến những bài kinh giúp phát sanh đức tin: Những bài kinh có đặc tính làm phát sanh đức tin vào Phật pháp là những bài kinh nên đọc để làm gia tăng đức tin của mình. Nhờ suy niệm hay đọc những bài kinh này mà hỉ phát triển.

5. Thư thái
Thư thái (passadhi) có nghĩa là tịnh hay an tịnh, tĩnh lặng. Thư thái giác chi phát sanh khi những cảm giác mệt mỏi hay những cảm giác không hài lòng thích thú bị chế ngự mà không cần có sự cố gắng nào. Khi thiền sinh đạt đến một mức độ định tâm nào đó thì thư thái giác chi xuất hiện. Lúc bấy giờ bạn sẽ không cảm thấy mệt mỏi, không có cảm giác bất an trong tâm. Bạn có được thư thái này mà không cần có sự cố gắng nào. Ðặc tánh của thư thái là tâm và tâm sở yên lặng không bị quấy động. Công năng của thư thái là loại bỏ sự hỗn loạn, giao động. Biểu hiện của thư thái giác chi đối với thiền sinh là tâm và tâm sở mát mẻ, không giao động.
Có bảy nguyên nhân giúp cho thư thái giác chi phát triển:

1) Thực phẩm thích hợp và bổ dưỡng: Thực phẩm không cần ngon quá cũng không nên tồi tệ quá mà phải đầy đủ chất bổ và thích hợp cho cơ thể bạn. Trong mục thực phẩm thích hợp này chúng ta có thể kể đến chỗ ở thích hợp: như không có nhiều ruồi muỗi kiến, côn trùng.
2) Khí hậu tốt đẹp: Khí hậu tốt đẹp giúp cho bạn hành thiền trong sự thư thái.
3) Tư thế thoải mái: Một tư thế thoải mái giúp bạn thực hành một cách dễ dàng hơn.

Những điều cần thiết nói trên không có nghĩa là thiền sinh phải quan trọng hóa thực phẩm, tư thế. Thiền sinh giỏi có thể khắc phục được mọi hoàn cảnh khó khăn trong khi hành thiền.
Chú giải nói rằng: "Thiền sinh đầy kiên nhẫn và nghị lực có thể chịu đựng mọi thời tiết và mọi tư thế".
Phụ chú giải nói: "Nhờ ba loại hỗ trợ vừa kể mà căn bản của một cơ thể thoải mái có thể đem lại sự thảnh thơi tinh thần và đó cũng là nguyên nhân của sự thư thái cả thân và tâm."

4) Suy tư đến nghiệp là gia tài của tất cả chúng sanh: Có nghĩa là suy tư theo trung đạo. Cho rằng đau khổ và hạnh phúc mà chúng sanh đang nhận chịu là vô nguyên nhân, đó là một thái cực. Cho rằng đau khổ và hạnh phúc mà chúng sanh đang nhận chịu là do Thượng đế tạo ra, đó là một thái cực khác. Bạn phải tránh hai thái cực này. Bạn phải hiểu rõ rằng đau khổ và hạnh phúc là kết quả của nghiệp lực của chính mình. Tất cả chúng sanh đang đau khổ hay hạnh phúc đều do nghiệp mà họ tích lũy trước đây. Nhờ suy tư đúng đắn như thế mà thiền sinh phát triển được thư thái giác chi.
5) Tránh xa người bất an nóng nảy: Tránh xa người bất an nóng nảy, người hay gây phiền lụy cho kẻ khác, giúp bạn phát triển thư thái giác chi. Thân cận với những người bất an thì bạn sẽ bất an theo. Và điều này đi ngược lại sự an tịnh.
6) Thân cận người thư thái: Người thư thái là người biết kiểm soát và chế ngự các tác động của tay chân, người biết thu thúc hành động của mình.
7) Hướng tâm vào việc phát triển thư thái giác chi: Nếu mọi cử chỉ và hành động của bạn đều hướng đến sự tỉnh lặng thì thư thái giác chi sẽ phát sinh.

6. Ðịnh
Ðịnh (samaadhi) là khả năng của tâm trụ trên một đề mục chính. Ðặc tính của Ðịnh giác chi là không lang bạc ra ngoài. Ðịnh có công năng làm tập trung tâm sở, giúp các tâm sở gom tụ lại với nhau. Biểu hiện của Ðịnh giác chi là an lạc, tĩnh lặng. Nguyên nhân gần của Ðịnh thường là hỉ lạc hay thoải mái. Khi thiền sinh có tâm hỉ, nghĩa là có sự hoan hỉ hay thoải mái thì định sẽ phát triển.
Có mười một nguyên nhân làm phát sinh Ðịnh giác chi:

1) Sạch sẽ nội và ngoại xứ. (đã được giải thích phần trên)
2) Quân bình các căn: (tín, tấn, niệm, định, huệ). (đã được giải thích phần trên)
3) Thiện xảo về tướng: Có nghĩa là thiện xảo về tướng trong các đề mục thiền kasina hay một loại tướng nào trong các đề mục thiền chỉ, khiến phát sinh các tầng định.
4) Nâng đỡ tâm khi tâm suy yếu: Khi tâm lười biếng do thiếu tinh tấn thì cần phải được nâng đỡ hay khích lệ bằng cách phát triển ba giác chi: Trạch pháp giác chi, hỉ giác chi và tinh tấn giác chi.
5) An định tâm khi tâm quá phấn chấn: Khi tâm quá phấn chấn hay quá tích cực do tinh tấn quá trội thì cần phải phát triển ba giác chi: thư thái giác chi, định giác chi và xả giác chi.
6) Khích lệ tâm bị héo mòn: Khi không thể tập trung tâm ý vì tâm yếu kém không sáng suốt thì thiền sinh bị xuống tinh thần, chán nản, thiếu năng lực. Lúc đó thiền sinh cần phải khích lệ tâm mình. Có thể khích lệ tâm bằng cách niệm tưởng đến Ân Ðức Phật. Sự hỉ lạc phát sinh do niệm tưởng ân đức này có thể giúp cho tâm phấn chấn trở lại.
7) Suy tư với tâm xả bỏ: Khi việc hành thiền tiến triển tốt đẹp, khi thiền sinh không cảm thấy dã dượi buồn ngủ, bất an và xuống tinh thần thì thiền sinh không nên khuấy rối tâm mình bằng cách nâng đỡ hay khích lệ. Thiền sinh nên tiếp tục hành thiền với tâm xả bỏ giống như người đánh ngựa thiện nghệ điều khiển ngựa chạy một cách êm thắm mà không cần thúc bách hay kềm chế ngựa.
8) Tránh người không định tâm: Nghĩa là tránh người có tâm tán loạn, thiếu tập trung tâm ý.
9) Gần người có tâm định: Người có tâm định là người đạt được cận định hay nhập định.
10) Suy tưởng về sự thoát khỏi những chướng ngại của các tầng thiền: Suy tư đi suy tư lại về các khía cạnh an tịnh tỉnh lặng của những tầng thiền, chẳng hạn như: đây là sự phát triển, đây là sự nhập thiền, đây là xuất thiền v.v...
11) Hướng tâm vào việc phát triển định tâm: Hãy hướng tâm mình vào việc phát triển tâm định. Nếu mọi cử chỉ hành động đều hướng vào mục đích phát triển định tâm thì Ðịnh giác chi sẽ phát sinh.

7. Xả
Xả (upekhaa) giác chi còn gọi là trung tính. Ðặc tính của xả là tạo sự quân bình giữa tâm và tâm sở. Nhờ có xả giác chi mà tâm và các tâm sở thực hiện trọn vẹn chức năng của mình, không quá trội hay không quá yếu kém. Như vậy xả giác chi có công năng ngăn chặn sự quá trội hay quá yếu kém vì nó giữ cho các tâm sở không bị uể oải hay quá phấn chấn hoặc bất an. Bởi vì xả đóng vai trò ngăn chặn sự thiếu và sự thừa nên nó không ưu đãi hay nghiêng về một tâm sở nào. Do đó công năng của xả là không nghiêng về hay ưu đãi. Sự biểu hiện của xả giác chi là trung tánh.
Có mười loại xả được đề cập trong Chú giải. Ðiều quan trọng của chúng ta là hiểu nghĩa chữ xả trong kinh Tứ Niệm Xứ. [20] Xả trong thất giác chi không phải là xả với cảm giác vô ký (không khổ, không lạc). Khi bạn có cảm giác vô ký thì bạn có một loại xả và khi bạn có sự quân bình thì bạn có một loại xả khác.
Có năm cách phát triển tâm xả:

1) Có thái độ xả đối với tất cả chúng sinh: Khi bạn luyến ái hay ưu ái với riêng một sinh vật nào hay một người nào thì bạn sẽ không có tâm xả hay trung tánh. Muốn phát triển tâm xả bạn phải có thái độ không luyến ái đối với tất cả mọi chúng sinh. Muốn thế bạn phải suy tư đến nghiệp là gia tài của tất cả chúng sinh: "Ta được sinh ra đây là do nghiệp lực của chính mình, do nghiệp lực mà ta đã tích lũy trong quá khứ, và cũng do nghiệp này mà ta sẽ rời khỏi nơi đây. Ai là chúng sanh mà ta đã luyến ái đây". Bạn cũng có thể suy tư một cách cao hơn: "Trong thực tế chẳng có chúng sanh nào hiện hữu, vậy chúng ta luyến ái vào ai đây?"
2) Phải có thái độ xả với vật vô tri vô giác: Khi bạn nhận ra rằng mình đang dính mắc vào một vật gì thì bạn có thể phát triển tâm xả bằng cách suy nghĩ đến sự vô chủ hay sự giả tạm của vật đó. Sự vô chủ có thể được suy tư như sau: "Vật này rồi đây sẽ cũ, tàn rụi và một ngày nào đó cũng sẽ bị vất đi." hay suy nghĩ như sau: "Vật này không thể tồn tại lâu dài, nó sẽ bị hủy hoại trong một thời gian ngắn." Ðó là suy tư đến tính cách tạm bợ của sự vật.
3) Tránh xa người quá luyến ái: Tránh xa hai hạng người: thứ nhất là người quá luyến ái vào chúng sanh và người khác, và thứ hai là người quá luyến ái vào các vật vô tri vô giác.
Người quá luyến ái vào chúng sanh có thể chia làm hai loại: người tại gia và người xuất gia. Người tại gia luyến ái con cái, cháu chắc. Người xuất gia luyến ái học trò và thầy. Họ quá luyến ái vào con cái hay học trò đến nỗi đáp ứng ngay những nhu cầu của những người này và không để cho người mình ưu ái làm bất cứ việc gì. Nếu có ai bảo người mà họ luyến ái làm việc gì, họ sẽ nói: "Ngay cả việc của nó mà nó cũng không làm; nếu nó phải làm việc này chắc nó sẽ mệt mỏi."
Ðối với người quá luyến ái vào đồ vật thì khi có ai hỏi mượn vật gì, họ sẽ trả lời: "Ngay cả tôi còn chưa dám dùng nó thì làm sao tôi có thể cho bạn mượn được".
Muốn phát triển tâm xả thiền sinh phải tránh thân cận những người này.
4) Thân cận với người có tâm xả đối với chúng sinh và vật vô tri: Thân cận những người này tâm xả của bạn sẽ phát triển.
5) Hướng tâm vào việc phát triển tâm xả: Mọi cử chỉ hành động đều nhắm vào việc phát triển tâm xả.

Khi bảy yếu tố giác ngộ có mặt thiền sinh biết rằng chúng có mặt; khi chúng vắng mặt thiền sinh biết rằng chúng vắng mặt. Bạn cũng biết nguyên nhân phát sinh các yếu tố này là ý thức sáng suốt, và những lý do mà bảy giác chi được phát triển một cách trọn vẹn. Ðiều này có nghĩa là do đắc Alahán toàn thể bảy yếu tố giác ngộ được hoàn hảo. Bởi thế, khi thiền sinh đắc quả Alahán thiền sinh biết rằng nhờ đắc quả Alahán mà bảy yếu tố này được hoàn hảo. Thiền sinh quán sát những yếu tố này khi chúng khởi sinh bên trong, đó là khởi sinh bên trong tâm thiền sinh. Thiền sinh quán sát những yếu tố này khi chúng khởi sinh bên ngoài, đó là khi thiền sinh nghĩ đến những yếu tố giác ngộ nơi người khác, và đôi khi thiền sinh có thể quán sát cả bên trong lẫn bên ngoài. Thiền sinh thấy rằng chỉ có những yếu tố này thôi, chẳng phải chúng sanh, chẳng phải con người chẳng phải đàn ông đàn bà gì cả. Thiền sinh biết được bằng cách này sẽ sống độc lập không lệ thuộc vào bất cứ vật gì trên đời.

Và lại nữa, này các thầy tỳ khưu, thầy tỳ khưu quán sát pháp trong pháp về bảy yếu tố giác ngộ.

Về phần quán sát pháp trong pháp, trong kinh ghi theo thứ tự: quán sát ngũ uẩn, quán sát năm chướng ngại, quán sát mười hai xứ và quán sát bảy yếu tố giác ngộ. Nhưng trong thực hành hễ pháp gì đến thì thiền sinh quán sát pháp đó.
E. Tứ Thánh Ðế
"Thánh đế" hay "chân lý cao thượng" được dịch từ chữ Ariyasacca. Ariya có nghĩa là "thánh" hay "cao thượng" và sacca có nghĩa là "đế" hay "sự thật". Có bốn chân lý cao thượng hay tứ thánh đế. Có hai lối giải thích tứ thánh đế hay bốn chân lý cao thượng này:
Ðược gọi là "thánh đế" hay "chân lý cao thượng" vì chân lý này do các bậc thánh hay các bậc cao thượng thể nghiệm và thông suốt. Các bậc thánh hay các bậc cao thượng là những vị đã thấy những chân lý này và tâm họ đã thoát ly phiền não.
Ðược gọi là "thánh" hay "cao thượng" bởi vì những chân lý này đã được các "thánh" hay "bậc cao thượng" khám phá ra. "Thánh" hay "bậc cao thượng" ở đây là Ðức Phật, bậc cao thượng nhất trong các bậc cao thượng. Bốn chân lý cao thượng này Ðức Phật không đặt hay sáng chế, nhưng chỉ khám phá hay phát kiến mà thôi. Những chân lý này luôn luôn hiện hữu nhưng bị màn vô minh che lấp. Khi thế gian không có Phật xuất hiện thì bốn chân lý này bị bỏ quên.
Ðã có nhiều vị Phật ra đời trong quá khứ, và chỉ khi có một vị Phật ra đời thì bốn chân lý này mới được khám phá và hiển lộ. Sau khi vị Phật và những đệ tử trực tiếp của Ngài nhập diệt, Giáo pháp của Ngài từ từ biến mất và bốn chân lý này bị che lấp. Một thời gian dài sau đó, một vị Phật khác ra đời, khám phá và khai mở lại bốn chân lý này hay tứ thánh đế cho thế gian.
Một lối giải thích khác cho rằng bốn chân lý này được gọi là "chân lý cao thượng" vì người nào thấu đáo được sẽ trở nên "cao thượng". Người nào thấu suốt hay thấy rõ bốn chân lý này thì tâm thoát ra khỏi mọi phiền não. Sự thấu suốt hay chứng ngộ bốn chân lý này ám chỉ sự cao thượng trong một cá nhân. Bởi thế chân lý này được gọi là chân lý cao thượng hay chân lý tạo nên sự cao thượng.
Một lối giải thích khác cho rằng chân lý này chính nó là cao thượng. Cao thượng ở đây có nghĩa là thật sự, không sai lầm hay ngụy tạo.
Bốn chân lý cao thượng là:

1. Chân lý cao thượng về sự khổ (Khổ Ðế).
2. Chân lý cao thượng về nguyên nhân của sự khổ (Tập Ðế).
3. Chân lý cao thượng về sự chấm dứt khổ (Diệt Ðế).
4. Chân lý cao thượng về con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ (Ðạo Ðế).

Ðặc tính của chân lý đầu tiên, chân lý cao thượng về sự khổ, là "sự khổ". Khổ làm cho bạn khốn cùng. Bởi vậy đặc tính của khổ là đau khổ. Chức năng của khổ là đốt cháy bạn, làm cho bạn bị phiền não. Sự biểu hiện của khổ là một biến cố hay một chuyện đang xảy ra.
Chân lý cao thượng thứ hai, chân lý về nguồn gốc của sự đau khổ, là "ái dục". Ðặc tính của chân lý này là "nguyên nhân". Công năng của nó là ngăn chặn sự gián đoạn, nghĩa là nó tiếp tục gây ra nguyên nhân bất tận mà không để xảy ra một sự gián đoạn nào. Biểu hiện của chân lý thứ hai này là sự ngăn trở hay chướng ngại.
Chân lý thứ ba, chân lý về sự diệt khổ, tức Niết Bàn, có đặc tính "an lạc" và "trạng thái an lạc". Sự an lạc ở đây là thoát khỏi mọi phiền não: tham, sân, si. Công năng của chân lý thứ ba này là chẳng bao giờ bị mất, chẳng bao giờ suy tàn hay chết. Biểu hiện của chân lý thứ ba là "không tướng", "không hình sắc", bởi vậy bạn không thể nào dùng một danh từ hay hình dáng nào để mô tả Niết Bàn. Niết Bàn không có đặc tính, không có biểu tượng. Một lần nọ vua Milinda hỏi đại đức Naagasena rằng có thể dùng hình dáng, tuổi tác hay kích thước để mô tả Niết Bàn không, thì được trả lời là không.[21]
Ðặc tính của chân lý cao thượng thứ tư hay con đường dẫn đến nơi chấm dứt sự khổ là cung cấp "phương tiện hay con đường thoát ly". Chân lý thứ tư có công năng loại trừ phiền não. Thật vậy, chân lý này bao gồm tám yếu tố, hiện diện vào lúc có đạo tâm. Vào lúc đạo tâm xuất hiện thì phiền não bị loại trừ. Biểu hiện của chân lý này đối với thiền sinh là sự thoát khỏi vòng tái sanh.
Chân lý đầu tiên được gọi là Khổ đế, "dukkha". Dukkha có nghĩa là xấu, không có giá trị (du) và "trống không" (kha). Vật gì xấu xa, không có giá trị và trống không, không trường tồn, không hạnh phúc và không có bản chất thì gọi là khổ, dukkha.
Chân lý thứ hai được gọi là Tập đế, "samudaya". Aya có nghĩa là "nguyên nhân" và udaya có nghĩa là "khởi sinh" và sam có nghĩa là "phối hợp với các điều kiện hay nguyên nhân khác". Ái dục khởi sinh cùng với si mê, chấp thủ, nghiệp và những yếu tố khác, được hỗ trợ bởi những nguyên nhân khác, gây ra đau khổ (dukkha). Bởi vậy, chúng ta gọi chân lý thứ hai này là nguyên nhân của sự khổ hay "tập", samudaya.
Chân lý thứ ba được gọi là Diệt đế, "dukkha nirodha". Tiếp đầu ngữ ni có nghĩa là "không" hay "vắng mặt", và nodha có nghĩa là "tù". Như vậy dukkha nirodha có nghĩa là không bị lao tù trong sự khổ, trong vòng luân hồi, trong Niết Bàn, vì đã thoát khỏi mọi sự tái sinh. Niết Bàn được gọi là dukkha nirodha bởi vì nó là nguyên nhân hay điều kiện để chấm dứt đau khổ.
Chân lý thứ tư có tên thật dài: con đường dẫn đến nơi diệt khổ, Ðạo đế, "dukkha nirodha gaaminii pattipadaa". Có nghĩa là "đạo" hay "con đường" hay "cách thực hành" (patipadaa) dẫn đến nơi (gaamini) "chấm dứt đau khổ" (dukkha nirodha). Các pháp khởi sinh nơi nào thì diệt ngay nơi đó. Không có một hiện tượng nào sinh ở nơi này và diệt ở một nơi khác. Nhưng tứ thánh đế này lấy Niết Bàn hay sự chấm dứt đau khổ, khi nó khởi sinh, làm đề mục hành thiền. Bởi thế, chân lý này là con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ đau.
Ðức Phật dạy bốn chân lý cao thượng trong Kinh Tứ Niệm Xứ như sau:

Tỳ khưu biết như thật "đây là khổ", tỳ khưu biết như thật "đây là nguyên nhân của sự khổ"; tỳ khưu biết như thật "đây là sự chấm dứt khổ"; và tỳ khưu biết như thật "đây là con đường dẫn đến nơi dứt khổ".

Ðoạn văn trên mô tả cho biết thiền sinh đã biết và nhận chân được chân lý cao thượng như thế nào. "Như thật" có nghĩa là đúng theo thực trạng của nó. Bạn biết như thật hay đúng theo chân lý, đúng theo sự thật. Bạn biết như thật hay đúng theo chân lý rằng đây là sinh, đây là già, đây là đau khổ, buồn rầu, đây là chết v.v... Bạn biết như thật ái dục là nguyên nhân của sự khổ và Niết Bàn là chấm dứt đau khổ và Bát Chánh Ðạo là con đường dẫn đến nơi thoát khổ.
1. Chân lý cao thượng về sự khổ.
Ðức Phật giảng giải thêm về chân lý thứ nhất như sau:

Và này các thầy tỳ khưu, thế nào là chân lý cao thượng về sự khổ? Sinh là khổ, già là khổ, chết là khổ; lo âu phiền muộn, uất ức than khóc, khổ thân. khổ tâm và quá suy sụp tinh thần là khổ; gần cái không ưa là khổ, xa cái ưa thích là khổ, không đạt được cái ưa thích là khổ. Tóm lại, ngũ uẩn thủ là khổ.

Kinh Dhammacakkappavattana, ghi lại những lời giảng giải của Ðức Phật trong bài thuyết pháp đầu tiên, có giải thích rõ ràng đoạn kinh trên.
"Sinh là khổ", bởi vì sinh là căn bản hay là nền tảng của những đau khổ kế tiếp sau đó mà bạn phải nhận chịu trong suốt cuộc đời.
"Già là khổ". Già có nghĩa là lớn lên, trưởng thành và tàn rụi. Già cũng là căn bản hay nền tảng của sự khổ. Không ai muốn già, nhưng cơ thể không trẻ mãi được. Cơ thể tàn tạ từng giây, từng phút. Không có giây phút nào chúng ta không già thêm cả. Không ai thoát khỏi tiến trình già nua. Bạn có thể xóa bỏ một vài khía cạnh của sự già. Bạn có thể vào mỹ viện để xóa bỏ những vết nhăn trên mặt mình bằng cách căng da mặt, nhưng bạn không thể chấm dứt được tiến trình già nua. Ngay khi bạn đang ở trên bàn giải phẩu để làm cho mình trẻ ra thì bạn cũng đang già dần từng giây phút một. Có thể sau khi giải phẩu xong, mặt bạn có vẻ trẻ hơn, nhưng bạn không thật sự trẻ hơn. Bạn không thể nào xoay ngược tiến trình già nua. Bạn không muốn già nhưng bạn đang già từng giây từng phút một đấy. Ðó là nguyên nhân của sự không hạnh phúc. Thế nên già cũng là căn bản hay nền tảng của sự khổ và già cũng được gọi là "khổ".
"Chết là khổ". Ðiều này thật dễ hiểu. Không ai muốn chết cả.
"Lo âu phiền muộn, luyến tiếc than khóc, khổ thân, khổ tâm và quá suy sụp tinh thần là khổ". Bạn đã từng trải qua những điều này trong suốt cuộc sống của bạn. Ðôi lúc bạn buồn rầu, đôi lúc bạn than khóc nức nở (than khóc là khóc ra tiếng, khóc lớn). Ðôi khi cơ thể đau nhức, đôi lúc sự nóng giận hay thất vọng tràn ngập tâm bạn. Khổ tâm là một loại ưu phiền (domanassa) hay khổ thọ và thất vọng thuộc về sân hận (dosa). Nhưng nói chung chúng đều thuộc về nhóm sân.
"Gần cái không ưa thích là khổ". Phải thấy cái gì mà mình không muốn thấy là khổ. Phải nghe âm thanh gì mà mình không muốn nghe là khổ. Phải sống với người mà mình không ưa thích là khổ. Phải xa người mà mình mến yêu hay xa vật mà mình ưa thích là khổ. Khi người mình mến yêu chết hoặc tạm thời xa vắng mình đều khổ.
"Không đạt được cái ưa thích là khổ". Không đạt được cái mà mình ưa thích có nghĩa là không nắm giữ được, không làm chủ được cái mà mình ưa thích. Hầu hết chúng ta đều ao ước, mong muốn vật gì mà mình không có. Chúng ta thường ao ước, mong muốn những điều mà mình không thể nào và không bao giờ có được; chẳng hạn như chúng ta mong muốn đừng bị chán nản, thất vọng, đừng khổ thân, khổ tâm nhưng những thống khổ này không bao giờ dứt được. Chúng ta mong muốn đừng già, nhưng đây là một điều không thể nào thực hiện được. Chúng ta mong muốn có được những vật mà chúng ta không thể nào có cũng đều là đau khổ. Nhưng nên nhớ rằng ngay cả khi có được vật mình ưa thích cũng là đau khổ nữa.
"Tóm lại, ngũ uẩn thủ là khổ". Ngũ uẩn thủ là tất cả những gì trên thế gian, dầu là vật hữu tình, chúng sinh hay vật vô tình, những vật vô tri vô giác đều là đối tượng khiến chúng ta tham đắm, luyến ái hay dính mắc và tà kiến đều là ngũ uẩn thủ. Bởi vậy, ngũ uẩn thủ là khổ.
Sinh là dukkha, già là dukkha, điều này thật dễ hiểu, nhưng câu cuối cùng của đoạn kinh trên nói rằng ngũ uẩn thủ cũng là dukkha thì hơi khó hiểu; bởi vì chúng ta đã đi từ cái hiểu thông thường sang cái hiểu triết học của chữ dukkha. Theo nghĩa thông thường thì dukkha là "khổ thân" hay "khổ tâm", nhưng theo nghĩa phân tích thâm sâu thì khổ thân, khổ tâm có nghĩa rộng hơn, và một khi bạn hiểu theo nghĩa phân tích thâm sâu của chữ dukkha thì bạn đã hiểu rõ ràng chân lý đầu tiên.
Muốn hiểu rõ nghĩa chữ dukkha bạn phải biết có ba loại dukkha:

1) Dukkha dukkha (khổ khổ)
2) Viparinaama dukkha (hoại khổ)
3) Sankhaaradukkha (hành khổ)

Dukkha dukkha: Dukkha theo nghĩa thông thường là sự khổ trong cuộc đời. Ðược dịch là "khổ khổ". Ðó là khổ thân và khổ tâm. Chẳng hạn, khi bị kim đâm vào tay, bạn cảm thấy đau. Ðó là dukkha dukkha hay khổ khổ; cái đau có thể thấy và nhận biết rõ ràng. Khi bạn cảm thấy buồn, tiếc nuối hay xuống tinh thần hay cảm thấy không được vui thì đó cũng thuộc loại khổ thông thường hay khổ khổ.
Viparinaama dukkha: "Khổ do sự thay đổi". Loại khổ này tùy thuộc vào những sự an lạc, vui thích về vật chất hay tinh thần. Ngay cả những lạc thọ cũng là dukkha bởi vì khi chúng thay đổi, hay ra đi chúng gây ra sự luyến tiếc và đau khổ. Như vậy, theo nghĩa này thì ngay cả những lạc thọ, cảm giác vui vẻ thích thú thuộc thân hay tâm cũng đều là dukkha.
Sankhaara dukkha: "Hành khổ", khổ vì có duyên sinh. "Duyên sinh có nghĩa là được tạo ra hay có nguyên nhân từ những cái khác. Mọi vật trên thế gian đều do duyên sinh, như vậy sankhaara dukkha đã tạo nên mọi vật trên thế gian. ở đây sankhaara dukkha bao gồm cả những cảm thọ vô ký và tất cả những duyên sinh khác trong tam giới. Không có lúc nào trong đời sống bạn có thể thoát khỏi loại dukkha này.
Tại sao gọi ngũ uẩn thủ là khổ? Một định nghĩa của dukkha là những gì vô thường thì cũng gọi là dukkha. Theo một định nghĩa khác của dukkha thì lạc thọ, khổ thọ, vô ký thọ và tất cả mọi sự mọi vật đều vô thường. Bởi vì mọi sự mọi vật đều vô thường nên mọi sự mọi vật đều dukkha.
Nhưng thế nào là vô thường? Cái gì có khởi đầu thì phải có chấm dứt. Một khi có sự sinh khởi thì chắc chắn phải có sự hoại diệt. Khi một vật gì sinh ra rồi diệt, hiện ra rồi mất đi thì vật đó là vô thường. Vật đó đã bị chi phối, bị áp chế bởi sự đến và đi trong từng giây phút một nên vật đó là vô thường. Cái gì bị áp chế, bị bó buộc thì đó là dukkha. Cái gì có khởi đầu có chấm dứt là vô thường. Cái gì vô thường là dukkha.
Chữ dukkha thường được dịch là "khổ", nhưng danh từ "khổ" quá giới hạn. Ðó là một định nghĩa phổ thông của chữ dukkha. Thật ra chữ dukkha bao gồm tất cả những gì vô thường, những gì có điểm khởi đầu và điểm chấm dứt. Ngay cả khi bạn đang hưởng thụ một thứ gì, như đang ăn thức ăn ngon hay đang xem một cuốn phim hay, hoặc đang hưởng thụ một dục lạc nào đó, thì thật ra bạn cũng đang đau khổ, bởi vì cái vui và cái thích thú mà bạn đang hưởng không kéo dài, nó có điểm khởi đầu và điểm chấm dứt. Cái vui vừa mới khởi sinh lại biến mất ngay, bởi thế nó là vô thường. Và bởi vì nó vô thường nên nó là dukkha. Nhiều tác giả đề nghị để nguyên chữ dukkha đừng dịch vì không có một danh từ nào dịch trọn nghĩa chữ dukkha được.
Khi tuyên bố bốn chân lý cao thượng, Ðức Phật chỉ cho thấy sự thực của thế gian và những gì trên cuộc sống này đều là đau khổ. Nhiều người tỏ vẻ không hài lòng đối với Phật giáo bởi vì họ nghĩ rằng Phật giáo sống trong đau khổ. Họ nghĩ rằng Phật giáo dạy những điều bi quan. Thật ra khi nói rằng mọi vật trên thế gian đều là dukkha thì điều đó chẳng phải là bi quan, vì đó là sự thật. Tất cả đều là dukkha. Chúng ta không thể nào kết tội một vị thầy thuốc là bi quan khi vị này xem xét cẩn thận một bệnh nhân và bảo rằng người này bị bệnh. Ðó không phải bi quan mà là thực tế và cần thiết; bởi vì có thật sự biết rõ bệnh tình của bệnh nhân thì thầy thuốc mới có thể định liệu phương pháp chữa trị.
Nếu Ðức phật chỉ nói đến dukkha mà thôi thì Ngài có thể bị kết tội là giảng dạy những điều bi quan. Nhưng đức Phật tìm thấy nguyên nhân của sự đau khổ và đem lại niềm hi vọng cho chúng ta bằng cách tuyên bố rằng có cái dứt khổ, chẳng khác nào thầy thuốc sau khi chẩn mạch biết được bệnh trạng và báo cho bệnh nhân biết rằng bệnh có thể chữa trị được. Ðức Phật không những cho biết có sự chấm dứt đau khổ mà Ngài còn chỉ cho ta thấy rõ con đường để chấm dứt đau khổ. Nghĩa là có phương pháp, có cách thức, có sự thực hành để loại bỏ đau khổ. Bởi vậy, thông điệp về bốn chân lý cao thượng hay tứ thánh đế không bi quan mà là thực tế. Ðức Phật chỉ rõ rằng trong sự chấm dứt đau khổ có an lạc, tĩnh lặng và trí tuệ.
Câu "Tóm lại, ngũ uẩn thủ là khổ" phải được hiểu theo ý nghĩa trên. Ngũ uẩn thủ vừa là duyên sinh vừa là duyên hệ. Như thế, ngũ uẩn có điểm khởi đầu và điểm chấm dứt là vô thường. Bởi vì chúng vô thường nên chúng là khổ. Ðức Phật đã nói đến chân lý về sự khổ bằng cách định nghĩa như sau:

Bây giờ thế nào là sinh? Sự sinh của một chúng sanh tùy thuộc vào giới loại của chúng sanh, sự ra đời của chúng, nguồn gốc của chúng, sự thụ thai của chúng, sự hiện hữu của chúng, sự xuất hiện các uẩn, sự thụ đắc các căn; này các thầy tỳ khưu, như vậy được gọi là sinh.

"Sự sinh của một chúng sanh tùy thuộc vào giới loại của chúng sanh", có nghĩa là sự sinh của chúng sanh trong thế giới của loài người hay trong cõi trời hoặc trong các cảnh giới súc sanh, ngạ quỉ v.v...
"Sự xuất hiện các uẩn", có nghĩa là sự khởi sinh của các uẩn vào lúc sinh.
"Sự thụ đắc các căn", có nghĩa là sự khởi sinh của một vài căn vào lúc sinh.

Và này, các thầy tỳ khưu, thế nào là già? Sự già của một chúng sanh tùy thuộc vào giới loại của chúng sanh; sự già của chúng, sự suy thoái, sự rụng răng, sự bạc tóc, sự nhăn da, sự suy sụp sức khỏe, sự suy mòn các căn, này các thầy tỳ khưu, như vậy là già.

Trong A.t.thasaalinii có nói rằng sự già không thể thấy được. Những gì bạn thấy chỉ là kết quả của sự già, như răng rụng, tóc bạc, cơ thể suy yếu... Từ những hậu quả như răng rụng chẳng hạn, chúng ta thấy được nguyên nhân của chúng là sự già. Như vậy sự già ở đây được mô tả nhờ sự nhận ra những hậu quả của nó.[22]

Và này các thầy tỳ khưu, thế nào là chết? Sự ra đi và sự biến mất của chúng sanh khỏi các giới loại mà chúng đang sống; sự suy tàn, sự biến mất, sự đang chết, sự chết, sự hoàn toàn chấm dứt đời sống, sự diệt của ngũ uẩn, sự vất bỏ tử thi, sự suy tàn của các căn kiểm soát sức sống, này các thầy tỳ khưu, như vậy là sự chết.

Khi diễn tả và giải nghĩa sự chết, Ðức Phật đã dùng nhiều ví dụ và dùng rất nhiều chữ đồng nghĩa để cho người nghe, nếu không hiểu được sự giảng giải đầu tiên, có thể hiểu được sự giảng giải thứ hai hay thứ ba. Ðó là cách mà Ðức Phật giảng giải các từ, đặc biệt là trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) rất nhiều chữ đồng nghĩa đã được dùng để chỉ cho cùng một việc.

Và này, các thầy tỳ khưu, thế nào là lo âu phiền muộn? Những ai gặp phải sự mất mát này hay mất mát khác, gặp phải sự đau khổ này hay đau khổ khác, sự ăn năn, sự âu sầu, tâm sầu muộn, sự sầu khổ bên trong, này các thầy tỳ khưu, như vậy gọi là lo âu phiền muộn.

Lo âu phiền muộn là một khổ thọ hiện diện trong hai loại tâm tương ưng với sân hận.

Và này, các thầy tỳ khưu, thế nào là uất ức than khóc? Những ai gặp phải sự mất mát này hay mất mát khác, gặp phải sự đau khổ này hay đau khổ khác, sự than khóc, sự bi thảm và than khóc, trạng thái bi thảm và than khóc, này các thầy tỳ khưu, như vậy gọi là uất ức than khóc.

Trước tiên bạn cảm thấy phiền muộn rồi thì bạn có thể than ra tiếng. Bạn khóc lớn và sự khóc lớn này được gọi là "than khóc". Than khóc là âm thanh hay tiếng nói hỗn loạn do tâm tạo nên.

Và này, các thầy tỳ khưu, thế nào là khổ thân? Sự đau khổ về thân và sự không sảng khoái về thân; sự đau khổ, sự không sảng khoái do thân xúc, này các thầy tỳ khưu, như vậy gọi là khổ thân.

Khổ thân là một khổ thọ liên quan đến thân. Khi bạn dùng vật gì đập vào thân, bạn sẽ cảm nhận được loại đau khổ này. Ðó là cảm giác đi kèm với một loại thân thức phát sanh đồng thời với sự đau.

Và này, các thầy tỳ khưu, thế nào là khổ tâm (ưu phiền)? Sự khổ tâm và sự không sảng khoái về tâm, sự khổ và sự không sảng khoái do tâm xúc, này các thầy tỳ khưu, như vậy gọi là khổ tâm.

Ưu phiền hay khổ tâm là một khổ thọ có mặt nơi những loại tâm đi kèm với sân hận (dosa). Khi tìm hiểu sự khổ tâm thì bạn sẽ thấy cảm giác này cũng tương tự như những loại tâm khởi sinh với sân.

Và này, các thầy tỳ khưu, thế nào là sầu não? Những ai gặp phải sự mất mát này hay mất mát khác, gặp phải sự đau khổ này hay đau khổ khác, sự áo não, sự sầu não, trạng thái của chúng sinh đang có sự áo não, trạng thái của chúng sinh đang có sự sầu não, này các thầy tỳ khưu, như vậy gọi là sầu não.

Sầu não là một loại sân hận (dosa) hiện diện nơi hai loại tâm đi kèm với khổ thọ. Sự khác biệt giữa lo âu phiền muộn, uất ức than khóc và sầu não được sách Thanh Tịnh Ðạo nói đến như sau:

-- Lo âu phiền muộn chẳng khác nào dầu được nấu trong một cái chảo đặt trên bếp lửa nhỏ. Uất ức than khóc chẳng khác nào dầu sôi tràn khỏi nồi khi đốt lửa quá mạnh. Sầu não là phần dầu còn lại trong chảo sau khi dầu đã sôi trào ra và không thể nào có thể tiếp tục trào ra nữa, nấu cho đến khi dầu khô hẳn.[23]
Và này các thầy tỳ khưu, thế nào là đau khổ khi phải gần những gì mà mình không ưa thích. ở đây, bất kỳ những gì không đáng yêu, không vừa lòng, không thích thú (sảng khoái), hình sắc, âm thanh, mùi, vị và vật xúc chạm hoặc bất kỳ vật gì mà mình muốn chúng mất, muốn chúng bị hư hại, muốn chúng không được thoải mái, muốn chúng không tránh khỏi điều bất hạnh, nhưng mà mình lại phải sống với chúng, chung đụng với chúng, yêu thương chúng, cùng hòa lẫn với chúng. Này các thầy tỳ khưu như vậy là gần với những gì mà mình không thích.
Và này các thầy tỳ khưu, thế nào là xa cái mình ưa thích. ở đây, bất kỳ cái gì đáng yêu, đáng ưa thích, dễ thương, sắc, thinh, hương, vị, xúc; hay những ai mà mình muốn cho họ có sự an lạc, muốn cho họ có sự lợi ích, muốn cho họ có sự thoải mái, muốn cho họ tránh xa những điều bất hạnh, cha mẹ, anh, chị, em, bạn bè, đồng nghiệp, bà con gần, bà con xa; những ai không thể sống gần với mình, không thể đến với mình, không được thân cận với mình, không hòa lẫn với mình. Này các thầy tỳ khưu, như vậy là đau khổ vì phải xa cái mình ưa thích.
Và này các thầy tỳ khưu, thế nào là không đạt được cái mình mong cầu. Bị sự sanh chi phối, sự mong cầu sau đây có thể khởi sanh: "Mong rằng ta khỏi bị sự sanh chi phối, mong rằng ta khỏi đi tái sanh", nhưng thực ra, những điều này không chỉ do mong cầu mà được. Như vậy là sự đau khổ do không đạt được cái gì mà mình mong cầu.
Bị sự già chi phối có thể khởi sinh sự mong cầu: "Mong rằng ta khỏi bị sự già chi phối". Nhưng thực ra, những điều này không chỉ do mong cầu mà được. Như vậy là không đạt được cái gì mà mình mong cầu, và đó cũng là đau khổ.
Bị bệnh tật chi phối có thể khởi sinh sự mong cầu: "Mong rằng ta khỏi bị bệnh tật chi phối". Nhưng thực ra, những điều này không chỉ do mong cầu mà được. Như vậy là không đạt được cái gì mà mình mong cầu, và đó cũng là đau khổ.
Bị sự chết chi phối có thể khởi sinh sự mong cầu: "Mong rằng ta khỏi bị sự chết chi phối". Nhưng thực ra, những điều này không chỉ do mong cầu mà được. Như vậy là không đạt được cái gì mà mình mong cầu, và đó cũng là đau khổ.
Bị lo âu phiền muộn, uất ức than khóc, khổ thân, khổ tâm và sầu não chi phối có thể khởi sinh sự mong cầu: "Mong rằng ta khỏi bị lo âu phiền muộn, uất ức than khóc, khổ thân, khổ tâm và sầu não chi phối". Nhưng thực ra, những điều này không chỉ do mong cầu mà được. Như vậy là không đạt được cái gì mà mình mong cầu, và đó cũng là đau khổ.

"Không đạt được cái gì mà mình mong cầu" có nghĩa là không có được những gì không thể đạt được. Mỗi lần bạn mong ước mình đừng bị sự sanh chi phối, đừng bị sự già chi phối, đừng bị sự đau chi phối v.v... đó là bạn mong ước những gì mà mình không thể đạt được và như vậy là nguyên nhân của đau khổ.

Và này các thầy tỳ khưu, "Một cách tóm tắt, ngũ uẩn thủ là khổ là gì?". Ðó là sắc uẩn thủ, thọ uẩn thủ, tưởng uẩn thủ, hành uẩn thủ, thức uẩn thủ. Này các thầy tỳ khưu, chúng được gọi "một cách tóm tắt, ngũ uẩn thủ là khổ".

Chân lý cao thượng về sự khổ đã được giảng giải chi tiết trong kinh này. Phần giảng giải sau cùng là phần quan trọng nhất vì nó bao gồm tất cả mọi sự trong thế gian. Nó giúp cho bạn hiểu rõ chân lý cao thượng đầu tiên với tầm mức phân tích thâm sâu.
Khi giải thích câu: "Không đạt được cái gì mà mình mong cầu" thì cũng là đau khổ, nhà luận giải muốn nói rằng những sự mong cầu về những gì mà mình không thể đạt được, những gì mà mình không thể có được là đau khổ nên thuộc về chân lý thứ nhất. Trong chính kinh này thì giảng nghĩa rằng mong cầu về sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp chính nó là ái dục nên thuộc về chân lý thứ hai. Hòa thượng thiền sư Mahasi dạy rằng: "Tham ái đã được tích lũy trong các kiếp sống quá khứ và tham ái là nguồn gốc của ngũ uẩn trong những kiếp kế tiếp nằm trong chân lý thứ hai. Ðó là tham ái những gì mà mình không đạt được, là tham ái thuộc về ngũ uẩn trong những kiếp kế tiếp."

 

2. Chân Lý Cao Thượng về Nguyên Nhân của Sự Khổ
Ðức Phật giảng giải chân lý thứ hai như sau:

"Và này các thầy tỳ khưu, thế nào là chân lý cao thượng về nguyên nhân của sự khổ? Ðó là ái dục khiến khởi sinh cuộc sống mới và, tràn đầy với sự vui thích và dục lạc, luôn luôn tìm kiếm một sự thích thú mới lúc chỗ này, lúc chỗ kia, mong muốn dục lạc, mong muốn một cuộc sống vĩnh viễn (hữu ái) mong muốn không còn có đời sống (vô hữu ái).

Trong bài pháp đầu tiên Ðức Phật cũng đã giảng giải chân lý thứ hai này. Phật giáo là đạo duy nhất chỉ rõ rằng tham ái chính là nguồn gốc của sự đau khổ và là nguồn gốc của đời sống. Phật giáo không chấp nhận sự sáng tạo hay đấng sáng tạo nào là nguồn gốc của sự đau khổ. Thật vậy, Phật giáo không chấp nhận sự hiện hữu của một đấng sáng tạo. Lời nói này khi được tuyên bố lần đầu tiên đã làm chấn động mọi người.
Tham ái là một lực di chuyển, chuyên chỡ. Nếu bạn hoàn toàn không có tham ái thì bạn sẽ không bị tái sanh. Chẳng hạn, khi bạn muốn đi đến Hoa Thịnh Ðốn thì bạn sẽ đi và sẽ đến đó, bởi vì bạn có sự mong muốn. Khi bạn không có ý muốn đến đó thì bạn không thể đến đó được. Cũng vậy, khi bạn có tham ái vào đời sống hiện hữu thì lòng tham ái của bạn sẽ tạo ra sự tái sanh. Ðó là lý do tại sao nói rằng ái dục tạo ra sự tái sanh mới. Ngay cả việc làm điều thiện với chủ đích mong cầu được sự tái sinh tốt đẹp hơn thì cũng giữ bạn trong vòng tái sanh.
Ái dục được "đồng hóa" (sahaagata) với thú vui và dục lạc. Như vậy trong thực tế ái dục chẳng gì khác hơn là sự ưa thích và tham dục.
"Luôn luôn tìm kiếm một sự thích thú mới lúc chỗ này, lúc chỗ kia", có nghĩa là có sự ưa thích mới mẻ, bất kỳ nơi nào chúng sinh được sinh ra. Khi chúng sinh được sinh ra trong bất kỳ một đời sống nào thì tư tưởng tích cực đầu tiên khởi sanh trong chúng sanh đó là tư tưởng tham ái vào đời sống hiện hữu, tư tưởng dính mắc vào cuộc sống. Chúng sanh khởi đầu đi vào cuộc sống với tham ái. Khi chúng sanh được tái sanh là một con người thì sẽ tham luyến vào cuộc sống con người. Khi tái sanh là một vị trời sẽ tham luyến vào đời sống trên cõi trời.
Có ba loại ái dục: dục ái, hữu ái và vô hữu ái.

- Dục ái: Dục ái là tham ái, dính mắc vào dục lạc ngũ trần. Muốn thấy cái gì vừa ý là dục ái. Muốn nghe âm thanh êm tai dễ chịu là dục ái ... Tham ái vào các đối tượng giác quan hay dục lạc ngũ trần là dục ái.
- Hữu ái: Hữu ái là tham luyến, dính mắc vào cuộc sống mới. Chú giải nói đến bốn loại hữu ái:

1) Tham ái vào cõi dục giới: những chúng sanh sinh ra trong cõi dục giới, dính mắc vào cõi dục giới đó và mong muốn được tái sanh vào cảnh người và các cõi trời thấp (deva).
2) Tham ái khởi sinh cùng với thường kiến, một quan niệm cho rằng chúng sanh và thế gian này vĩnh viễn hiện hữu. Ðó là tin tưởng rằng có một thực thể vĩnh cửu chuyển đi từ đời sống này đến đời sống khác, tự thanh lọc qua nhiều cuộc sống và trở về du nhập với đại ngã của vũ trụ. Lòng tham ái đi kèm với sự tin tưởng như thế được gọi là hữu ái, và hữu ái trong trường hợp này là có quan kiến về một đời sống, một sự hiện hữu vĩnh cửu.
3) Tham ái, chấp trước vào sự hiện hữu của hai loại phạm thiên: phạm thiên ở cõi hữu sắc và phạm thiên ở cõi vô sắc.
4) Dính mắc vào các tầng thiền: Khi thiền sinh đạt được một số tầng thiền họ sẽ trở nên dính mắc vào các tầng thiền này.

- Vô hữu ái: Vô hữu ái khởi sinh với đoạn kiến. Một số người tin tưởng rằng chỉ có một đời sống duy nhất này, không có gì khởi sanh sau khi cuộc sống này chấm dứt. Như vậy là chẳng có tái sanh và chúng sanh bị hủy diệt hoàn toàn vào lúc chết. Loại tin tưởng này là "đoạn kiến". Tham ái đi kèm với đoạn kiến được gọi là vô hữu ái.

Dầu loại ái dục nào đi nữa cũng gây ra sự tái sinh mới. Một cách đơn giản, chúng là sự ưa thích và tham dục, và ái dục đưa đến sự thỏa thích trong đời sống này hay đời sống kia. Chính ái dục này là nguồn gốc hay nguyên nhân của sự đau khổ. Có những nguyên nhân khác như vô minh cũng gây ra đau khổ. Nhưng ái dục được liệt kê đơn độc như là nguồn gốc của sự đau khổ bởi vì nó là nguyên nhân đặc biệt của sự đau khổ. Nó gây ra đau khổ với sự hỗ trợ của những nguyên nhân khác. Ðức Phật đã dạy cho chúng ta phần căn bản của loại tham ái này với đầy đủ chi tiết.

Và này các thầy tỳ khưu, sự tham ái này khi sinh thì sinh ra ở đâu, khi trú thì trú ở đâu? Bất cứ cái gì trên đời là vật đáng yêu, đáng thích, thì sự tham ái này khi khởi sinh thì khởi sinh ở nơi ấy và khi trú thì trú ở nơi ấy.

Ở đây, "khởi sinh" có nghĩa là sự khởi sinh đầu tiên, "trú" có nghĩa là sự khởi sinh lập đi lập lại nhiều lần. Hoặc theo phụ chú giải thì "khởi sinh" cũng có nghĩa là khởi sinh hay xảy ra trong tâm và "trú" có nghĩa là nằm ngủ hay tiềm tàng trong tâm.
Có ba mức độ phiền não:

- Phiền não ngủ ngầm hay tiềm ẩn,
- Phiền não khởi sinh và
- Phiền não tác động.

Vào lúc bạn không giận hay bực mình ai thì tạm gọi là sân hận vắng mặt trong bạn. Nhưng khả năng nổi giận vẫn có mặt trong bạn ở trạng thái tiềm ẩn. Khi có nguyên nhân thì bạn nỗi sân. Sân hận khởi sinh trong tâm rồi nỗi lên bề mặt. Trước kia sự sân hận không hiện diện trong tâm bạn, nhưng nay, khi bạn sân hận thì sự sân hận thật sự có mặt. Ðó là phiền não đã từ giai đoạn tiềm ẩn chuyển sang giai đoạn khởi sinh, và giai đoạn kế tiếp là bộc phát ra hành động. Khi phiền não đã bước sang giai đoạn này thì phiền não không còn ở trong tâm mà nhảy ra ngoài bằng tác động. Lúc bấy giờ bạn có thể gây gỗ, có thể đánh đập và có thể giết người nữa. Giai đoạn phiền não biểu hiện qua hành động là giai đoạn thô tháo nhất của sân hận. ở đây "trú" thuộc vào giai đoạn phiền não thứ nhất, đó là giai đoạn tiềm ẩn, và "khởi sinh" là ở giai đoạn phiền não thứ hai. Ðối với sự vật đẹp đẽ, đáng yêu thì loại phiền não này khởi sinh và tự lập đi lập lại nhiều lần; hoặc nó tiềm ẩn trong những vật đáng yêu đó và tùy thuộc vào chúng mà nổi dậy.

Và cái gì trên đời là những vật đáng yêu đáng mến?
Mắt trên cõi đời là vật đáng yêu, đáng mến. Tham ái đó, khi sinh khởi thì sinh khởi ở đấy và khi trú thì trú ở đấy.
Tai trên cõi đời là vật đáng yêu, đáng mến. Tham ái đó, khi sinh khởi thì sinh khởi ở đấy và khi trú thì trú ở đấy.
Mũi trên cõi đời là vật đáng yêu, đáng mến. Tham ái đó, khi sinh khởi thì sinh khởi ở đấy và khi trú thì trú ở đấy.
Lưỡi trên cõi đời là vật đáng yêu, đáng mến. Tham ái đó, khi sinh khởi thì sinh khởi ở đấy và khi trú thì trú ở đấy.
Thân trên cõi đời là vật đáng yêu, đáng mến. Tham ái đó, khi sinh khởi thì sinh khởi ở đấy và khi trú thì trú ở đấy.
Tâm trên cõi đời là vật đáng yêu, đáng mến. Tham ái đó, khi sinh khởi thì sinh khởi ở đấy và khi trú thì trú ở đấy [24]

Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm có thể là những vật đáng yêu, đáng mến và bạn có thể bị dính mắc, tham luyến vào chúng nên tham ái khởi sinh và trú trong tâm bạn.

Hình sắc, âm thanh, mùi, vị hoặc sự xúc chạm và đối tượng của tâm (sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp) là những vật đáng yêu, đáng mến.

Khi bạn dính mắc tham luyến vào chúng thì ái dục khởi sinh và trú trong tâm bạn

Nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức trên cõi đời đều là những vật đáng yêu, đáng mến.

"Nhãn thức" có nghĩa là sự nhận biết từ mắt hay còn gọi là thức thấy. Những thức khác cũng được hiểu tương tự như vậy.

Nhãn xúc, nhĩ xúc, tỉ xúc, thiệt xúc, thân xúc, ý xúc trên cõi đời đều là những vật đáng yêu, đáng mến.

"Nhãn xúc" có nghĩa là sự xúc chạm bằng tâm khởi lên khi vật thấy, mắt và nhãn thức phối hợp với nhau. Nhãn xúc là một tâm sở.

Nhãn thọ, nhĩ thọ, tỉ thọ, thiệt thọ, thân thọ, ý thọ trên cõi đời đều là những vật đáng yêu, đáng mến

Tùy thuộc vào và song song với xúc mà thọ phát sinh.

Nhãn tưởng, nhĩ tưởng, tỉ tưởng, thiệt tưởng, thân tưởng, ý tưởng trên cõi đời đều là những vật đáng yêu, đáng mến.

Cùng với nhãn thức v.v... mà tưởng cũng khởi lên. Tưởng (sa~n~na) đã tạo nên tướng hay hình ảnh hoặc dấu hiệu, là một điều kiện để nhận ra rằng "chính là nó", giống như thợ mộc làm dấu trên gỗ để khi dùng có thể nhận ra khúc gỗ mà mình đã đánh dấu. Khi bạn thấy một đối tượng thì bạn ghi nhận "đây là đàn ông, đây là đàn bà" hay "cái này đẹp" thì tưởng khởi sinh trong bạn.

Tác ý liên quan đến sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp là những vật đáng yêu, đáng mến.

"Tác ý" là cái gì mà mình muốn, cố ý làm. Tác ý cũng là một tâm sở. Nó hoàn thành công năng của chính nó và công năng của những tâm sở khác.

Sắc ái, thinh ái, hương ái, vị ái, xúc ái, pháp ái là những vật đáng yêu, đáng mến.

"Sắc ái" hay "tham ái vào hình sắc", "thinh ái" hay "tham ái vào âm thanh".... là kết quả của các loại ái dục khác. Sắc ái, thinh ái... là chân lý cao cả thứ nhất (khổ). Ái dục phát sinh từ sắc ái này là loại chân lý cao cả thứ hai (tập đế). Khi bạn bắt đầu biết rằng bạn có sắc ái, thinh ái... thì bạn hiểu được chân lý thứ nhất. Khi bạn bắt đầu biết rằng sắc ái, thinh ái... này đã gây nên một loại ái dục khác thì bạn hiểu chân lý thứ hai.

Tầm hay nghĩ tưởng liên quan đến sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp là những vật đáng yêu, đáng mến.

"Tầm", tầm ở đây có nghĩa là hướng tâm đến đối tượng. Tầm ở đây phải hiểu theo nghĩa của tầm "vitakka" trong Vi Diệu Pháp, nó là một tâm sở.

Tứ hay vọng tưởng liên quan đến sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp là những vật đáng yêu, đáng mến.

"Tứ" (vicaara) theo Vi Diệu Pháp là đặt tâm trên đối tượng cũng là một tâm sở. Sự khác biệt giữa vitakka và vicaara được giảng giải trong Thanh Tịnh Ðạo (Visuddhimagga) như sau:

Tầm (vitakka) là sự xúc chạm đầu tiên của tâm với đối tượng, có tính cách vừa thô thiển vừa sơ khai, giống như đánh vào chuông. Tứ (vicaara) là tác động giữ tâm trên chuông trong ý nghĩa rằng tác động này là vi tế với đặc điểm riêng biệt của áp lực liên tục, tựa như tiếng chuông ngân. [25]

Tất cả những yếu tố trên đều đáng yêu, đáng mến. Chúng là đối tượng của tham ái. Tham ái tùy thuộc vào chúng mà khởi sinh và trú.
3. Chân lý cao thượng về sự chấm dứt đau khổ
Chân lý thứ ba còn gọi là Diệt đế, chân lý về sự chấm dứt đau khổ, thường được hiểu là Niết Bàn (nibbaana). Ðức Phật đã diễn tả chân lý cao thượng thứ ba như sau:
Nó hoàn toàn diệt tắt, bằng cách loại trừ, loại bỏ, hay vất bỏ hoặc giải thoát khỏi và không dính mắc vào chính ái dục này.
Chân lý cao thượng về sự chấm dứt đau khổ có nghĩa là hoàn toàn dập tắt bằng cách loại trừ ái dục đã được diễn tả trong chân lý hay diệu đế thứ hai. "Hoàn toàn dập tắt bằng cách loại trừ" được dịch từ câu Paa.li: Asesa-viraaga-nirodha. Câu Paa.li này có thể được dịch một cách khác, chẳng hạn như: "Hoàn toàn diệt tắt và hoàn toàn loại trừ chính ái dục đó". Có nghĩa là chân lý cao cả về sự chấm dứt đau khổ hay Niết Bàn là sự dập tắt hay loại trừ ái dục. Chân lý thứ ba hay diệt đế chẳng khác nào một loại dụng cụ để khử trừ ái dục. Khi thiền sinh nhận chân được chân lý hay giác ngộ thì tâm họ khởi sinh một loại tâm gọi là "đạo tâm". Ðạo tâm nhận Niết Bàn hay sự diệt tắt đau khổ làm đối tượng và có công năng loại trừ ái dục hay phiền não trong tâm.
Ðạo tâm đã loại trừ phiền não như thế nào? Phải chăng đạo tâm loại trừ phiền não quá khứ? Nếu vậy thì nó chẳng có hiệu quả gì. Nó chẳng loại trừ được gì cả, bởi vì vào lúc có đạo tâm thì phiền não đã vắng mặt rồi. Phải chăng đạo tâm diệt trừ phiền não tương lai? Nếu vậy thì đạo tâm cũng chẳng có hiệu quả gì, bởi vì vào lúc có đạo tâm thì những phiền não tương lai chưa có mặt. Vậy thì, phải chăng đạo tâm diệt trừ phiền não trong hiện tại. Nếu như vậy ta có thể nói rằng đạo tâm đi cùng với phiền não. Nhưng theo Vi Diệu Pháp thì thiện và bất thiện tâm sở không thể khởi sinh cùng lúc được cho nên đạo tâm và phiền não không thể đồng sanh khởi. Cũng có thể lập luận rằng những phiền não khởi sinh không cùng với một loại tâm nào cả. Nhưng không hề có chuyện một phiền não trong hiện tại không phối hợp với một tâm. Bởi vậy, chúng ta không thể nói rằng đạo tâm loại trừ phiền não trong hiện tại. Như thế, tóm lại hình như có thể nói rằng đạo tâm chẳng loại bỏ được gì cả.
Vậy đạo tâm đã loại trừ được gì?
Theo các nhà chú giải thì phiền não "là mãnh đất để cấy trồng" và mãnh đất này đã bị loại trừ bỡi đạo tâm. "Ðất" ở đây có nghĩa là ngũ uẩn trong tam giới, là đối tượng của Thiền minh sát (vipassanaa). "Ðất để trồng" có nghĩa là những phiền não có thể khởi sinh đối với ngũ uẩn này. Phiền não bị loại trừ bởi đạo tâm không thuộc vào quá khứ, cũng không thuộc vào tương lai, cũng không thuộc vào hiện tại. Cái mà đạo tâm loại trừ là phiền não ngủ ngầm hay khả năng trổi dậy của phiền não. Bạn có phiền não nhưng không phải phiền não lúc nào cũng có mặt trong tâm bạn. Bởi vì phiền não ngủ ngầm chỉ khởi dậy trong tâm bạn khi có điều kiện, nên bạn có thể nói rằng bạn có những phiền não này mặc dầu hiện tại chúng không có mặt. Bạn chắc chắn có loại phiền não ngủ ngầm này và có thể loại trừ khả năng khởi sinh phiền não của chúng. Chúng ta hãy lấy ví dụ về một cây xoài để hiểu thêm về sự loại trừ phiền não. Nếu bạn không muốn cho cây xoài ra trái, bạn không cần phải loại trừ trái của chúng trong quá khứ, trong hiện tại hay trong tương lai mà bạn phải dùng thuốc hoá học để khiến khả năng ra trái trong tương lai của cây xoài bị loại trừ. Tương tự như thế, không phải là loại trừ phiền não quá khứ, hiện tại hay tương lai mà loại trừ khả năng khởi sinh phiền não trong tương lai. Vào lúc có đạo tâm thì phiền não ngủ ngầm hay khả năng khởi sinh phiền não bị hũy diệt và đạo tâm lấy sự chấm dứt đau khổ hay Niết Bàn làm đề mục[26]
Chân lý thứ ba hay Niết Bàn (nibbaana) rất khó diễn giải bởi vì Niết Bàn không thuộc vào thế giới này. Bởi vì chúng ta đã quen sống trong thế tục này, nhìn sự vật theo nhãn quan thế tục nên khó có thể hiểu được Niết Bàn. Niết Bàn khác hẵn với những gì mà chúng ta biết hay từng kinh nghiệm qua. Câu chuyện về con rùa rời khỏi nước đi chơi trên đất liền trở về gặp cá cho ta hiểu phần nào sự khó khăn để hiểu Niết Bàn.
Rùa lên đất liền chơi trở về gặp cá. Cá hỏi rùa đi đâu, rùa trả lời:
- Mình vừa mới đi bộ trên đất liền.
Cá hỏi:
- Bạn bơi trên đất liền phải không?
Rùa trả lời:
- Không, tôi đi bộ trên đất.
Cá không thể nào hiểu được thế nào là đất liền bởi vì cá chưa bao giờ có kinh nghiệm như vậy. Cá nghĩ rằng đất liền phải là một loại chất lỏng mà nó có thể bơi lội trong đó.
Cũng vậy, Niết Bàn khác biệt với những gì mà chúng ta thường sống và những gì mà chúng ta có hay chúng ta kinh nghiệm được trong thế gian này. Thật khó để hiểu hay để mô tả Niết Bàn.
Bởi vì Niết Bàn hoàn toàn đối nghịch lại những điều kiện trên thế gian nên Niết Bàn thường được diễn tả bằng những từ phủ định như là: diệt tắt đau khổ, không có duyên sinh, không tướng, không sinh, không già, không đau, không chết. Phần lớn đều được diễn tả bằng những từ phủ định; bởi vì khó có thể diễn tả bằng những từ xác định được. Chẳng hạn có người bảo bạn hãy diễn tả cho biết thế nào là sức khỏe. Bạn làm thế nào để diễn tả? Phải chăng bạn có thể nói đó là sự vắng mặt của đau yếu, bệnh hoạn.
Tuy rằng chúng ta dùng hình thức phủ định để mô tả Niết Bàn nhưng điều này không có nghĩa Niết Bàn là phủ định. Niết Bàn không phủ định cũng không xác định vì nó không hiện hữu. Chỉ có những gì hiện hữu mới có phủ định hay xác định. Niết Bàn không phải là một trạng thái cũng không phải là một tình trạng hay điều kiện của tâm trong một thời gian đặc biệt nào đó, cũng không phải là một vị trí hay một nơi chốn hay cảnh giới nào. Một cách đơn giản là bạn không thể nào mô tả được Niết Bàn. Niết Bàn chỉ có nghĩa là dập tắt phiền não và chấm dứt đau khổ.
Nhiều người hỏi rằng liệu có hạnh phúc trong Niết Bàn không? Câu hỏi này cũng không thích hợp bởi vì nó đã nêu tiền đề rằng Niết Bàn là một nơi hay một sự hiện hữu hoặc một trạng thái của tâm. Vì Niết Bàn không phải là một nơi hay một sự hiện hữu hoặc một trạng thái của tâm nên bạn không thể nói có đau khổ hay hạnh phúc trong Niết Bàn. Niết Bàn là sự vắng bóng của đau khổ và vắng bóng của phiền não.
Thêm vào đó, Niết Bàn cũng không phải là kết quả của con đường dẫn đến Niết Bàn. Chỉ có sự nhận chân hay sự đạt Niết Bàn mới là kết quả của đạo. Ðó là kết quả của Thiền Minh Sát. Nếu Niết Bàn là kết quả của một điều gì đó thì Niết Bàn phải có khởi đầu và chấm dứt. Nếu có khởi đầu và chấm dứt thì Niết Bàn không vĩnh cửu và không phải là hạnh phúc thật sự. Niết Bàn không phải là kết quả của đạo cũng như thành phố không phải là kết quả của con đường, nhưng muốn đến được thành phố thì phải dùng con đường. Giác ngộ hay Niết Bàn là kết quả thực hành Thiền Minh Sát. Không thể nói Niết Bàn là kết quả của một thứ gì cả. Cũng không thể nói Niết Bàn là có hình dáng, màu sắc, kích thước hay tuổi tác. Chúng ta hãy nhớ lại những câu hỏi mà vua Milinda đã hỏi Ðại đức Naagasena ở chương trước. Ðại đức đã nói rằng: "Không thể có cái gì để đối chiếu được, thưa Ðại vương, không thể dùng ví dụ hay lý luận, hay những nguyên nhân gì hay những phương pháp gì để chỉ cho thấy rõ hình dáng, mô mẫu, tuổi tác hay kích thước của Niết Bàn".[27]
Bạn không thể nói Niết Bàn là sáng hay mờ, tròn hay vuông, lớn hay nhỏ hay bất kỳ thế nào. Không thể dùng những ngôn từ như thế để mô tả Niết Bàn được. Kinh thứ mười một trong Trường Bộ Kinh và kinh thứ bốn mươi chín trong Trung Bộ Kinh mô tả Niết Bàn là Sabbatopabha. Các nhà luận sư đã giải thích danh từ này là "chiếu sáng khắp mọi nơi". Tuy nhiên, không thể hiểu nghĩa đen như vậy. Niết Bàn được gọi là "chiếu sáng", bởi vì nó không bị ô nhiễm bởi phiền não. Hòa thượng Mahasi đã giải thích như sau:
Sắc hay vật chất có thể bị ô nhiễm vì bụi bặm. Danh như tâm vương hay tâm sở có thể tương ưng với tham, sân, si... bởi vậy, chúng có thể bị ô nhiễm. Ngay cả những tâm sở thiện cũng bị ô nhiểm khi có tham, sân, si đi trước hay theo sau. Trong khi đó Niết Bàn không thể tiếp xúc với bất kỳ ô nhiễm nào nên hoàn toàn tinh khiết. Ðó là ý nghĩa của Niết Bàn đã được các nhà chú giải gọi là "chiếu sáng khắp mọi nơi". Nhiều người dựa vào sự giải thích của chú giải cho rằng Niết Bàn là một ánh sáng rất sáng, nhưng ánh sáng là vật chất hay "sắc" (và không có vật chất trong Niết Bàn và chính Niết Bàn cũng không phải là vật chất) và như vậy lời giải thích của các nhà luận giải đi ngược lại lời dạy của Ðức Phật. Chỉ có thể giải thích rằng chỉ có sự diệt tận mới chiếu sáng khắp mọi nơi bởi vì nó hoàn toàn thoát khỏi mọi ô nhiểm của các pháp có điều kiện (pháp hành hay pháp hữu vi) là thích hợp mà thôi.[28]
Ðức Phật mô tả Niết Bàn, trong bản kinh đầu tiên được nói trước đây như sau:
Niết Bàn được biết (bởi trí tuệ của thánh đạo) không thể thấy được (bằng mắt trần). Nó không có giới hạn (sinh, diệt hay những gì khác sau khi có mặt), nó sáng tỏ khắp mọi nơi. ở đó không có thủy đại, không có địa đại, không có hỏa đại, không có phong đại. ở đó không có dài, không có ngắn, không có nhỏ, không có lớn, không có đẹp, không có xấu. ở đó thân và tâm đều diệt tận. Với sự diệt tận của thức tâm (nghiệp thức và tử thức của Alahán) tất cả mọi thứ ấy (thân tâm hay danh sắc) đều chấm dứt.
Không nên có cảm tưởng sai lầm rằng Niết Bàn chỉ được diễn tả dưới hình thức phủ định. Niết Bàn cũng được diễn tả dưới hình thức xác định nữa, như: Chân lý, bờ bên kia, khó thấy, vĩnh viễn, tốt đẹp, an toàn, kỳ diệu, nguyên vẹn, thanh tịnh, tinh khiết, hải đảo, chỗ trú ngụ, an lạc cao tột v.v... [29]
Cần nên hiểu rằng, mặc dầu Niết Bàn không thể được mô tả một cách đầy đủ, mặc dầu nó không được hiện hữu trong ý nghĩa là phải có ba giai đoạn hiện hữu: sinh, trụ, diệt, nhưng Niết Bàn là thực hữu. Niết Bàn có nơi sự chấm dứt ái dục, chấm dứt phiền não và chấm dứt đau khổ.
Khi mô tả chân lý thứ ba Ðức Phật dạy: "Ðó là sự hoàn toàn diệt tắt ái dục". Như vậy Ðức Phật mô tả sự diệt tắt đau khổ như là sự diệt tắt ái dục. Ðau khổ chấm dứt với sự chấm dứt ái dục.
Các nhà luận giải cho rằng Ðức Phật có thái độ như con sư tử. Sư tử hướng sức mạnh mình vào người bắn tên chứ không phải vào mũi tên; cũng vậy, Ðức Phật đối đầu với nguyên nhân chứ không với hậu quả. Khi dạy sự chấm dứt đau khổ Ðức Phật đã đối đầu với nguyên nhân. Khi nguyên nhân chấm dứt thì hậu quả (đau khổ) cũng bị diệt. Như vậy, muốn tận diệt đau khổ thì bạn phải tận diệt ái dục.[30.]
Mặc dầu Niết Bàn, theo đặc tính an bình hay sự an bình, thì chỉ có một. Nhưng chúng ta có thể nói đến hai loại Niết Bàn: Hữu Dư Niết Bàn và Vô Dư Niết Bàn. Hữu Dư Niết Bàn (Sa-upaadisasena nibbaana) là Niết Bàn mà vẫn còn có ngũ uẩn và Vô Dư Niết Bàn (anupaadisesa nillaana) là Niết Bàn không còn ngũ uẩn. Vị Alahán đã đoạn tận tất cả phiền não, nhưng vị Alahán vẫn còn có thân và tâm, và thân tâm này là kết quả của nghiệp quá khứ. Bởi thế Niết Bàn được các vị Alahán chứng ngộ trong khi các ngài còn sống được gọi là Hữu Dư Niết Bàn vì vẫn còn ngũ uẩn. Khi vị Alahán chết thì ngũ uẩn còn lại vốn là đau khổ ngừng hiện hữu. Sự chấm dứt đau khổ vào lúc chết của vị Alahán được gọi là Vô Dư Niết Bàn, nghĩa là Niết Bàn không còn ngũ uẩn nữa. Hữu Dư Niết Bàn còn được gọi là "kilesa parinibbaana" hay "phiền não niết bàn", có nghĩa là hoàn toàn diệt tắt phiền não, và Vô Dư Niết Bàn được gọi là "khanda parinibbaana" hay "ngũ uẩn niết bàn" có nghĩa là hoàn toàn tận diệt ngũ uẩn. Trong lúc còn sống, vị Alahán kinh nghiệm phiền não Niết Bàn và khi chết thì ngũ uẩn Niết Bàn.
Ðức Phật cũng đã giải thích khi nào ái dục bị loại trừ và khi nào ái dục chấm dứt. Ngài dùng những từ tương tự sau đây để giảng giải chân lý thứ hai:

Và này, các thầy tỳ khưu, ái dục này khi bị loại trừ thì loại trừ ở đâu và ái dục này khi bị diệt tận thì diệt tận ở đâu? Bất kỳ vật gì trên đời là đáng yêu, đáng mến, ái dục này khi bị loại trừ thì loại trừ ở đấy, khi diệt tận thì diệt tận ở đấy.

Khi ái dục khởi sinh thì nó khởi sinh trên những vật gì khả ái trên thế gian này và khi ái dục bị loại trừ và diệt tận thì nó cũng bị loại trừ và diệt tận trên chính đối tượng tham ái đó. Ðó là sự tham ái vào vật đáng yêu bị loại trừ và diệt tận. Những vật đáng yêu, đáng mến nói ở đây cũng là những vật đáng yêu, đáng mến đã được đề cập đến trong đoạn nói về chân lý cao thượng thứ hai, như mắt, tai, mũi, lưỡi v.v...
4. Bát Chánh Ðạo
Chân lý cao thượng cuối cùng là chân lý cao thượng về con đường dẫn đến sự diệt khổ. Ðó là Bát Chánh Ðạo hay Trung Ðạo của Ðức Phật.

Và này các thầy tỳ khưu, Ðạo Ðế dẫn đến sự chấm dứt khổ đau là gì? Ðó là Bát Chánh Ðạo tức là Chánh Kiến, Chánh Tư Duy hay Chánh Hướng Tâm, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, và Chánh Ðịnh.

Chánh Kiến

Và này các thầy tỳ khưu, thế nào là Chánh Kiến? Biết về sự khổ, biết nguyên nhân của sự khổ, biết về sự chấm dứt khổ, biết về con đường dẫn đến nơi chấm dứt sự khổ, này các thầy tỳ khưu, như thế gọi là Chánh Kiến.

Ở đây, Chánh kiến có nghĩa là sự hiểu biết trực tiếp về Tứ Diệu Ðế đạt được qua sự thực hành. Còn có những loại Chánh Kiến khác, đó là biết rằng chúng sanh có nghiệp và quả của nghiệp, và hiểu biết trực tiếp ba tính chất của các pháp hữu vi.
Chánh Tư Duy

Và này các thầy tỳ khưu, thế nào là Chánh Tư Duy? Ly dục tưởng, ly sân tưởng, ly hại tưởng. Này các thầy tỳ khưu, đó là Chánh Tư Duy.

"Ly dục tưởng", là suy tư đến sự từ bỏ, trở thành một vị tỳ khưu hay một ẩn sĩ thực hành thiền để đắc các tầng thiền (jhaana), đạo và quả.
"Ly sân tưởng" là có tư tưởng từ ái. Khi bạn thực hành thiền niệm tâm từ thì Chánh Tư Duy này sẽ nỗi bật trong tâm bạn.
"Ly hại tưởng" là có tâm bi mẫn. Khi bạn thiền niệm tâm bi bạn "cầu mong cho tất cả chúng sanh thoát khỏi phiền muộn..." thì loại Chánh Tư Duy này sẽ tràn ngập tâm bạn.
Thanh Tịnh Ðạo giải thích Chánh Tư Duy là: "hướng tâm đến Niết Bàn". Theo vi diệu pháp thì Chánh Tư Duy là tâm sở "tầm" (vitakka) có nghĩa là khởi đầu áp đặt tâm vào đối tượng. Nhờ sự trợ giúp của vitakka mà tâm hướng đến đối tượng khiến cho Chánh Tư Duy sinh khởi; bởi vậy mặc dầu dịch là Chánh Tư Duy nhưng không có nghĩa là suy nghĩ mà là hướng tâm đến đối tượng thiền. Ta có thể dịch Sammaa sa"mkappa là Chánh Tư Duy hay Chánh Hướng Tâm tùy theo trường hợp.
Chánh Ngữ

Chánh Ngữ là không nói dối, không nói đâm thọc, không nói lời nói dữ, không nói lời vô ích.

Nói dối nghĩa là nói lời không thật. Nói đâm thọc là đem chuyện người này nói cho người kia nghe, và đem chuyện người kia nói cho người này nghe khiến họ chia rẽ nhau. Nói lời nói dữ là nói lời nói nặng nề, xúc phạm, nhục mạ, chữi rủa, mắng nhiếc. Và lời nói vô ích là nói những lời nói không đem lại lợi ích và không có ý nghĩa gì cả. Tự chế, không nói bốn tà ngữ trên gọi là Chánh Ngữ. Khi bạn tránh xa các tà ngữ trên thì Chánh Ngữ sẽ có mặt trong bạn.
Chánh Nghiệp

Không sát sanh, không trộm cắp, không tà hạnh.

Như vậy Chánh Nghiệp là tránh xa ba tà nghiệp về thân.
Chánh Mạng
Chánh Mạng được mô tả trong kinh Tứ Niệm Xứ như sau:

Ở đây, này các thầy tỳ khưu, một vị thánh đệ tử loại bỏ tà mạng, sống Chánh Mạng.

Ðức Phật cho biết năm nghề nghiệp sau đây là tà mạng:

1) Buôn bán khí giới
2) Buôn bán người
3) Buôn bán thịt
4) Buôn bán rượu
5) Buôn bán thuốc độc [31]

Tránh làm các nghề nghiệp trên và làm nghề lương thiện là Chánh Mng. Một phật tử chân chánh phải tránh xa các nghề nghiệp bất thiện trên.
Chánh Mạng còn có nghĩa là không phạm bốn tà ngữ và ba tà nghiệp trong lối sống.
Ba yếu tố: Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng được gọi là vitati có nghĩa là tự chế, thuộc về nhóm Giới.
Có ba loại tự chế: Tự chế do cơ hội, tự chế do giới luật, tự chế do hoàn toàn loại trừ.
Ðôi khi một người không giữ giới nhưng gặp trường hợp có thể làm điều sai lầm thì họ tự chế không làm điều sai lầm đó. Họ tự suy nghĩ đến thanh danh, tuổi tác và kinh nghiệm của mình nên họ tự khuyên nhủ: "Ta không nên làm điều đó, điều đó không hợp với tư cách của ta". Tự chế như thế là tự chế do cơ hội.
Ðôi khi một người giữ giới, hành thiền rồi sau đó gặp hoàn cảnh có thể làm điều sai lầm họ liền nhớ lại giới luật mình đã thọ và họ tự chế làm điều sai lầm ấy. Ðó là tự chế do giới luật.
Nhưng khi tự chế đã được thực hiện trọn vẹn nhờ đã loại bỏ tất cả phiền não lúc bước vào thánh đạo (ariya magga) thì gọi là tự chế do hoàn toàn loại trừ.
Trong A.t.thasaalinii có nói đến hai câu chuyện về tự chế do cơ hội và tự chế do giới luật:
Ở Tích Lan có một cư sĩ tên là Cakkana. Lúc còn trẻ,mẹ Cakkana đau một loại bệnh mà thầy thuốc bắt phải ăn thịt thỏ tươi. Người anh bảo Cakkana ra đồng bắt thỏ. Cakkana đi thẳng đến cánh đồng. Một con thỏ đang ăn thấy Cakkana vội bỏ chạy và dính vào một bụi dây leo, kêu la sợ hãi. Cakkana theo tiếng kêu và bắt được thỏ. Cầm thỏ trên tay Cakkana nghĩ: "Ta đã có thuốc cho mẹ rồi". Nhưng Cakkana lại nghĩ: "Lấy sinh mạng của một chúng sanh khác để cứu sinh mạng mẹ mình thì chẳng phải là phương cách tốt đẹp". Thế là Cakkana thả thỏ ra và nói: "Thỏ ơi, hãy đi ăn cỏ và uống nước thoải mái với các bạn khác trong rừng". Trở về nhà tay không, Cakkana gặp anh. Người anh hỏi:
- Em bắt được thỏ không?
Cakkana thuật lại mọi chuyện. Người anh mắng cậu bé một trận nhưng Cakkana vẫn không giận dữ. Cakkana đến gần bên mẹ với lòng thành thật nói rằng: "Từ lúc sinh ra đến nay con chưa giết hại một sinh vật nào. Với lời thành thật này cầu mong mẹ lành bệnh". Do năng lực của lời nói thành thật đó, mẹ Cakkana lành bệnh.
Câu chuyện thứ hai nói đến một cư sĩ sống ở núi Uttara-vaddhamara.
Sau khi xin giới từ trưởng lão Pingalabuddharakhita ở chùa Ambariya, cư sĩ ra đồng làm việc. Anh ta chăm lo cày bừa thửa ruộng của mình. Trưa hôm ấy, sau khi ăn cơm xong anh nằm nghỉ. Lúc thức dậy không thấy con bò đâu nữa, anh bèn chạy đi tìm. Anh vào núi Uttaravaddhhamra thì bị một con trăn quấn chặt. Sẵn rìu trong tay anh ta nghĩ: "Ta sẽ cắt đầu con trăn bằng cái rìu bén này". Nhưng anh lại nghĩ tiếp: "Ta mới xin giới sáng nay, ta không nên có ý nghĩ sát hại đó". Sau khi suy nghĩ ba lần, anh ta tự nhủ: "Ta phải giữ giới và chịu chết". Sợ còn giữ rìu trong tay, khi đau quá, có thể thay đổi ý định nên anh vất rìu ra thật xa. Ngay khi đó, trăn nới lỏng mình và bò đi nơi khác
Chánh Tinh Tấn
Chánh Tinh Tấn là cố gắng loại trừ những điều xấu đã có, cố gắng ngăn ngừa những điều xấu chưa xảy ra, cố gắng làm những việc lành đã từng làm, cố gắng làm những việc lành chưa có.
Làm thế nào để loại trừ những điều bất thiện đã khởi sinh? Thật ra chúng đã khởi sinh và đã diệt mất rồi. Như vậy phải hiểu như thế nào về câu: "loại trừ những điều bất thiện đã khởi sinh"? Câu này có nghĩa là loại trừ những bất thiện mà bạn đã có trong quá khứ. Khi bạn nhớ đến những điều bất thiện đã làm thì bạn tạo ra những điều bất thiện mới bởi vì khi nghĩ đến những điều bất thiện đã làm, bạn nhớ lại với tâm hối hận, ăn năn mà hối hận ăn năn cũng là một bất thiện tâm. Hối hận ăn năn không những làm cho bạn khốn khổ mà còn làm gia tăng sự bất thiện của bạn. Bởi vậy, cách tốt nhất là hãy tự hứa không làm những điều bất thiện đó nữa trong tương lai và quên hẵn những điều bất thiện trong quá khứ đi. Ðó là những điều mà Ðức Phật đã dạy khi Ngài nói:

Bây giờ, này gia chủ, học trò phải có lòng tin tưởng vào vị thầy và suy tư:
Bằng nhiều cách Ðức Thế tôn đã khiển trách, khiển trách nặng nề sự sát sanh. Ngài còn dạy thêm: "Hãy tự chế, không sát sanh", nhưng đã có những chúng sanh nhiều lần bị chết bởi ta rồi. Ðấy là việc làm không tốt đẹp, việc làm bất thiện. Tuy nhiên, nếu ta ân hận về những việc đã làm (sát sanh) thì hành động ác này cũng đã làm rồi, không thể cứu vãn lại được." Thế nên, hãy suy nghĩ đến việc loại trừ sát hại và tự chế sát sanh trong tương lai. Như vậy là người đó đã tránh xa hành động ác.[33]

Phương pháp hoàn hảo nhất để loại trừ các bất thiện pháp trong quá khứ hay nghiệp là thực hành Thiền Minh Sát và trở thành một vị Alahán. Ðức Phật đã nói với Ðại Ðức Angulimala, nguyên là một tên cướp giết người nhưng về sau trở thành một vị Alahán: "Người nào trước làm việc ác, nay làm việc lành người ấy chẳng khác nào mặt trăng ra khỏi vầng mây u ám tỏa ánh sáng lung linh xuống trần gian đen tối".[34]
Chánh Niệm
Chánh niệm bao gồm trong bốn căn bản của sự Chánh niệm trong Tứ Niệm Xứ: niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp.
Chánh Ðịnh
Ðức Phật lấy bốn tầng thiền để chỉ cho Chánh định. Mặc dầu bốn tầng thiền thuộc về thiền vắng lặng, nhưng bốn tầng thiền này cũng có thể làm căn bản cho Thiền Minh Sát. Ðối với những ai chọn thiền vắng lặng như con đường tu tập giác ngộ, nghĩa là đạt các tầng thiền vắng lặng trước rồi sau đó chuyển sang Thiền Minh Sát, thì các tầng thiền này có thể được chọn làm đối tượng để hành Thiền Minh Sát và như vậy các tầng thiền vắng lặng đã trở thành căn bản cho Thiền Minh Sát. Tuy nhiên, ở đây cũng nên hiểu rằng "sát na định" là Chánh Ðịnh bởi vì nếu không có sát na định thì sẽ không có Thiền Minh Sát cũng như sự giác ngộ. "Sát na định" có thể có được khi thiền sinh giữ tâm trên đối tượng trong một thời gian ngắn, một vài sát na chẳng hạn. Khi thiền sinh có thể giữ tâm trên đề mục lâu hơn, khoảng năm mười phút cho đến nửa tiếng, thì thiền sinh có tạm thời định. Vào lúc ấy thiền sinh có rất ít phóng tâm và ngay khi có phóng tâm đi nữa thiền sinh cũng có thể loại trừ được ngay.
Trong kinh Tứ Niệm Xứ này cũng như trong nhiều kinh khác, Chánh Ðịnh được mô tả bao gồm bốn tầng định.

Này các thầy Tỳ khưu, thế nào là chánh định?
Ở đây, này các thầy tỳ khưu, tỳ khưu hoàn toàn ly dục, hoàn toàn ly bất thiện pháp, chứng đạt và an trú trong thiền thứ nhất, kèm với Tầm, Tứ, Hỷ, Lạc phát sinh từ sự ẩn cư. Loại bỏ Tầm, Tứ, tỳ khưu chứng đạt và an trú trong thiền thứ hai, với nội tỉnh nhất tâm, không tầm, không tứ và với hỉ lạc phát sinh từ định tâm. Loại bỏ Hỉ, tỳ khưu trú trong xả, với chánh niệm và tĩnh giác, thân tâm cảm nhận hạnh phúc, tỳ khưu chứng đạt và an trú trong thiền thứ ba đúng như các bậc thánh đã tuyên bố:"tỳ kheo trú hạnh phúc trong xả và niệm," (xả niệm lạc trú). Loại bỏ Lạc và khổ, và với sự biến mất của hỉ và ưu trước đây tỳ khưu chứng và trú trong thiền thứ tư, không khổ không lạc với chánh niệm thanh tịnh tạo nên bởi xả thọ (xả niệm thanh tịnh). Này các thầy tỳ khưu, như vậy gọi là Chánh Ðịnh.

Muốn biết thêm về các tầng thiền hãy xem Chương Bốn của quyển Thanh Tịnh Ðạo (Visuddhi-magga).
Một cách tổng quát, điều quan trọng cần biết về các tầng thiền là "dục lạc" và các tầng thiền đối kháng nhau. Dục lạc là chướng ngại của các tầng thiền. Khi bạn muốn đạt các tầng thiền thì bạn hãy tránh xa dục lạc và tinh tấn hành thiền vắng lặng. Dục lạc đối kháng với sự định tâm. Dục lạc cũng là chướng ngại đối với Thiền Minh Sát nữa. Bạn không nên trộn lẫn Thiền Minh Sát với dục lạc ngũ trần. Khi hành Thiền Minh Sát sự thực tập phải thật thanh tịnh nghĩa là không thể trộn lẫn Thiền Minh Sát với bất cứ gì dính líu đến dục lạc ngũ trần.
Như bạn đã biết, tám chi của Bát Chánh Ðạo hay là Ðạo Ðế trong Tứ Diệu Ðế dẫn đến sự chấm dứt phiền não. Khi bạn thực tập Thiền Minh Sát, bạn đã đi trên con đường này.
Năm chi trong Bát Chánh Ðạo là các chi tích cực. Ðó là Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, và Chánh Ðịnh. Chúng được gọi là những chi tích cực vì chúng hoạt động tích cực trong khi thiền sinh hành thiền. Nếu không có Chánh Tư Duy, ở đây có nghĩa là Chánh Hướng Tâm, thì thiền sinh không thể hướng tâm vào đối tượng. Nếu không có Chánh Tinh Tấn hay nỗ lực thì thiền sinh cũng không thể đưa tâm đến đối tượng được. Nếu không có Chánh Niệm thì tâm không thể chạm đối tượng và chìm sâu vào đối tượng. Nếu không có Chánh Ðịnh thì tâm không thể ở tại đối tượng. Nếu không có Chánh Kiến thì tâm không thể xuyên thấu bản chất của sự vật để thấy đúng thực tánh của chúng được.
Chánh Hướng Tâm hay Chánh Tư Duy hướng tâm vào đối tượng. Chánh Tinh Tấn hỗ trợ Chánh Tư Duy và các tâm sở khác. Chánh Niệm giúp tâm chạm vào đối tượng và đi sâu vào trong đối tượng. Chánh định giữ tâm trên đối tượng trong một thời gian dài hơn. Rồi Chánh Kiến giúp tâm thấy đối tượng một cách như thực. Khi việc hành thiền tiến triển tốt đẹp thì năm chi này làm việc một cách tích cực và quân bình. Ðó là lý do tại sao chúng được gọi là "những yếu tố tích cực" (Caaraca magganga).
Ba chi còn lại là gì? Ðó là Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, và Chánh Mạng. Ba chi về giới này hầu như hoàn mãn khi bạn hành thiền. Trước khi hành thiền bạn giữ giới. Ðiều này có nghĩa là bạn tự chế một vài hành động. Ba sự tự chế này có thể không hiện diện trong bạn khi bạn đang hành thiền, bởi vì chúng chỉ hiện diện khi bạn lâm vào hoàn cảnh có thể phạm giới mà bạn tự chế, không vi phạm. Khi bạn đang hành thiền thì giới đã tròn đủ rồi. Như vậy, bạn có thể nói tám yếu tố trong Bát Chánh Ðạo đã làm việc trong khi bạn hành thiền.
Tám chi pháp hay tám yếu tố này đã tạo nên con đường Giới-Ðịnh-Huệ.

- Chánh Kiến, Chánh Tư Duy thuộc về nhóm Huệ.
- Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng thuộc về nhóm Giới.
- Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Ðịnh thuộc về nhóm Ðịnh.

Nếu Chánh Tư Duy không hướng tâm đến đối tượng thì Chánh Kiến cũng không thể thấy đối tượng đúng như thật. Do đó Chánh Tư Duy hay Chánh Hướng Tâm nằm trong nhóm Huệ.
Ðến đây bạn đã biết rõ con đường Giới-Ðịnh-Huệ trong Bát Chánh Ðạo. Là những người học trò của Ðức Phật, chúng ta phải đi theo con đường này.
Có bốn công năng nối liền với Tứ Diệu Ðế. Vào lúc quán thấu chân lý, đạo tuệ đã hành xử bốn công năng cùng một lúc:

1) Công năng của Diệu Ðế Thứ Nhất, hay Khổ Ðế, là hiểu rõ diệu đế này.
2) Công năng của Diệu Ðế Thứ Hai, hay Tập Ðế, là loại trừ nguyên nhân của đau khổ.
3) Công năng của Diệu Ðế Thứ Ba, hay Diệt Ðế, là chứng ngộ Niết Bàn.
4) Công năng của Diệu Ðế Thứ Tư, hay Ðạo Ðế, là phát triển và thực hành Bát Chánh Ðạo.

Ðạo tuệ đã hành xử bốn công năng này trong cùng một sát na ngắn ngủi. Giống như ngọn đèn thể hiện bốn công năng cùng lúc - đốt cháy tim, loại trừ bóng đêm, phát ra ánh sáng và tiêu thụ dầu - đạo tuệ hiểu biết trọn vẹn đau khổ, tận diệt nguồn gốc đau khổ, khai mở đạo và chấm dứt đau khổ.
Thiền sinh hiểu được chân lý của mình, chân lý của kẻ khác và cả hai chân lý của mình và của kẻ khác được xem là thiền sinh đã quán sát chân lý bên trong, bên ngoài và cả hai bên trong và bên ngoài.
Hòa thượng Mahasi đã giải thích rằng vào lúc thiền sinh chánh niệm tỉnh giác chân lý thứ nhất và thứ hai nơi chính mình sau khi đã nhìn nhận sự tốt đẹp của chân lý thứ ba và thứ tư, và muốn chứng ngộ các chân lý này thì thiền sinh được xem là quán sát chân lý bên trong. Sau khi thấy sự vật bên trong chính mình một cách rõ ràng, thiền sinh quyết định và ý thức rằng sự vật bên ngoài cũng có cùng bản chất như thế. Quyết định và hiểu biết như vậy là quán sát chân lý bên ngoài. Hơn nữa, khi thiền sinh quán sát như thế nào những người khác đã ý thức sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp thì đó là quán sát sự thật bên ngoài. Mặc dầu bạn được khuyên là phải quán sát bốn chân lý nhưng bạn chỉ quán sát chân lý thứ nhất và chân lý thứ hai thôi; chân lý thứ ba và chân lý thứ tư không thể quán sát vì chúng không phải là đối tượng của Thiền Minh Sát và không thể thấy hay đạt được theo thế tục (putthujjana). Chú giải và Phụ chú giải giải thích rằng chỉ cần nghe là hai chân lý này thật tốt đẹp và có ý muốn biết và thành đạt chúng thì công năng của việc quán sát những chân lý này được trọn vẹn.
Thiền sinh ý thức được bốn chân lý cao cả theo cách này sẽ không bị chi phối bởi tham ái và tà kiến và không dính mắc vào bất kỳ cái gì trên thế gian do ngũ uẩn tạo thành này.
Như vậy, thiền sinh đã quán sát Pháp trong Pháp.

-oOo-

 

Bảo Ðảm Thành Ðạo

Sau khi đã nghiên cứu Kinh Tứ Niệm Xứ, bây giờ chúng ta nói đến những bảo đảm về sự giác ngộ do chính Ðức Phật đã nói ra. Tuy nhiên trước khi nói đến những bảo đảm này, chúng ta hãy ôn lại những gì đã nghiên cứu.

Trong kinh này Ðức Phật giảng dạy về bốn pháp quán sát hay Tứ Niệm Xứ trong hai mươi mốt cách khác nhau. Bốn pháp quán sát là quán sát thân, quán sát thọ, quán sát tâm, và quán sát pháp (niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp).

1- Quán sát thân được mô tả trong mười bốn cách: quán sát hơi thở, quán sát tư thế, chánh niệm tỉnh giác, quán sát thể trược, quán sát tứ đại, quán sát chín đề mục tử thi.

2- Quán sát thọ được mô tả duy nhất một cách. Và quán sát thọ ở đây là quán sát lạc thọ, khổ thọ và vô ký thọ.

3- Quán sát tâm: Tuy rằng tâm vương được nhấn mạnh ở phần quán sát này nhưng tâm vương và tâm sở không tách rời nhau nên khi quán sát tâm vương thì cũng quán sát luôn cả tâm sở.

4- Quán sát pháp được mô tả trong năm cách: quán sát năm chướng ngại, ngũ uẩn thủ, sáu nội ngoại xứ, bảy yếu tố giác ngộ, và tứ diệu đế.

Trong hai mươi mốt cách Thiền Minh Sát thì hành thiền quán sát hơi thở, quán sát thân ô trược, chín đề mục tử thi có thể đắc các tầng thiền. Những đề mục hành thiền còn lại chỉ có thể đưa đến "cận định". Các nhà chú giải nói rằng theo ý kiến của một vị thầy tên là Mahasiva, vị thầy tụng đọc Trường Bộ Kinh (Diigha nikaya), thì chín đề mục tử thi được dạy để thấy những điều khiếm khuyết xấu xa trong cơ thể. Theo ngài Mahasiva thì chỉ có hai đề mục niệm hơi thở và suy niệm về cơ thể ô trược có thể dẫn đến các tầng định trong khi hành thiền. Những đề mục còn lại chỉ dẫn đến "cận định". Những lời dạy của các nhà chú giải khiến nhiều người nghĩ đến rằng "cận định" có thể xem như tương đương "sát na định" mà những người hành Thiền Minh Sát kinh nghiệm. Thực ra cận định và sát na định không giống nhau. Cận định phải có trước khi nhập định, và mười hay mười chín đề mục không dẫn đến nhập định mà chỉ dùng để làm đề mục cho Thiền Minh Sát.

Sau khi mô tả hai mươi mốt cách hành thiền đặt căn bản trên Tứ Niệm Xứ, Ðức Phật đưa ra lời bảo đảm sau đây:

Này các thầy tỳ khưu, thật vậy, người nào thực hành Tứ Niệm Xứ trong bảy năm có thể đạt được một trong hai kết quả: trí tuệ cao nhất ngay trong hiện tại, hoặc nếu còn một ít ái dục thì đạt quả bất lai.

Ở đây Ðức Phật bảo đảm rằng, khi bạn thực hành Tứ Niệm Xứ, bạn có thể đạt được một trong hai kết quả: Alahán hay Anahàm. "Trí tuệ cao nhất" có nghĩa là đạo tuệ của Alahán (Alahán đạo tuệ). Thiền sinh nào thành công thì loại trừ tất cả phiền não và trở thành một vị Alahán. Khi thiền sinh không thể loại trừ tất cả phiền não hay vẫn còn một ít phiền não thì sẽ trở thành bậc Anahàm (Bất lai) và không bao giờ tái sanh lại cõi trời và cõi người. Mặc dầu ở đây chỉ nói đến hai tầng thánh cao nhất, nhưng như vậy không có nghĩa là thiền sinh không đạt được hai tầng thánh thấp hơn. Nếu không đạt được tầng thánh thứ nhất và tầng thánh thứ hai thì bạn không thể nào đạt tầng thánh thứ ba và thứ tư.

Thật vậy, thiền sinh hành thiền Tứ Niệm Xứ trong bảy năm có thể đạt được cả bốn tầng thánh và trở thành một bậc thánh nhân, chứng ngộ Niết Bàn và đạt sự giải thoát.

Không cần phải bảy năm, này các thầy tỳ khưu, người nào thực hành Tứ Niệm Xứ theo cách này trong sáu năm...năm năm... bốn năm... ba năm...hai năm... một năm, thì có thể đạt được một trong hai kết quả: trí tuệ cao nhất ngay trong hiện tại, hoặc nếu còn một ít ái dục thì đạt quả bất lai.

Không cần phải một năm, này các thầy tỳ khưu, người nào thực hành Tứ Niệm Xứ theo cách này trong bảy tháng...sáu tháng...năm tháng... bốn tháng... ba tháng...hai tháng... một tháng, nửa tháng thì có thể đạt được một trong hai kết quả: trí tuệ cao nhất ngay trong hiện tại, hoặc nếu còn một ít ái dục thì đạt quả bất lai.

Không cần phải nửa tháng, này các thầy tỳ khưu, người nào thực hành Tứ Niệm Xứ theo cách này trong bảy ngày thì có thể đạt được một trong hai kết quả: trí tuệ cao nhất ngay trong hiện tại, hoặc nếu còn một ít ái dục thì đạt quả bất lai.

Những lời nói trên chỉ dành cho những người có trí tuệ trung bình. Ðối với những người có trí tuệ không sắc bén sẽ cần nhiều thời gian hơn và đối với người có trí tuệ sắc bén và hiểu biết mau lẹ sẽ tốn ít thời gian hơn. Người có trí tuệ sắc bén chẳng cần đến bảy ngày để giác ngộ. Trong bài kinh thứ tám mươi lăm thuộc Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikaaya), Ðức Phật trả lời một câu hỏi của hoàng tử Bodhi như sau:

"Này các thầy tỳ khưu, người nào có đủ năm đặc tính của sự nỗ lực là đức tin, sức khỏe, sự chân thật, sức tinh tấn và trí tuệ, và những người nào được Ðức Phật làm thầy hướng dẫn sẽ đạt quả Alahán trong một thời gian ngắn từ bảy ngày xuống đến dưới một ngày". Cuối cùng Ðức Phật nói: "Một tỳ khưu có thể đắc Alahán vào buổi sáng sau khi được nghe lời chỉ dẫn vào buổi tối, hay có thể đắc quả Alahán vào buổi tối sau khi được nghe chỉ dẫn vào buổi sáng." [35]

Có nhiều người giác ngộ đạo quả trong một thời gian rất ngắn. Ðôi khi họ chỉ lắng nghe Ðức Phật giảng giải và ngay sau khi bài pháp chấm dứt họ đắc đạo. Một trong số những người này là Subhadda, một cựu đạo sĩ, trở thành người học trò cuối cùng được chính Ðức Phật dạy dỗ. Subhadda tin tưởng một tôn giáo khác và dường như không mấy kính trọng Ðức Phật nhưng khi nghe Ðức Phật sắp nhập Niết Bàn, Subaddha tự nghĩ: "Ta có một số nghi ngờ về những lời tuyên bố của những vị giáo chủ các tôn giáo. Nhà ẩn sĩ Gotama có thể giúp ta phá tan sự nghi ngờ này. Hơn nữa, những vị thầy của ta cũng đã nói rằng một người như đạo sĩ Gotama thật hiếm khi xuất hiện trên thế gian. Có tin Ðạo sĩ Gotama sẽ mất vào canh cuối đêm nay". Nghĩ như thế Subhadda bèn đến nơi Phật đang ở và xin Ananda cho gặp Phật. Chỉ còn vài giờ nữa Ðức Phật nhập Niết Bàn nên Ananda từ chối lời yêu cầu. Ðức Phật nghe được câu chuyện bèn bảo Ananda để cho Subhadda vào gặp Ngài. Khi được phép, Subhadda đến gần Phật và hỏi xem các vị giáo chủ cao quí của các tôn giáo khác có thật sự đắc quả như họ đã tuyên bố không, hoặc một số đắc, một số không. Ðức Phật không trả lời những câu hỏi này mà chỉ dạy cho Subhadda chân lý rằng chỉ nơi nào có Bát Chánh Ðạo, nơi đó mới có thánh nhân. Như vậy Ðức Phật đã trả lời câu hỏi của Subaddha một cách gián tiếp.

Subaddha rất hoan hỉ với câu trả lời của Ðức Phật và xin Phật cho phép ông ta gia nhập giáo hội. Ðức Phật dạy Ananda cho Subhadda xuất gia. Ngay sau khi xuất gia Ðức Phật dạy Subhadda tham thiền và cho đề mục hành thiền. Chú giải nói rằng Subhadda đã hành thiền trong thế kinh hành. Có thể Subhadda kinh hành như các bạn đang tập bây giờ. Chỉ cần một khoảng thời gian ngắn trong vòng vài tiếng đồng hồ, Subhadda khai triển Thiền Minh Sát và đạt đến tầng thánh cao nhất. Subhadda là đệ tử cuối cùng được chính Ðức Phật dạy dỗ.

Những người đã hành thiền trong các kiếp quá khứ và đã tích lũy kinh nghiệm có thể giác ngộ trong một thời gian ngắn. Những người không có kinh nghiệm trong các kiếp quá khứ cần phải bỏ ra nhiều thời gian tu tập mới có thể giác ngộ đạo quả.

Trong phần đầu kinh này đã nói rằng kinh này được thuyết ra ở xứ Kuru cho dân Kuru thực hành. Xứ Kuru được tìm thấy gần New Delhi, Ấn độ. Xứ này tiếng Sanskrit gọi là Indraprasttha. Tại sao Ðức Phật dạy kinh Tứ Niệm Xứ cho người Kuru? Phải chăng đây là việc tình cờ? Chú giải cho biết không phải như vậy. Kuru là một xứ có khí hậu tuyệt hảo, không quá nóng cũng không quá lạnh, và người Kuru sống thoải mái với thực phẩm sung túc của mình. Nhờ có được những tiện nghi vật chất và điều kiện thuận tiện nên dân xứ này cả tinh thần lẫn vật chất luôn luôn an lạc hạnh phúc. Nhờ thân tâm khỏe mạnh nên sức mạnh trí tuệ trưởng thành để có thể hấp thụ những lời dạy thâm sâu về phương pháp thực hành chánh niệm của đức Phật. Ðây là lý do tại sao Ðức Phật đã dạy kinh Tứ Niệm Xứ cho dân chúng ở đây.

Nhưng điều này không có nghĩa là Ðức Phật chỉ dạy kinh Tứ Niệm Xứ cho riêng dân Kuru. Trong suốt bốn mươi lăm năm giảng dạy, Ðức Phật đã giảng dạy phương pháp chánh niệm tại nhiều nơi trong nhiều trường hợp khác nhau. Trong Tương Ưng Bộ Kinh (Sa"myutta Nikaaya) có chương nói về thiền Tứ Niệm Xứ. Trong đó có một trăm lẻ bốn kinh phần nhiều là những kinh ngắn được giảng dạy tại nhiều nơi khác nhau. Chỉ riêng ở xứ Kuru Ðức Phật dạy kinh Tứ Niệm Xứ với nhiều chi tiết hơn. Chú giải nói rằng dân Kuru đã sống trong một nơi có khí hậu tốt cùng lương thực đầy đủ, nhờ thế mà tâm họ trưởng thành, tất cả dân chúng mọi tầng lớp trong xứ Kuru đều thực hành Tứ Niệm Xứ. Nếu ai được hỏi là có hành thiền Tứ Niệm Xứ không, và nếu trả lời là không, thì dân xứ đó sẽ đến gần và dạy họ cách hành thiền. Nhưng nếu họ trả lời rằng họ đã hành thiền Tứ Niệm Xứ như thế này như thế kia... thì sẽ được mọi người khen ngợi: "Lành thay ! Ðời sống bạn thật nhiều phước lành, thật giá trị. Bạn đã xử dụng tốt đẹp kiếp sống làm người của bạn. Chính vì những người như bạn mà Ðức Phật đã xuất hiện trên thế gian này".

Chú giải đã đi xa hơn và nói rằng: "Ngay cả thú vật ở xứ Kuru cũng thực hành Tứ Niệm Xứ". Chú giải có nói chuyện con két hành Thiền Minh Sát. Có một vũ công sống đời lang bạc. Anh đi từ nơi này đến nơi kia. Anh nuôi một con két và huấn luyện két nói chuyện, ca hát, nhảy múa. Người vũ công đi đến đâu đều vào chùa và ni viện để ở, vì ở những nơi đó anh có đủ thực phẩm để dùng và có chỗ để nghỉ ngơi. Lần nọ, anh trú tại một nữ tu viện trong một thời gian, khi ra đi anh bỏ quên con két lại đó. Két được những sa di ni chăm sóc và được đặt tên là Buddharakkhita. Ngày nọ két đậu trước mặt vị ni trưởng. Vị ni trưởng hỏi két: "Ngươi có biết hành thiền không?" Két trả lời: "Không". Vị ni trưởng nói: "Ai sống với các nhà sư và sư cô thì không được thất niệm, nhưng vì ngươi thuộc loài chim nên không thể hành thiền được nhiều. Ngươi chỉ cần lập đi lập lại chữ: 'Xương, xương, xương' là đủ". Thế rồi vị ni trưởng dạy cho két hành thiền về cơ thể ô trược. Két tiếp tục lập đi lập lại: "Xương, xương, xương". Một hôm, két đang đậu trên cổng tắm nắng thì một con chim lớn sà xuống, dùng móng quắp két mang đi. Nghe tiếng kêu của két, các sa di ni la lên: "Buddharakkhita bị chim vồ" đồng thời lấy cây và đá đe dọa chim lớn khiến chim lớn thả két ra. Khi các sa di ni đem két đến ni trưởng, ni trưởng hỏi két: "Buddhrakkhita, ngươi nghĩ gì khi bị chim lớn bắt đi? ". Két trả lời: "Tôi chẳng nghĩ gì ngoài việc thấy một bộ xương đang mang một bộ xương khác bay đi. Tôi chẳng biết khi nào bộ xương này sẽ bị tan rã. Ðó là điều độc nhất mà tôi nghĩ trong khi bị chim lớn tha đi". Vị ni trưởng lấy làm hài lòng nói với két: "Ðiều này sẽ là nhân lành giúp ngươi chấm dứt đau khổ trong tương lai".

Ðó là câu chuyện về con két thực hành Tứ Niệm Xứ.

Người xứ Kuru đã được may mắn nhờ khí hậu tuyệt hảo, lương thực đầy đủ và những tiện nghi tốt đẹp khác nên họ hành thiền tốt đẹp. Các bạn ở Mỹ cũng như ở trong các xứ Tây phương sống trong những xứ có khí hậu tuyệt hảo, ít nhất cũng là khí hậu tuyệt hảo trong nhà, có lương thực đầy đủ và những tiện nghi tốt đẹp khác thì thế nào? Ngay cả những nơi có khí hậu khắc nghiệt, quá nóng hay quá lạnh, các bạn cũng có thể kiểm soát nhiệt độ trong nhà bằng máy điều hòa. Khi quá nóng, các bạn mở máy lạnh, khi quá lạnh các bạn mở máy sưởi. Như vậy, cũng như dân Kuru, các bạn ở Mỹ và ở các xứ Tây phương sống trong khí hậu thật tốt đẹp. Thực phẩm ở Mỹ và các xứ Tây phương cũng thật đầy đủ và ngon lành. Ngay cả khi các bạn phải ăn kiêng cữ theo lời bác sĩ, các bạn cũng có thể ăn những thực phẩm thích hợp với sức khỏe của mình. Ngoài ra, còn biết bao tiện nghi khác mà người Tây phương đã có được. Người Tây phương còn có nhiều may mắn và cơ hội thuận tiện để hành thiền hơn người Kuru nữa. Có lẽ Thiền Minh Sát thích hợp với dân Tây phương hơn là dân ở các xứ khác.

Một phong tục đối với những tác giả phật tử là bày tỏ lòng tôn kính đến Phật, Pháp, Tăng hay đôi khi với cả thầy giáo của họ và những vị thầy khác trước khi viết sách. Ðiều này được làm với hai lý do. Thứ nhất, người viết không gặp nguy hiểm hay trở ngại trong khi viết sách. Thứ hai, cuốn sách có kết quả tốt đẹp vào lúc cuối. Chúng tôi đã thành kính tri ân Phật, Pháp, Tăng ở phần đầu cuốn sách này và phước lành của lòng tôn kính Tam Bảo nay đã trổ quả. Chúng ta đã đến đoạn cuối của bản kinh và đoạn cuối của phần diễn giải.

"Con xin thành kính làm lễ Ðức Thế Tôn,
Ngài là bậc Alahán cao thượng, đấng Chánh Biến Tri"

Cảm ơn các bạn đã cho tôi cơ hội để chia xẻ với các bạn những điều hiểu biết về giáo pháp và thực hành của tôi. Tôi đến xứ sở này là để cống hiến dân chúng ở đây những gì mà chúng tôi có thể cống hiến. Xin cảm ơn tất cả những vị đọc cuốn sách này.

Kinh Tứ Niệm Xứ có phần kết luận giống như phần mở đầu:

"Ðây là con đường duy nhất để thanh lọc (tâm) chúng sanh, chấm dứt lo âu phiền muộn, uất ức than khóc, diệt khổ thân và khổ tâm, đạt Thánh Ðạo và Giác ngộ Niết Bàn. Ðó là Tứ Niệm Xứ."

Ðức Thế Tôn đã thuyết như vậy. Các Thầy tỳ kheo hoan hỉ tín thọ lời dạy của Ðức Thế Tôn.

---o0o---