Hãy tự mình bước đi trên đạo lộ
Tầm quan trọng của việc hành thiền hằng ngày
Tỉnh thức trong trí tuệ
Hãy thực hiện sự cứu độ của chính bạn
Thoát khỏi nghiện ngập
Điểm khởi đầu
Tu tập Giới
Tu tập Định
Hãy thực hiện sự cứu độ của chính bạn
Thoát khỏi nghiện ngập
Điểm khởi đầu
Tu tập Giới
Tu tập Định
Tu tập Tuệ
Tu tập Minh sát
Chánh niệm và Xả
Mục đích
Nghệ thuật sống
Tầm quan trọng của thọ trong lời dạy của đức Phật
Xem thêm:
Chánh niệm và Xả
Mục đích
Nghệ thuật sống
Tầm quan trọng của thọ trong lời dạy của đức Phật
Xem thêm:
Hãy Tự Mình Bước Đi Trên Đạo Lộ
Người đến một trung tâm thiền để học cách Minh sát (Vipassanã) phải hiểu rõ rằng bước đầu tiên là học cách quan sát một cách khách quan sự thực về hơi thở tự nhiên của chính mình.
Không thêm vào hơi thở tự nhiên bất cứ một từ nào ngay cả như một sự sơ xuất. Bạn có thể tập trung tâm và làm cho nó an tịnh nhờ lập đi lập lại một từ nào đó. Nhưng sự tích tụ các phiền não đang bùng lên ở bên trong, cũng như nó đã từng trước đây. Bất cứ lúc nào, những ngọn núi lửa đang ngủ ngầm này cũng có thể phụt lên và áp chế tâm khiến cho bạn khốn đốn.
Do đó, người muốn trừ tiệt những phiền não ở mức sâu kín của tâm không nên dùng một từ nào cả. Trong các loại thiền khác, việc dùng một từ (để tập trung tâm) có lợi ích riêng của nó, nhưng không thể trừ tiệt những phiền não ở chỗ sâu kín của tâm.
Bạn có thể lập đi lập lại một từ để tập trung tâm, cũng như một bà mẹ hát một bài hát ru em để dỗ cho đứa bé ngủ vậy. Bà ta cứ lập đi lập lại lời ru và đứa trẻ rơi vào giấc ngủ. Theo cách như vậy, khi một từ được lập đi lập lại, tâm sẽ trở nên ổn định trên từ ấy. Nhưng từ này sẽ trở thành một chướng ngại trong việc quan sát khách quan sự thực trong sát na hiện tại.
Sở dĩ tôi có thể hiểu được chướng ngại này là vì chính bản thân tôi trước đây đã hành thiền với sự giúp đỡ của những từ. Điều này cũng đã được xác nhận bởi kinh nghiệm của những người khác từng đương đầu với những chướng ngại như vậy. Một vị thánh Ấn Độ, Kabir1 đã nói những điều tương tự. Khi người ta liên tục thiền với sự trợ giúp của một từ nào đó, thì một tiếng vọng sẽ phát sanh từ bên trong được gọi là ajapa japa (bài ca không hát). Tiếng vọng này mang hình thức của một sợi dây tinh tế và sợi dây tự nó trở thành một chướng ngại trong việc thẩm sát sự thực của vũ trụ bên trong. Do đó, người ta không thể nào đạt đến sự thực cùng tột, vượt ra ngoài tâm và vật chất. Kabir nói, "Taga tuta, nabha mem vinasaga sabad ju kaham samayi re". - Dây (tơ) đã đứt; nó không thể nào vương vấn trong vũ trụ (bên trong thân). Sao một từ thô như vậy lại có thể còn lưu!
Vì lý do đó, bạn không nên dùng bất kỳ đối tượng nào sẽ trở thành một chướng ngại cho tiến bộ tương lai trên đạo lộ này. Bạn phải biết sự thực về chính con người của bạn ở mức kinh nghiệm: về thân và tâm của bạn, và về sự tương tác giữa thân và tâm này; cũng như về sự sanh, sự tăng trưởng và sự trừ diệt của những phiền não trong tâm. Bạn phải quan sát sự thực đúng như nó là, chính xác như nó là. Chỉ khi ấy, bạn mới duy trì được sự tiến bộ. Tiến trình của việc thở (hô hấp) liên quan đến cả hai: thân và tâm. Nhờ quan sát việc thở một cách khách quan, sự thực liên quan đến thân và tâm sẽ trở nên càng lúc càng rõ rệt hơn.
Ban đầu có thể có những khó khăn. Người muốn trừ diệt những phiền não ở sâu trong tâm chắc chắn sẽ phải đương đầu với những khó khăn này. Tâm thật là bất an, thật là chao đảo, chẳng những ở mức bề mặt mà ở cả chiều sâu nữa. Giống như một con khỉ, cái tâm viên, ý mã (mokey-mind, tâm như con khỉ) này cứ liên tục nhảy lên cành này sang cành khác. Vừa mới bỏ cành này, nó đã chụp cành khác. Thật là kích động, thật là rối ren, thật là đau khổ. Tâm hoang dã cần phải được thuần hoá. Và bạn phải làm công việc này một cách kiên nhẫn.
Công việc này cũng tựa như công việc thuần hoá một con thú hoang dã, như một con trâu hoang hay voi hoang vậy. Để thuần hoá một con vật hoang, một người có trí và kinh nghiệm sẽ làm việc một cách rất nhẫn nại và kiên trì, vì con vật hoang không trở nên thuần ngay khi bạn bắt đầu công việc. ở nhà, bạn không làm công việc này một cách liên tục được. Cũng như bạn không thể nào kiên nhẫn làm công việc này bất chấp khó khăn vì không có thầy chỉ dẫn thích hợp. Nhưng khi bạn tham dự một khoá thiền ở một trung tâm Minh sát, bạn có thể làm việc liên tục bất chấp những khó khăn, bạn nhất mực vận dụng mọi nỗ lực để thuần hoá tâm.
Không thể làm cho tâm trở nên hoàn toàn an định và thoát khỏi mọi phiền não ngay khi mới bắt đầu thực hành được. Tâm sẽ lang thang liên tục. Và khi nó lang thang, nó sẽ bị tham ái làm cho yếu đi, bị sân hận làm cho yếu đi. Do điều này, người hành thiền càng lúc càng trở nên bối rối hơn. "Ôi, tâm ta đang mang là loại tâm gì thế này? Nó đầy ắp tham ái, đầy ắp sân hận. Nó hoàn toàn không chịu ở yên trong hiện tại. Thầy ta nói rằng ta phải sống trong hiện tại, nhưng tâm là hoàn toàn không dừng lại trong hiện tại. Thật là khổ sở". Thế là bạn mất kiên nhẫn. Bạn mất thái độ xả. Bạn mất sự quân bình của tâm. Làm thế nào công việc có thể tiến triển được? Bạn phải thực hành một cách thật nhẫn nại. Nếu tâm lang thang hay phóng đi, bạn chấp nhận thực tại hiện tiền rằng nó đã phóng đi. Nếu tâm đầy tham ái, bạn chấp nhận thực tại hiện tiền rằng tâm đang đầy tham ái. Bạn chấp nhận hoàn toàn: "Sát na này, tâm ta đầy tham ái" hoặc "sát na này tâm ta đầy sân hận". Như vậy, bạn tiếp tục quan sát trạng thái của tâm, đúng như nó là. Bạn quan sát hơi thở tự nhiên, một cách vô tư, khách quan, không có bất kỳ sự đồng hoá cá nhân nào cả.
Một điều gì đó đã xảy ra ở mức tâm hay vật lý, và bạn hiểu: "Ta đang quan sát". Bạn cứ làm việc theo cách này. Khi bạn tiến bộ hơn, bạn sẽ đạt đến giai đoạn ở đây cái "ta" này sẽ biến mất, cái "đang quan sát" này cũng sẽ biến mất. Một điều gì đó đã xảy ra và bạn hiểu, "Nó đã bị quan sát". Không có người quan sát, chỉ có sự quan sát khách quan mà thôi.
Patanjali, một nhà hiền triết Ấn Độ sống sau đức Phật vài thế kỷ, do ảnh hưởng của thiền Minh sát, đã nói, "Drasta drsĩmatra"- trong cái thấy chỉ là cái thấy. Sau đó, sự quan sát khách quan này cũng chấm dứt, và cái biết đơn thuần còn lại ở mức kinh nghiệm trực tiếp. Cái biết này là chánh kiến (sammã ditthi). Sự kiện này đưa hành giả đến giai đoạn cuối cùng của sự giải thoát viên mãn.
Ban đầu, bạn phải trải qua nhiều khó khăn. Khi một con trâu hoang hay một con voi hoang đi vào chỗ cư trú của con người, nó gây ra rất nhiều tai hại, rất nhiều tàn phá, rất nhiều nỗi kinh hoàng. Nhưng sau khi bạn đã thuần hoá được con vật hoang dã này, nhờ làm việc một cách rất nhẫn nại, nó sẽ có ích vô cùng. Toàn bộ sức mạnh của nó lúc này được sử dụng một cách kiến tạo.
Tâm này mạnh hơn cả ngàn con voi. Khi nó huỷ diệt, nó gây tổn hại hơn cả ngàn con voi hoang. Nhưng cũng cái tâm này, khi đã được thuần hoá, sẽ phục vụ được nhiều hơn cả ngàn con voi thuần. Một cái tâm đã thuần thục đem lại nhiều hạnh phúc. Nhưng bạn phải làm việc rất nhẫn nại.
Một người hành thiền cũng sẽ hiểu rằng, "Ta phải tự mình làm công việc này. Đó là trách nhiệm của ta". Điều này không xuất phát từ chủ nghĩa vị kỷ. Đôi khi, do kỹ thuật Minh sát này đã mất khỏi ấn Độ trong một thời gian quá lâu nên một số người không còn hiểu kỹ thuật này một cách đúng đắn và đâm ra chỉ trích nó. Họ xem cái ý niệm về giải thoát tự thân nhờ loại trừ phiền não như chủ nghĩa vị kỷ. ồ không! Kỹ thuật thiền này sẽ đưa người ta đến giai đoạn ở đó cái tôi hoàn toàn giải thể và chỉ còn vô ngã (anattã). ý niệm về "tôi", "của tôi", "linh hồn của tôi" sẽ chấm dứt.
Giải thoát tự thân không phải là chủ nghĩa vị kỷ mà là một trách nhiệm, cũng như bạn phải tắm mỗi buổi sáng vì có trách nhiệm giữ cho thân bạn được sạch sẽ vậy. Ai khác sẽ làm điều đó (cho bạn?). Có phải do tắm rửa hàng ngày mà người ta khoa trương cái tôi không? Vấn đề khoa trương cái tôi này nằm ở đâu? Đó là trách nhiệm cá nhân của mỗi người. Nếu thân thể dơ bẩn, nó sẽ trở nên bệnh hoạn. Do đó, muốn cho thân không bệnh, bạn phải tắm nó. Tương tự, tâm đã trở nên bất tịnh. Ai đã làm cho tâm bất tịnh? Đó là trách nhiệm cá nhân của bạn. Bạn đã làm cho tâm bất tịnh vì vô minh, vì bạn không có sự hiểu biết đúng đắn. Giờ đây công việc làm sạch nó là trách nhiệm của bạn. Bạn phải tự mình làm công việc đó; không ai khác có thể làm điều đó thay bạn.
Con người luôn luôn bị ảo tưởng, "Tôi vô cùng bất lực, tôi rất yếu đuối, làm sao tôi có thể giải thoát được chứ? Đấng nào đó sẽ đoái thương đến tôi. Đấng nào sẽ giải thoát tôi vì lòng bi mẫn". Một người tự dối mình như vậy cần phải hiểu, "tại sao đấng cứu độ phải giải thoát cho một mình ta? Ta là một người đặc biệt chăng? Chỉ vì ta đã trở thành một chuyên gia ca tụng giả dối mà đấng toàn năng sẽ giải thoát cho ta chăng? Tại sao đấng cứu độ phải giải thoát cho mình ngươi chứ? Cả thế gian đầy dẫy khổ đau, ấy vậy mà ngài không giải thoát được ai cả. Điều đó rõ ràng rằng mỗi người phải tự giải thoát cho mình bằng cách loại trừ phiền não trong tâm. Mỗi người đã thắt những cái gút bên trong, và những cái gút ấy phải được gỡ bằng chính nỗ lực của họ.
Một bực nào đó đầy lòng từ bi có thể chỉ đường cho chúng ta. Đức Phật, bậc đã đạt đến giai đoạn giải thoát nhờ bước đi trên đạo lộ, sẽ chỉ lại con đường này. Nhưng chúng ta phải tự mình thực sự bước đi trên đạo lộ ấy. Chúng ta phải đi hết đạo lộ bằng chính từng bước chân của mình. Lúc khởi đầu, một người nào đó có thể vì lòng bi mẫn mà nói, . "Hãy nắm tay tôi mà đi!". Người nào đó có thể đi cùng chúng ta trong một lúc, nhưng chúng ta vẫn phải tự mình bước đi trên đạo lộ. CHúng ta càng loại bỏ được cái ảo tưởng rằng một bậc nào đó sẽ cõng chúng ta trên lưng đến đích cuối cùng sớm chừng nào, chúng ta càng được lợi ích nhiều chừng ấy.
Sao lại có một mãnh lực vô hình nào có thể tạo ra những phiền não trong tâm của mọi chúng sinh để làm cho họ đau khổ được? Con người đã tự mình tích luỹ những phiền não, họ phải tự mình loại bỏ những phiền não ấy. Một bậc nào đó có thể vì lòng từ bi chỉ đường cho chúng ta. Như đức Phật dạy:
"Tumhe hi kiccam ãtappam, akkhãtãro tathãgqtã".
Ngươi hãy tự nỗ lực (làm công việc của mình)
Các đấng Như lai chỉ dẫn đường (đạo lộ).
Đức Phật có thể chỉ cho chúng ta con đường vì tự thân Ngài đã đi trọn con đường ấy và đã đạt đến đích cuối cùng. Đó là lý do tại sao Ngài trở thành đấng Như lai (Tathãgatã: bậc giác ngộ). Vì lòng bi mẫn đối với chúng sinh đang đau khổ, Ngài đã ân cần giải thích cho mọi người biết rằng chính trách nhiệm của họ là phải bước trên đạo lộ đi đến giải thoát. Bạn càng sớm hiểu ra rằng bạn phải tự mình bước đi trên đạo lộ, bạn sẽ là người càng may mắn hợn. Người nuôi hy vọng rằng đấng nào đó sẽ giải thoát cho họ vì họ quá bất lực sẽ chẳng bao giờ bước trên đạo lộ. Mỗi người phải tự mình nỗ lực. Sẽ có nhiều khó khăn và chướng ngại trên đạo lộ. Có thể bạn phải vấp ngã nhưng bạn sẽ cố gắng đứng dậy và khởi sự bước đi trở lại cho tới khi đạt đến giai đoạn giải thoát mới thôi.
Trong kinh điển có ghi lại một sự kiện:
Lúc đức Phật trú tại Savatthi (Xá vệ), kinh đô nước Kosala (Kiều tất la), một thành phố đông dân nhất ở Ấn Độ ngày ấy. Các vị sư và tu nữ cũng như các nam nữ cư sĩ thường đến chỗ Ngài ở để nghe pháp và học thiền. Có số người chỉ đến nghe pháp nhưng không hề áp dụng những lời dạy của Ngài vào thực hành. Một người trong số ấy một hôm đến sớm và gặp đức Phật đang ở một mình. Anh ta tiến đến và nói, "Bạch Ngài, con có một vấn đề thường khởi lên trong tâm. Con ngại không dám hỏi trước mặt những người khác. Hôm nay con vô cùng hoan hỉ là Ngài ở một mình. Nếu Ngài cho phép, con xin được hỏi".
Đức Phật trả lời, "Không nên để có những hoài nghi nào trên đạo lộ của Pháp (Dhamma); hãy làm sáng tỏ những hoài nghi ấy. Câu hỏi của ông là gì?" - "Bạch Ngài, con đã đến trường thiền của ngài trong nhiều năm rồi, và con để ý thấy rằng rất nhiều người cũng đến với Ngài. Một số trong họ, theo con thấy, chắc chắn đã đạt đến giai đoạn cuối cùng và đã giải thoát viên mãn. Con cũng thấy rằng những người khác tuy chưa được giải thoát hoàn toàn nhưng đã kinh nghiệm được một sự chuyển đổi lớn lao trong cuộc sống của họ. Nhưng bạch Ngài, có những người, kể cả con, hoàn toàn không thay đổi gì cả. Họ vẫn y như trước đây họ là vậy.
Điều này là sao, bạch Ngài? Một người đi đến Ngài, một bậc đại nhân đầy quyền năng và lòng bi mẫn. Họ quy y nơi Ngài và tuy vậy vẫn không có sự chuyển đổi nào nơi họ. Sao Ngài không dùng tất cả uy lực và lòng bi mẫn của Ngài để giải thoát cho tất cả?".
Đức Phật mỉm cười. Đây là những gì Ngài đã giải thích mỗi ngày, nhưng nếu người nào đó không muốn hiểu, thì có thể làm gì được? Ngài cố gắng giải thích lại. Ngài có những cách giải thích khác nhau. Có khi Ngài sẽ giải thích bằng cách hỏi ngược lại.
"Ông từ đâu đến?"
"Bạch Ngài, Savatthi".
"À, nhưng diện mạo và giọng nói của ông cho thấy rằng ông không phải là người vùng này. Ông từ nơi nào khác đến định cư ở đây thì phải?".
"Ngài đoán đúng, bạch Ngài. Con từ kinh đô Rajagaha (Vương Xá thành) của nước Magadha (Ma Kiệt Đà). Con đến định cư ở Savatthi mới vài năm trước".
"Thế ông đã cắt đứt mọi quan hệ với Rajagaha sao?".
"Thưa không, bạch Ngài. Con vẫn còn bà con và bạn bè ở đó. Con còn công việc ở đó. Hàng năm con đi đi về về giữa Rajagaha và Savatthi nhiều lần".
"Sau khi đã đi lại nhiều lần con đường từ đây đến Rajagaha, chắc chắn ông phải biết rất rành con đường phải không?".
"Ồ thưa vâng, bạch Ngài, con biết nó rất rõ".
"Và bạn bè của ông, những người biết ông rành rẽ, chắc cũng phải biết rằng ông từ Rajagaha và đến định cư ở đây? Họ cũng phải biết rằng ông thường xuyên đến thăm Rajagaha và ông biết rành con đường từ đây đến Rajagaha chứ?".
"Vâng, bạch Ngài, tất cả những người thân thiết với con đều biết rằng con từ Rajagaha và rằng con biết đường đến Rajagaha rất rành rẽ".
"Vậy thì, nếu có ai trong họ muốn ông giải thích con đường từ đây đến Rajagaha, ông có giấu diếm điều gì không, hay ông sẽ giải thích cho họ rõ ràng về con đường?".
"Bạch Ngài, sao con lại phải giấu diếm nó? Con sẽ giải thích cho họ với hết khả năng của con: hãy đi về hướng đông từ ở đây và bạn sẽ đến đô thị Varanasi. Tiếp tục đi tới cho đến khi gặp Gaya. Đi thêm nữa bạn sẽ đến Rajagaha".
"Và có phải tất cả những người mà ông giải thích rõ về con đường này đều đến được Rajagaha không?".
"Sao lại có thể được bạch Ngài? Chỉ những người đi hết con đường mới đến Rajagaha thôi".
"Đây là những gì ta muốn giải thích cho ông. Những người đi đến ta, họ biết rằng ta là người đã đi trên đạo lộ đến Niết Bàn và vì thế biết con đường ấy rất hoàn hảo. Họ hỏi ta về đạo lộ. Sao ta lại phải giấu nó? Ta giải thích cho họ một cách rõ ràng:
"Đây là đạo lộ. Trên đạo lộ này các người sẽ gặp những trạm này, các người sẽ trải qua những kinh nghiệm này. Đi thêm nữa, các người sẽ đến giai đoạn giải thoát, các người sẽ kinh nghiệm Sự Thực Tối Hậu.
"Ta giải thích đạo lộ rất rành mạch. Nếu người nào đó chỉ thoả mãn với lời giải thích của ta và đảnh lễ ba lần, nói lời "Sãdhu, sãdhu, sãdhu - lành thay, lành thay - Ngài đã giải thích rất tường tận, bạch Ngài. Nhưng không bước trên đạo lộ dù chỉ một bước, làm thế nào họ đạt đến mục tiêu cuối cùng được?
"Người bước đi trên đạo lộ, bước mười bước sẽ đến gần đích cuối cùng được mười bước; người bước một trăm bước sẽ gần hơn một trăm bước. Và người bước hết mọi bước sẽ đạt đến đích cuối cùng. Ngươi phải tự mình bước trên đạo lộ".
Tất cả những ai đã khởi sự bước đi trên đạo lộ giải thoát, đạo lộ của Pháp thuần khiết, là đã bắt đầu bước đi trên đạo lộ của sự thanh tịnh tâm hoàn toàn. Họ đã bắt đầu bước đi trên đạo lộ của sự giải thoát hoàn toàn, đạo lộ dẫn đến hạnh phúc chơn thực, bình an chơn thực, hài hoà chơn thực, giải thoát chơn thực. Những ai bước đi trên đạo lộ của Pháp thuần khiết sẽ tìm được chơn hạnh phúc, chơn tịnh lạc,
chơn hài hoà, chơn giải thoát khỏi mọi khổ đau của cuộc đời.
Các Pháp tử thân mến,
Tôi rất sung sướng khi thấy rằng chúng ta cùng ngồi với nhau và thực hành Pháp thuần khiết (pure dhamma). Hành thiền cùng nhau là điều rất quan trọng. Như đức Phật đã nói:
Vui thay, Phật ra đời
Vui thay, Pháp được giảng
Vui thay, Tăng hoà hợp,
Hoà hợp tu, vui thay!
Hai ngàn sáu trăm năm trước, đức Phật Gotama đã xuất hiện trong xứ sở này và giảng dạy Pháp thuần khiết đem lại hạnh phúc to lớn cho thế gian. Con người bắt đầu sống thuận theo lời dạy này. Họ bắt đầu hành thiền cùng nhau như chúng ta hôm nay đang làm, thực không có hạnh phúc nào to lớn hơn hạnh phúc này. Nếu một người hành thiền một mình, họ cũng giải thoát khỏi những phiền não trong tâm và trở nên thực sự hạnh phúc. Nhưng khi các pháp huynh, pháp đệ ngồi lại với nhau và hành thiền với số lượng lớn như thế này, nếu thiền của người nào có hơi yếu, nó sẽ được tăng cường vì thiền của những người khác mạnh hơn và toàn bộ bầu khí quyển đã nạp đầy những rung động của Pháp. Cho nên, bất cứ khi nào có thể, các hành giả nên có những thời toạ thiền chung, ít nhất mỗi tuần một lần. Nếu trong tuần rồi, thiền của người nào đó bị yếu, nó sẽ được tăng cường bởi việc thiền nhóm và người ấy có thể đương đầu với thăng trầm của cuộc đời trọn cả tuần với sức mạnh đã phục hồi đó.
Mỗi hành giả phải phát triển sức mạnh để đương đầu với những thăng trầm của cuộc đời. Muốn vậy, điều cần thiết là phải hành thiền một giờ buổi sáng và một giờ buổi chiều mỗi ngày, phải thiền chung với nhau mỗi tuần một lần, và phải tham gia một khoá thiền mười ngày ít nhất mỗi năm một lần. Có vậy chúng ta mới duy trì được sự tiến bộ trên đạo lộ của Pháp. Các gia chủ phải đương đầu với nhiều khó khăn, nhiều chướng ngại. Nói gì đến những gia chủ, ngay cả những người đã từ bỏ cuộc sống gia đình (xuất gia) cũng nói với tôi rằng họ không thể hành thiền đều đặn được. Nhưng, cho dù muôn vàn khó khăn như vậy, chúng ta cũng không đầu hàng, chúng ta phải hành thiền hằng ngày, sáng và chiều tối.
Chúng ta tập thể dục, yoga, chạy bộ hay đi bộ để giữ cho thân thể , khoẻ mạnh và cường tráng. Nếu không cơ thể sẽ trở nên ươn yếu, bệnh hoạn. Cũng vậy, việc giữ cho tâm lành mạnh thậm chí còn cần thiết hơn nhiều. Tâm quan trọng hơn cả; bạn không nên để cho nó ươn yếu hoặc bệnh hoạn. Vipassanã (Minh Sát) là sự luyện tập về tâm. Hành thiền mỗi sáng và chiều tối làm cho tâm khoẻ khoắn và lành mạnh chứ không phí thời gian. Chúng ta sống trong một thế giới đầy căng thẳng và phức tạp. Nếu tâm không mạnh mẽ, chúng ta sẽ mất quân bình tâm và trở nên đau khổ. Những người không biết Pháp thuần khiết, những người không học thiền này, thật là bất hạnh. Những người đã tiếp nhận được lời dạy hữu ích này mà không ứng dụng nó lại còn bất hạnh hơn. Họ đã tìm được một viên ngọc vô giá như vậy nhưng lại vất đi, xem nó như một viên sỏi vô dụng. Còn gì có thể bất hạnh hơn thế nữa?
Sanh ra làm người là một điều may mắn nhất. Chỉ có con người mới có thể hướng nội và quét sạch những phiền não ra khỏi phần sâu thẳm của tâm. Công việc này các loài cầm thú, chim muông, các loài bò sát, sâu bọ, hoặc các chúng sinh thấp hơn khác không thể làm được. Ngay cả một người, nếu không biết kỹ thuật này, cũng không thể làm công việc này được. Bạn được sinh làm người, được gặp kỹ thuật kỳ diệu như vậy, đã học cách ứng dụng nó, tìm được lợi ích từ nó, vậy mà vẫn để gián đoạn việc thực hành. Thật là bất hạnh thay! Chẳng khác nào một người khánh tận tìm được kho báu, nhưng anh ta vứt bỏ nó và trở thành khánh tận lại. Hay như một người đói kém được đồ ăn ngon lành, nhưng anh ta lại quăng đi để bị đói trở lại. Hay như một người bệnh tìm được thuốc hay, nhưng anh ta quăng nó đi để bị bệnh trở lại. Quả thực là bất hạnh thay! Bạn không nên để phạm phải sai lầm này.
Đôi khi có những người hành thiền đến gặp tôi và nói, "Con đã ngưng hành thiền rồi. Biết làm sao bây giờ, con rất bận". Thật là một lời bào chữa tội nghiệp. Không phải chúng ta đã nhồi thức ăn vào thân này ba, bốn lần một ngày ư? Sao chúng ta không bảo, "Tôi là người rất bận, tôi không có thì giờ ăn hôm nay". Thiền mà chúng ta hành mỗi buổi sáng và mỗi buổi chiều này làm cho tâm lành mạnh. Và một cái tâm lành mạnh quan trọng hơn một cái thân khoẻ mạnh. Nếu chúng ta đừng bao giờ phạm phải lỗi lầm này. Cho dù có quá nhiều công việc, chúng ta cũng phải thực hành bài tập này. Có khi chúng ta không thể thiền trong cùng một nơi và vào một giờ cố định được. Mặc dù đáng làm, điều đó vẫn không phải là một sự cần thiết bắt buộc. Điều quan trọng là phải thiền hai lần trong hai mươi bốn giờ (hai lần trong ngày). Trong những trường hợp hiếm hoi khi bạn không thể ngồi nhắm mắt được, bạn có thể thiền với mắt mở; nghĩa là ngồi cùng với những người khác nhưng với tâm hướng vào bên trong. Chúng ta không nên phô trương việc hành thiền; những người khác không cần biết rằng bạn đang hành thiền đâu. Có khả năng chúng ta không thể thiền được như lúc ngồi một mình với mắt nhắm, nhưng ít ra chúng ta cũng đã an tịnh và củng cố tâm được một chút. Không thực hành đều đặn, tâm sẽ trở nên yếu ớt. Một cái tâm yếu đuối làm cho chúng ta đau khổ vì nó thích quay lại với lề thói cư xử của nó, nghĩa là phát ra tham ái và sân hận.
Chúng ta đã được sinh làm người. Chúng ta đã được tiếp xúc với Pháp vi diệu. Chúng ta đã phát triển được niềm tin nơi kỹ thuật này vì chúng ta đã tìm được lợi ích từ nó, ấy vậy mà chúng ta lại ngưng hành thiền. Chúng ta chớ nên dễ duôi. Bằng việc hành thiền hai lần mỗi ngày này, chúng ta không làm ơn cho ai cả. "Thầy tôi bảo tôi như vậy, vì thế tôi phải hành thiền". Bạn không phải đang làm ơn cho thầy bạn, bạn đang làm ơn cho chính bản thân bạn đó vậy. Đây là một lời dạy lớn lao vô cùng. Khi bạn bắt đầu cảm giác được các cảm thọ trên thân, bạn hiểu: cách cửa giải thoát đã mở. Một người không thể cảm giác được các cảm thọ trên thân là điều bất hạnh; cánh cửa giải thoát đã không mở ra cho họ. Và khi bạn học được cách trú xả đối với các cảm thọ, thời không chỉ cánh cửa giải thoát đã mở mà bạn còn bước vào đó và bắt đầu bước đi trên đạo lộ giải thoát nữa vậy.
Trong thiền Minh sát, chúng ta kinh nghiệm các loại thọ khác nhau trên những phần khác nhau của thân và duy trì thái độ xả đối với chúng. Một người hành thiền có trí sẽ hiểu được, từ kinh nghiệm của mình, việc thực hành đem lại lợi ích cho họ trong đời sống hàng ngày như thế nào. Mỗi bước đi trên đạo lộ này sẽ đưa bạn càng lúc càng gần đến mục tiêu cuối cùng hơn; không một nỗ lực nào bị phí phạm, mỗi nỗ lực đều cho quả của nó. Thiếu tỉnh giác về các cảm thọ sẽ đưa chúng ta vào con đường khổ đau. Phản ứng mù quáng với các cảm thọ do vô minh sẽ đưa đến khổ đau - dukkha - samudaya - gãminĩ - patipadã (khổ tập đạo thánh đế). Tỉnh giác về các cảm thọ và duy trì xả với các cảm thọ ấy đưa chúng ta vào đạo lộ dẫn đến giải thoát khỏi khổ - dukkha - nirodha - gãminĩ - patipadã (khổ diệt đạo thánh đế). Nếu chúng ta kinh nghiệm các cảm thọ và phản ứng lại chúng - tham ái với các cảm thọ lạc, và sân với các cảm thọ khổ - chúng ta đã rơi vào con đường triền phược (trói buộc). Đây là lời dạy của đức Phật, đây là sự giác ngộ của đức Phật.
Vào lúc chết, một cảm thọ nào đó sẽ phát sinh, nếu chúng ta không tỉnh giác và phản ứng lại với sân, chúng ta sẽ đi vào những cảnh giới thấp hèn. Nhưng một người hành thiền thiện xảo, duy trì được thái độ xả với các cảm thọ ấy, vào lúc chết sẽ đi đến một cảnh giới thuận lợi. Đây là ý nghĩa của việc chúng ta tạo tương lai cho chính chúng ta như thế nào. Cái chết có thể đến bất cứ lúc nào. Chúng ta không có một thoả hiệp nào với thần chết rằng nó chỉ đến khi chúng ta đã sẵn sàng cả. Mà chúng ta phải sẵn sàng bất cứ khi nào nó đến. Đây không phải là một kỹ thuật bình thường. Minh sát là một viên ngọc vô giá có thể giải thoát chúng ta khỏi vòng tử sanh luân hồi và có thể cải thiện chẳng những trong kiếp sống này mà cả các kiếp tương lai nữa, để cuối cùng dẫn đến sự giải thoát hoàn toàn.
"Nhưng chúng ta không có thời gian. Chúng ta có quá nhiều công việc". - Chúng ta đã phí hoài một viên ngọc vô giá khi đưa ra những lời biện bạch này. Bất cứ khi nào và do bất kỳ do gì trong đời sống hàng ngày của chúng ta phát sinh phiền muộn, tuyệt vọng hay u ám, kỹ thuật này sẽ giúp chúng ta. Chỉ cần hiểu, "Ngay lúc này, trong tâm ta có sầu muộn tuyệt vọng hay u ám" và bắt đầu quan sát hơi thở hay quan sát các cảm thọ. Lý do bên ngoài không quan trọng. Đức Phật dạy:
Sabbe dhammã vedanã - samosaranã
Bất cứ pháp nào phát sinh trong tâm đều được đi kèm bởi cảm thọ.
Những gì khởi lên trong tâm được gọi là Pháp (dhammã). Một cảm thọ sẽ phát sinh nơi thân cùng với bất cứ Pháp nào khởi lên ở tâm: đây là qui luật tự nhiên. Tâm và thân tác động qua lại lẫn nhau. Khi một phiền não phát sinh trong tâm, một cảm thọ sẽ phát sinh ở thân. Bất cứ cảm thọ nào phát sinh nơi thân lúc đó đều liên quan đến phiền não trong tâm. Đây là những gì đức Phật đã dạy. Bạn hiểu rằng có một phiền não trong tâm và quan sát cảm thọ ở thân, bạn thực tập như vậy một cách tỉ mỉ, không chỉ một hai lần, mà nên làm đi làm lại nhiều lần. Mọi cảm thọ đều vô thường, vì thế phiền não liên quan đến nó cũng vô thường, nó sẽ kéo dài bao lâu? Chúng ta đang quan sát các cảm thọ và cũng quan sát luôn phiền não xem nó kéo dài bao lâu. Nó trở nên yếu đi và diệt, giống như một tên trộm lẻn vào nhà, phát hiện chủ nhà còn thức, liền bỏ chạy. Lấy ví dụ của sự nóng giận. Khi nóng giận khởi lên vì bất cứ lý do gì, bạn hiểu, "Lúc này có sự nóng giận trong tâm. à, để ta quan sát xem cảm thọ gì sẽ khởi lên nơi thân". Nguyên nhân của sự nóng giận này là gì không thành vấn đề. Bạn đang quan sát cảm thọ và hiểu rằng nó là vô thường. Sự nóng giận này cũng vô thường. Lẽ ra nó đã gia tăng cường độ và áp đảo bạn hoàn toàn. Nhưng bây giờ nó trở nên càng lúc càng yếu hơn và diệt mất. Đó là một lợi ích to lớn vậy. Bất kể phiền não gì khởi lên, có thể đó là tham dục hay ích kỷ, ganh tỵ hay sợ hãi, hoặc bất cứ điều gì khác, bạn không bị nó áp đảo. Bây giờ chúng ta đã học được kỹ thuật này, và học được nghệ thuật sống. Tất cả những gì chúng ta phải làm là chấp nhận, "Phiền não này đã khởi. Để ta đương đầu với kẻ thù này. Để ta xem xem cái gì đang xảy ra trong thân ta. Nó là vô thường, anicca". Kẻ thù trở nên yếu đi và bỏ chạy, Suốt cuộc đời chúng ta, các phiền não cứ tiếp tục đến, khi vì lý do này, khi vì lý do nọ. Một khi bạn hoàn toàn giải thoát khỏi mọi phiền não, bạn sẽ trở thành một người giải thoát viên mãn, một bậc Alahán. Hiện nay, giai đoạn này còn rất xa. Trong cuộc sống bình thường, chúng ta phải đương đầu với nhiều khó khăn. Chúng ta đã tìm ra một vũ khí rất hiệu quả dưới hình thức của những cảm thọ. Không kẻ thù nào có thể áp đảo được chúng ta trong suốt cuộc đời, huống nữa là vào lúc chết, nó áp đảo chúng ta thế nào được? Nó không thể áp đảo chúng ta. Chúng ta là những ông chủ. Đây là kỹ thuật nhằm giúp chúng ta trở thành chủ nhân thực sự của chính mình.
Chúng ta đã học được nghệ thuật sống. Làm sao có thể có sầu muộn trong cuộc sống được? Sầu muộn do phiền não sinh ra, chứ không do những sự kiện bên ngoài. Một sự kiện bên ngoài xảy ra, chúng ta không phát sinh phiền não, chúng ta không trở nên đau khổ. Một sự kiện bên ngoài xảy ra, chúng ta phát sinh phiền não, thế là chúng ta đau khổ. Chúng ta có trách nhiệm đối với đau khổ của mình. Những sự kiện bất lợi bên ngoài sẽ vẫn tiếp tục xảy ra và nếu chúng ta mạnh mẽ, không phát sinh những phiền não, cuộc sống của chúng ta sẽ tràn đầy hạnh phúc và bình yên. Mỗi hành giả cần hiểu rằng họ phải hành thiền đều đặn để được hạnh phúc và bình yên trong suốt cuộc đời họ. Tất cả những ai đã đi trên đạo lộ Minh sát phải hiểu rằng họ đã nhận được một viên ngọc vô giá vậy.
Chúng ta hãy tự giải thoát mình khỏi sự giam cầm của vô minh. Giải thoát khỏi vô minh có nghĩa là giải thoát khỏi khổ ách trong đời này và cái khổ của sanh tử luân hồi. Chính vô minh đã trói chặt chúng ta vào khổ (dukkha) trong kiếp sống này cũng như trong các kiếp tương lai.
Vô minh là gì? Vô minh là trạng thái ngu si, không chú niệm, không thiện xảo. Do vô minh, chúng ta cứ tiếp tục tạo ra các phản ứng tâm lý hay các hành (sankhãra) mới và cứ tiếp tục làm ô nhiễm tâm chúng ta với những tiêu cực mới. Chúng ta hầu như không biết những gì chúng ta đang làm. Chúng ta tự giam cầm mình bằng những ràng buộc của tham ái, bằng những ràng buộc của sân hận như thế nào; và trong tình trạng vô minh ấy, chúng ta đã thắt chặt những cái gút của sự ràng buộc này ra sao.
Chúng ta có thể quét sạch vô minh nhờ sống chánh niệm, tỉnh giác, và chú tâm trong từng sát na, nhờ thế chúng ta sẽ không để cho những hành (sankhãra) mới tạo những ấn tượng sâu sắc trên tâm chúng ta giống như những đường khắc trên đá, chúng ta sẽ không để cho bản thân bị những kiết sử của tham và sân trói chặt. Tính chất của sự chú tâm này, đầy đủ với sự hiểu biết, được gọi là trí tuệ (pãnnã) và nó quét sạch vô minh tận căn để.
Để đánh thức trí tuệ này, và để an lập trong đó, chúng ta phải thực hành Minh sát.
Yatham care: Khi chúng ta đi, chúng ta đi với chánh niệm.
Yatham titthe: Khi chúng ta đứng, chúng ta đứng với chánh niệm.
Yatham acche: Khi chúng ta ngồi, chúng ta ngồi với chánh niệm.
Yatham saye: Khi chúng ta nằm, chúng ta nằm với chánh niệm.
Dù ngủ hay thức, đứng hay ngồi, trong mọi trạng thái, chúng ta phải giữ chánh niệm và chú tâm. Không hành động nào của chúng ta được làm mà không có chánh niệm.
Paccavekkhitvã paccavekkhitvã kãyena kammam kãtabba.
Mọi thân hành phải được làm với sự tỉnh sát (chánh niệm).
Paccakkhitvã paccavekkhitvã vãcãya kammam kãtabba.
Mọi khẩu hành phải được làm với sự tỉnh sát (chánh niệm).
Paccavekkhitvã paccavekkhitvã manasã kammam kãtabba.
Mọi ý hành phải được làm với sự tỉnh sát (chánh niệm).
Như vậy chúng ta cần phải để ý (chánh niệm) đến mọi hành động về thân, khẩu, và ý của chúng ta; hay nói khác hơn, chúng ta phải xem xét từng hành động, lời nói, và ý nghĩ của mình.
Đồng thời với sự chánh niệm này còn phải có đầy đủ trí tuệ. Điều này có nghĩa rằng, cùng với chánh niệm, chúng ta phải trau dồi sự hiểu biết dựa trên kinh nghiệm về ba đặc tính của trí tuệ; mọi hiện tượng đều có đặc tính cố hữu của sự vô thường (anicca). Mọi hiện tượng vô thường làm phát sinh đau khổ (dukkha); và mọi hiện tượng vô thường làm phát sinh đau khổ như vậy đều không có thực chất - chúng không thể là "tôi" hay "của tôi" hoặc "tự ngã của tôi" (annattã: vô ngã).
Một khi điều này đã được tuệ tri ở mức kinh nghiệm, bạn sẽ nhận ra việc phản ứng với tham hay sân, chấp thủ hay ác cảm đối với bất kỳ hiện tượng nào đã phát sinh thực là vô nghĩa như thế nào. Thay vào đó, bạn sẽ chỉ có chánh niệm và đồng thời buông xả đối với mọi hiện tượng. Đây là Minh sát. Đây là trí tuệ dựa trên kinh nghiệm làm tiêu tan vô minh.
Này các hành giả! Chỉ có sự huỷ diệt vô minh là an lạc của chúng ta,
là hạnh phúc của chúng ta, là sự giải thoát (Niết bàn) của chúng ta.
Trí tuệ là gì? Trí tuệ có nghĩa là sự hiểu biết đúng đắn (chánh kiến). Cái biết của chúng ta về sự thực chỉ ở bề mặt không phải là trí tuệ thực thụ. Để tuệ tri sự thực tối hậu chúng ta phải thể nhập thực tại rõ rệt ở chỗ sâu kín nhất của nó.
Một đứa bé thấy những viên ngọc quý chỉ như những viên đá mầu hấp dẫn. Nhưng một người thợ ngọc lão luyện sẽ định đoạt được những ưu điểm và khuyết điểm ở mỗi viên ngọc với cái nhìn chuyên môn để đánh giá chính xác giá trị của nó. Cũng vậy, bậc trí không tiến hành một cuộc khảo sát chỉ trên bề mặt. Đúng hơn, họ đi vào những chỗ sâu kín với trí tuệ thể nhập và nhận thức chính xác sự thực vi tế nằm bên dưới mọi hiện tượng trong mọi trường hợp, khả năng tuệ tri sự thực một cách chính xác trong mọi trường hợp này là trí tuệ.
Có ba loại tuệ. Thứ nhất, văn tuệ - suta -mayã pãnnã, là tuệ có được do nghe hay đọc những lời của người khác. Thứ hai, tư tuệ - cintã mayã pãnnã, là trí tuệ thuộc về tri thức hay vận dụng trí óc để trắc nghiệm với khả năng suy luận và phân tích của mình xem tuệ tiếp nhận (văn tuệ) có hợp lý và logic hay không.
Không thể nói rằng hai loại tuệ này là tuyệt đối vô ích. Tuy nhiên, do chúng là trí tuệ vay mượn, nên thường kiến thức có được chỉ là tri thức thuần tuý và lợi ích phát sinh từ nó sẽ không lâu dài.
Tu tuệ, bhãvanã -mayã pãnnã, loại tuệ thứ ba, là trí tuệ dựa trên kinh nghiệm. Đó là trí tuệ xuất hiện bên trong và dựa trên kinh nghiệm riêng của chúng ta về các cảm thọ của thân. Tuệ này dựa trên kinh nghiệm trực tiếp và do đó thực sự lợi ích.
Để phát triển được tu tuệ - bhãvanã - mayã pãnnã, điều cần thiết là phải thực hành giới (silã) và phát triển chánh định (sammã samãdhi). Chỉ có tâm đã an lập trong chánh định mới có thể tuệ tri và thực chứng sự thực đúng như nó là. (Yathã -bhũta nãnã dassana - tri kiến như thực).
Samãhito yathãbhũtam pajãnãti passati. Người đã phát triển chánh định sẽ tuệ tri thực tại đúng như thực.
Khả năng thấy các pháp đúng như thực được gọi là Minh sát (Vipassanã) tức "thấy các pháp theo một cách đặc biệt". Thông thường chúng ta có khuynh hướng chỉ quan sát sự thực rõ rệt bề ngoài, giống như đứa bé chỉ thấy mầu sắc sáng chói và lấp lánh của những viên ngọc vậy. Để có thể quan sát một cách đúng đắn sự thực nội tại, chúng ta cần phải có cái nhìn thể nhập chuyên nghiệp của người thợ ngọc (kim hoàn) nghĩa là chúng ta cần phải thấy các pháp theo cách đặc biệt. Cách thấy đặc biệt này là Minh sát; đây là tu tuệ - bhãvanã mayã pãnnã, sự phát triển trí tuệ bằng cách thực hành minh sát.
Để hiểu thực tại bề ngoài không đến nỗi khó, nhưng muốn hiểu những sự thực nội tại vi tế, cần phải có sự nội quan (tự xem xét nội tâm). Hướng sự chú tâm của chúng ta vào bên trong để khám phá, quan sát, và tuệ tri sự thực nội tại.
Muốn hiểu sự thực bên trong này, chúng ta phải hành bốn loại chánh niệm mà đức Phật đã mô tả trong kinh Đại Niệm Xứ (Mahãsatipatthãna sutta). Chúng ta thực hành Niệm Thân (Kayãrupassanã) bằng cách quan sát sự vận hành của những sự kiện bên trong thân với sự chú tâm đầy đủ. Quan sát hơi thở vô và hơi thở ra là một phần của niệm thân. Quan sát sự thở này dẫn đến chánh niệm về các cảm thọ trên mọi phần của thân thể.
Thực hành một cách chuyên cần, dần dần chúng ta sẽ kinh nghiệm được các cảm thọ thô hay tế trên mọi phần của thân. Các cảm họ có thể là lạc, khổ (khó chịu), hoặc không lạc không khổ. Quan sát những cảm thọ này với sự buông xả, chúng ta đã hành Niệm Thọ (vedanã nupassanã). Quan sát các loại tâm khác nhau đang liên tục khởi lên từ lúc này đến lúc khác, chúng ta hành Niệm Tâm (cittã nupassanã). Quan sát các nội dung tâm trí khác nhau, chúng ta thực hành Niệm Pháp (dhammã nupassanã).
Sở dĩ chúng ta xem Niệm Thọ (vedanã nupassanã) quan trọng hơn là vì nó liên quan trực tiếp đến ba loại niệm khác. Thọ (vedanã) được nhận thức bởi tâm (citta), nhưng nó được kinh nghiệm ở thân. Mỗi phiền não trong tâm có liên hệ sâu sắc với một cảm thọ nào đó ở thân. Do đó, khi chúng ta củng cố Niệm Thọ, tự động chúng ta cũng củng cố ba loại niệm khác (thân, tâm, pháp).
Theo cách này, chúng ta có thể quan sát bản chất thực của tâm và thân (danh, sắc) trong từng sát na qua việc thực hành. Minh sát dựa trên các cảm thọ. Dần dần chúng ta sẽ phát triển được sự hiểu biết rằng thân này chỉ là một tập hợp của những hạt hạ nguyên tử vi tế, tức các kalãpas, mà những hạt hạ nguyên tử ấy tự bản chất lại luôn luôn biến đổi, sanh và diệt không ngừng. Những hạt hạ nguyên tử hay kalãpa (tổng hợp sắc) được tạo thành từ bốn đại: đất, nước, lửa và gió.
Sự trôi chảy của dòng thân và dòng tâm bằng thay đổi này chỉ có thể được quan sát với sự trợ giúp của định (samãdhi) thể nhập. Quan sát tâm và thân (danh-sắc) chúng ta có thể kinh nghiệm tính chất vô thường (anicca), khổ hay bất toại nguyện (dukkha) căn bản của nó, và trong tiến trình này, tính chất vô ngã của nó càng lúc càng trở nên rõ rệt hơn. Chúng ta bắt đầu thực chứng được rằng cả dòng thân lẫn dòng tâm này đều không có thực chất, không cốt lõi. Không có gì trong dòng danh-sắc này là thường, là bền vững hay bất biến, để chúng ta có thể gọi là "tôi", "của tôi", hoặc để chúng ta có thể đòi quyền kiểm soát.
Cho đến mức này, chúng ta bắt đầu học cách quan sát dòng danh -sắc với sự buông xả, với thái độ vô tư. Sự khảo sát các cảm thọ vi tế càng sâu bao nhiêu thì sự buông xả của chúng ta càng mạnh hơn bấy nhiêu. Bao lâu còn chấp trước, chừng đó chúng ta không thể quan sát đối tượng thiền một cách khách quan, đúng như nó là được. Xuyên qua trí tuệ có được do thực hành Minh sát, sự chấp trước của chúng ta càng lúc càng trở nên yếu đi, và chúng ta có thể quan sát đối tượng thiền càng lúc càng khách quan hơn.
Khi chúng ta bước vào căn nhà tối với một cây đèn, bóng tối sẽ bị xua tan, ánh sáng sẽ soi sáng cả căn nhà và mọi đồ vật trong căn nhà ấy. Cũng vậy, ánh sáng của trí tuệ xua tan bóng tối của vô minh, và những sự thực cao quý, vĩnh hằng sẽ được soi sáng và được thấy một cách rõ ràng.
Nhờ việc thực hành liên tục, chúng ta kinh nghiệm được sự thực của khổ ở mức sâu xa nhất. Vì sao cái tâm luôn luôn không hài lòng và bất mãn này lại bị khổ sở vì khát ái; và sự khát ái này lại không bao giờ cùng tận - giống như một cái hố không đáy làm tiêu vong mọi nỗ lực muốn làm đầy nó như thế nào. Chúng ta hiểu nỗi đau khổ của sự chấp trước và dính mắc của chúng ta vào niềm tin nơi một tự ngã; làm thế nào sự chấp trước của chúng ta vào khái niệm về tự ngã này, vào những tham ái và quan điểm này lại làm chúng ta bị ám ảnh và khổ đau không dứt! Khi chúng ta tuệ tri khổ (dukkha) và nhân căn để của khổ, chúng ta cũng tuệ tri thánh đạo, vốn huỷ diệt mọi khát ái sanh ra khổ, từ đó dẫn đến sự giải thoát khỏi khổ. Khi chúng ta tiến bộ trên đạo lộ này, chúng ta sẽ đạt đến sự giải thoát khỏi mọi khổ đau, tức đạt đến Niết bàn.
Qua việc thực hành Minh sát, trí tuệ chúng ta sẽ càng lúc càng tăng trưởng mạnh hơn, trí tuệ này quét sạch mọi ảo tưởng, ảo giác, những ấn tượng sai lạc, và vô minh. Thực tại sẽ trở nên rõ rệt hơn vì những ấn tượng huyễn hoặc không còn có thể bám chặt vào tâm. Khi trí tuệ tăng trưởng, giới (sĩla) cũng trở nên trong sạch; tâm được tịnh hoá khỏi mọi phiền não. Và tiến tới trên đạo lộ này, chúng ta thành tựu trạng thái thanh tịnh của các bậc thánh (ariyas), Chúng ta cảm nhận niềm hỷ lạc của Niết Bàn.
Hạnh phúc có được qua việc hành Minh sát được xem là thù thắng hơn bất kỳ hạnh phúc nào khác. Chẳng phải sự hưởng thụ các dục lạc thô, cũng chẳng phải sự hưởng thụ các thụ lạc cực kỳ vi tế, đem đến cho ta hạnh phúc trường cửu. Khi lạc thuộc bất kỳ loại nào đi đến chấm dứt, thì kết quả của nó sẽ là khổ. Và do mọi tình cảnh đều vô thường, nên nó chắc chắn phải thay đổi và đi đến chỗ chấm dứt. Khi một kinh nghiệm khả lạc chấm dứt, tâm sé cố gắng để lấy lại nó. Khát ái này đem đến khổ đau. Hạnh phúc chân thực chỉ đến từ những gì giữ được sự bền vững.
Khi chúng ta quen quan sát với thái độ hoàn toàn buông xả, khả năng quan sát của chúng ta có thể giữ được sự ổn định vững vàng cho dù những đối tượng của sự quan sát cứ tiếp tục thay đổi. Chúng ta không lấy làm sung sướng khi kinh nghiệm các dục lạc hay siêu thế lạc, chúng ta cũng không than khóc khi chúng mất đi. Trong cả hai trường hợp chúng ta đều nhìn một cách khách quan, như một khán giả đang xem kịch vậy. Ở những chiều sâu của tâm, khi chúng ta quan sát tính chất thay đổi của những cảm thọ thậm chí vi tế nhất, thì sự hiểu biết chân chánh hay trí tuệ thấy được sự sâu xa của vô thường sẽ phát sinh. Chúng ta quan sát mọi trạng thái đang thay đổi với cùng cái nhìn khách quan và vô tư ấy. Thấy những gì rõ rệt đang xảy ra trước mắt chúng ta, không chút phiền não trong tâm là hạnh phúc chân thực. Trạng thái này được gọi là dittha dhamma sukkha vihãra (hiện pháp lạc trú, trạng thái an lạc của sự hiểu biết về Pháp - sự thực).
Nào, chúng ta hãy củng cố tu tuệ (bhãvanã - mayã pãnnã) của chúng ta qua việc hành Minh sát. Bỏ lại phía sau sự phấn đấu liên tục với những tham ái vốn gây ra biết bao xao động và bất mãn, chúng ta hãy cố gắng đạt đến sự giải thoát khỏi ràng buộc của tham ái. Khi đã an lập trong trí tuệ, chúng ta sẽ đạt đến sự giải thoát và an lạc thực sự.
Ở bề mặt, tâm chơi rất nhiều trò chơi - suy nghĩ, tưởng tượng, mơ mộng, gợi ý. Nhưng tận sâu bên trong, tâm vẫn là tù nhân của chính mô thức thói quen của nó, và lề thói quen ở mức sâu kín nhất của tâm là cảm giác các cảm thọ và phản ứng. Nếu các cảm thọ ấy là lạc, tâm sẽ phản ứng lại với tham ái; nếu các cảm thọ là khổ (khó chịu), nó sẽ phản ứng lại với sân.
Sự giác ngộ của đức Phật chính là đi sâu vào căn nguyên của vấn đề. Trừ phi chúng ta làm việc ở mức căn nguyên này, bằng không chúng ta sẽ chỉ giải quyết vấn đề với tri thức và chỉ phần này của tâm được tịnh hoá mà thôi. Bao lâu gốc rễ của một cái cây còn khoẻ mạnh, chúng sẽ cung cấp chất nhựa nuôi dưỡng cho toàn bộ cây ấy. Vì thế hãy bắt đầu làm việc với những căn nguyên. Đây là sự giác ngộ của đức Phật.
Khi đức Phật tuyên thuyết Pháp, Bát Thánh đạo - đạo lộ của Giới, Định, và Tuệ - Ngài không thiết lập một giáo điều hay một đức tin. Pháp (dhammã) là đạo lộ thực tiễn (con đường thực hành). Những ai bước đi trên đạo lộ ấy có thể đi vào mức sâu kín nhất và trừ tuyệt mọi khổ đau của họ.
Những người đã thực sự tự mình giải thoát sẽ hiểu ra rằng việc đi vào phần sâu kín của tâm - thực hiện một cuộc giải phẫu về tâm - phải được làm bởi chính cá nhân mỗi người. Một người nào đó có thể hướng dẫn bạn trong cuộc hành trình trên đạo lộ này, nhưng chẳng ai có thể cõng bạn trên vai của họ và nói, "tôi sẽ đưa bạn đến mục tiêu cuối cùng, chỉ cần qui phục tôi, tôi sẽ làm mọi việc".
Bạn phải có trách nhiệm đối với sự ràng buộc của chính bạn. Bạn phải có trách nhiệm trong việc làm cho tâm bạn bất tịnh, chứ không phải ai khác. Do đó bạn cũng phải có trách nhiệm trong việc làm cho tâm bạn thanh tịnh bằng cách chặt đứt mọi ràng buộc. Không ai khác có thể làm công việc đó thay bạn.
Bí quyết của thành công là việc thực hành liên tục. Khi đức Phật nói bạn phải có chánh niệm liên tục, điều này có nghĩa rằng bạn phải có chánh niệm với trí tuệ hiểu biết về các cảm thọ trên thân, nơi đây bạn thực sự kinh nghiệm các pháp đang sanh và diệt. Sự chánh niệm về tính chất vô thường (anicca), hay chánh niệm về trạng thái sanh và diệt của những cảm thọ này là pháp tịnh hoá tâm.
Tri thức hoá sự thực này sẽ chẳng giúp được gì. Bạn có thể hiểu: "Cái gì đã sanh sớm muộn cũng diệt. Bất luận ai đã sanh sớm muộn cũng chết. Đây là vô thường". Bạn có thể hiểu điều này chính xác như vậy, nhưng bạn vẫn không kinh nghiệm được nó. Chỉ có kinh nghiệm cá nhân của bạn mới giúp bạn tịnh hoá được tâm và giải thoát bạn khỏi khổ đau. Từ để chỉ "kinh nghiệm" được dùng ở Ấn Độ vào thời đức Phật là Vedanã (thọ), cảm giác bằng kinh nghiệm, chứ không chỉ là sự tri thức hoá. Và điều này là khả dĩ chỉ khi một cảm thọ được cảm giác trên thân.
Anicca hay vô thường phải được kinh nghiệm. Nếu bạn không kinh nghiệm nó, thì vô thường ấy chỉ là lý thuyết. Và đức Phật không quan tâm đến ký thuyết. Ngay cả trước đức Phật, và vào thời đức Phật cũng thế, có những vị đạo sư dạy rằng toàn thế gian là vô thường; điều này không phải là mới. Cái được xem là mới nơi đức Phật chính là kinh nghiệm về vô thường; khi bạn kinh nghiệm nó trong cấu trúc của thân bạn, là bạn đã bắt đầu làm việc ở mức sâu kín nhất của tâm.
Có hai điều rất quan trọng đối với những người đang bước trên đạo lộ. Một là phá bỏ hàng rào ngăn chia tâm ý thức và tâm vô thức. Song, cho dù tâm ý thức của bạn bây giờ có thể cảm giác được những cảm thọ mà trước đây chỉ được cảm giác bằng phần vô thức sâu kín của tâm, một mình điều đó vẫn không giúp ích gì cho bạn. Đức Phật muốn bạn thực hiện thêm bước thứ hai là thay đổi thói quen phản ứng của bạn ở mức sâu xa nhất.
Đến được giai đoạn mà ở đây bạn bắt đầu cảm giác các cảm thọ là một bước khởi đầu tốt đẹp, tuy vậy lề thói quen của phản ứng vẫn còn. Khi bạn cảm giác một khổ thọ, nếu bạn tiếp tục phản ứng, "ồi, ta phải loại bỏ thọ này mới được", điều đó không giúp ích gì cho bạn. Hoặc nếu bạn cảm giác một dòng chảy an lạc của những rung động rất vi tế khắp toàn thân, và bạn phản ứng, "A, thật tuyệt diệu. Đây là điều ta đang mong mỏi. Bây giờ ta đã được nó rồi!". Thế là bạn hoàn toàn không hiểu gì cả về Vipassanã.
Vipassanã không phải là một trò chơi của lạc và khổ. Bạn đã phản ứng theo cách này trong suốt cuộc đời, trong vô số kiếp sống của bạn. Giờ đây nhân danh thiền Minh sát bạn lại làm cho lề thói này trở nên mạnh hơn. Mỗi lần cảm giác một khổ thọ, bạn phản ứng lại với sân; mỗi lần cảm giác một lạc thọ, bạn phản ứng lại với tham, chẳng khác gì trước đây. Thiền Minh sát như vậy không giúp gì cho bạn, vì bạn đã không hành Vipassanã đúng cách.
Bất cứ khi nào bạn lập lại phản ứng sai lầm này do thói quen cũ, hãy xem bạn có thể nhận biết được nó nhanh như thế nào. "Xem này, một khổ thọ đã sanh và ta đang phản ứng với sân; xem này, một lạc thọ đã sanh và ta đang phản ứng lại với tham. Đây không phải là hành Minh sát. Hành như vậy sẽ không giúp ích gì cho ta".
Hiểu rằng đây là những gì bạn cần phải làm. Nếu như bạn không thành công một trăm phần trăm, cũng không sao cả. Điều này sẽ không làm tổn hại bạn bao lâu bạn vẫn còn hiểu và vẫn còn cố gắng để thay đổi lề thói quen cũ này. Nếu bạn thoát khỏi ngục tù của bạn, dù chỉ trong vài giây, bạn cũng đang tiến bộ vậy.
Đây là những gì đức Phật muốn bạn phải làm: thực hành Bát Thánh đạo. Thực hành Giới (sĩla) nhờ đó bạn có thể có loại định (Samãdhi) chân chánh. Đối với những người cứ tiếp tục phạm giới, rất ít có hy vọng là họ sẽ đi vào được những mức sâu xa nhất của thực tại. Giới phát triển sau khi bạn đã kiểm soát được tâm ở một mức nào đó, và sau khi bạn đã hiểu với trí tuệ rằng phạm giới là tai hại. Trí tuệ của bạn ở mức kinh nghiệm sẽ trợ giúp cho định. Định của bạn ở mức kinh nghiệm sẽ trợ giúp cho giới. Giới vững chắc sẽ giúp cho định trở nên kiên cố. Định vững chắc sẽ giúp cho tuệ trở nên mạnh mẽ. Mỗi trong tam học sẽ trợ giúp cho hai học khác và bạn sẽ duy trì được sự tiến bộ trên đạo lộ.
Xưa cũng như nay, ở Ấn Độ có rất nhiều kỹ thuật Minh sát, thực hành những kỹ thuật ấy người hành thiền bắt đầu cảm giác những rung động vi tế khắp toàn thân, khi tính rắn chắc của thân đã tan ra. Sự thực là ngay cả rung động vi tế nhất mà họ kinh nghiệm cũng vẫn là một hiện tượng nằm trong lĩnh vực của tâm và vật chất (danh và sắc), Nó sanh, diệt, sanh, diệt, song vẫn nằm trong lĩnh vực vô thường - lĩnh vực của sự thay đổi liên tục.
Một số người hành thiền ngày xưa đã cố gắng áp đặt một triết lý lên kinh nghiệm vi tế này. Sau khi đạt đến giai đoạn ở đây họ không kinh nghiệm gì khác ngoài những rung động, họ tin chắc rằng: "Khắp vũ trụ chỉ có năng lượng vi tế này. Đây là Thượng Đế Toàn Năng. Ta đang kinh nghiệm điều này; Ta đang sống với Thượng Đế Toàn Năng. Toàn vũ trụ là một. Mọi chúng sanh đều là Thượng Đế. Tại sao ta lại phải có bất kỳ loại ưu đãi hay thiên kiến nào chứ?". Tất nhiên, đó là một sự ám thị tâm lý rất tích cực nhưng nó chỉ giúp được ở mức bề mặt mà thôi.
Thực tế là ngay kinh nghiệm rất vi tế này vẫn còn nằm trong lĩnh vực của tâm và vật chất, nó không phải là sự thực tối hậu vượt ra ngoài tâm và vật chất. Tất cả những sự ám thị này, dù chúng có thể là tích cực, song vẫn không thể giải thoát được ai cả. Bạn phải sống với thực tại; mọi rung động chỉ là một dòng, một sự trôi chảy. Sự chứng thực này loại bỏ được lề thói quen của phản ứng đối với các cảm thọ tận căn để.
Bất cứ cảm thọ nào bạn kinh nghiệm - lạc, khổ, hay trung tính - bạn nên dùng chúng như những lợi khí. Các cảm thọ này có thể trở thành các lợi khí để giải thoát bạn khỏi khổ đau, với điều kiện là bạn hiểu sự thực đúng như nó là. Bằng không, cũng những cảm thọ này, sẽ trở thành những lợi khí làm tăng trưởng khổ đau của bạn. Thích và không thích sẽ không che lấp được vấn đề. Thực tế là các cảm thọ vẫn cứ sanh và diệt, vì chúng vô thường. Dù lạc, khổ, hay không lạc không khổ, cũng không làm khác đi được. Khi bạn bắt đầu hiểu ra sự thực rằng ngay cả những cảm thọ lạc nhất mà bạn kinh nghiệm cũng là khổ (dukkha), lúc đó bạn đang đến gần với sự giải thoát hơn.
Hiểu được tại sao các cảm thọ lạc lại là khổ rất khó. Mỗi lần một cảm thọ lạc sanh lên, bạn liền thích thú nó. Thói quen dính mắc vào các cảm thọ lạc này đã tồn tại lâu đời lâu kiếp. Tham và sân là hai mặt của một đồng tiền. Tham càng mạnh, thì chắc chắn sân cũng càng mãnh liệt hơn. Không sớm thì muộn, mọi thọ lạc rồi cũng biến thành thọ khổ, và mọi thọ khổ cũng thành thọ lạc; đây là qui luật tự nhiên. Nếu như bạn tham đắm các cảm thọ lạc, là bạn đang mời khổ đến.
Giáo pháp của đức Phật giúp chúng ta phá tan cái sức mạnh kiên cố từng ngăn không cho chúng ta thấy sự thực chơn chánh. ở mức thực tại, chỉ có những rung động, không có gì khác. Đồng thời ở đó cũng có tính kiên cố. Chẳng hạn, bức tường này là kiên cố. Đây là một sự thực, một sự thực rõ rệt bề ngoài. Song sự thực tối hậu cho thấy rằng cái bạn gọi là một bức tường chỉ là một khối của những hạt hạ nguyên tử đang rung động. Chúng ta phải kết hợp cả hai sự thực này qua sự hiểu biết đúng đắn.
Pháp mở rộng sự hiểu biết của chúng ta, nhờ đó chúng ta tự giải thoát mình khỏi thói quen phản ứng và hiểu rằng tham ái đang làm hại chúng ta, sân hận đang làm hại chúng ta. Và lúc đó chúng ta trở nên thực tế hơn: "Hãy xem lại coi, có sự thực tối hậu, nhưng cũng có sự thực rõ rệt bề ngoài; cả hai đều là sự thực".
Tiến trình đi vào phần sâu thẳm của tâm để giải thoát tự thân được thực hiện bởi một mình bạn; nhưng bạn cũng phải sẵn sàng để sinh hoạt với gia đình bạn, với xã hội nói chung. Cây thước để đo xem lòng từ ái, bi mẫn và thiện chí có thực sự đang phát triển trong bạn hay không chính là xem những đức tính ấy đã được thể hiện như thế nào đối với những người chung quanh bạn.
Đức Phật muốn chúng ta được giải thoát ở mức sâu thẳm nhất của tâm (chúng ta). Và điều đó là khả dĩ chỉ khi ba đặc tính vô thường, khổ, vô ngã được thực chứng. Khi tâm trở nên phi điều kiện (deconditioned) thì hết lớp phiền não này đến lớp khác được tịnh hoá cho đến khi tâm hoàn toàn không tạo tác (vô vị). Lúc ấy sự thanh khiết trở thành một lối sống. Bạn sẽ không phải hành tâm từ (mettã) như hiện nay bạn đang hành vào cuối mỗi thời toạ thiền một tiếng nữa. Sau đó, tâm từ tức khắc trở thành một phần của đời bạn. Lúc nào bạn cũng toả ra lòng từ ái, bi mẫn và thiện chí đến mọi chúng sinh. Đây là mục đích, là cứu cánh của việc hành Minh sát.
Đạo lộ giải thoát là đạo lộ vận hành ở mức sâu kín nhất của tâm. Không có gì sai khi tạo ra những ám thị tâm lý lành mạnh, nhưng nếu bạn không thay đổi được thói quen phản ứng mù quáng ở mức sâu xa nhất, thì bạn vẫn không giải thoát, sẽ không ai được giải thoát nếu mức sâu kín nhất của tâm không chuyển đổi. Và mức sâu kín nhất của tâm thì luôn luôn tiếp xúc với các cảm thọ của thân.
Chúng ta phải chia chẻ, mổ xẻ, và làm tan rã toàn bộ cấu trúc tâm vật lý này để hiểu danh và sắc có tương quan với nhau như thế nào. Nếu bạn chỉ làm việc với tâm và quên đi thân, bạn đang không thực hành lời dạy của đức Phật. Nếu bạn chỉ làm việc với thân và quên tâm, thì bạn cũng không hiểu đúng lời đức Phật dạy.
Bất cứ điều gì khởi lên trong tâm đều chuyển thành sắc chất, thành một cảm thọ trong lãnh vực vật chất. Đây là khám phá của đức Phật. Con người đã quên sự thực này, một sự thực mà chỉ có thể được hiểu qua việc thực hành đúng đắn. Đức Phật nói, "Sabbe dhammã vedanã samosaramã". Bất luận điều gì (dhammã, pháp gì) khởi lên nơi tâm đều bắt đầu tuôn chảy như một cảm thọ trên thân.
Đức Phật đã dùng chữ asava (lậu hoặc) vốn có nghĩa là sự tuôn chảy hay chất làm cho say. Giả sử bạn phát ra sân hận. Một dòng sinh hoá khởi động, dòng này tạo ra những cảm thọ rất khó chịu. Do những cảm thọ khó chịu này, bạn bắt đầu phản ứng lại với sân, khi bạn phát ra sân thì dòng này càng trở nên mạnh mẽ hơn. Như vậy, có những cảm thọ khó chịu (khổ), và cùng với chúng, một sự tiết rỉ phản ứng sinh hoá. Khi bạn tạo ra càng nhiều sân hận, dòng này sẽ trở nên mãnh liệt hơn.
Cũng theo cách ấy, khi tham dục hay sợ hãi phát sinh, một loại đặc chất sinh hoá sẽ khởi chuyển trong máu. Và vòng luẩn quẩn bắt đầu, vòng này tự nó sẽ duy trì việc lập lại của nó. Có một dòng chảy, một chất gây say, ở phần sâu thẳm của tâm. Do vô minh, chúng ta trở nên kích động bởi dòng sinh hoá đặc biệt này. Mặc dù nó làm cho chúng ta đau khổ, tuy thế chúng ta vẫn bị say đắm, chúng ta muốn nó có mãi. Vì thế chúng ta tiếp tục tạo ra càng lúc càng nhiều sân hận, càng lúc càng nhiều tham dục, càng lúc càng nhiều sợ hãi thêm nữa. Chúng ta trở nên say sưa với chất bất tịnh mà chúng ta tạo ra trong tâm. Khi chúng ta nói rằng một người nào đó bị nghiện rượu hay nghiệm ma tuý, điều này không đúng. Không có ai nghiện rượu hay nghiệm ma tuý cả. Đúng sự thực thì người này đã nghiện các cảm thọ mà rượu hay ma tuý tạo ra.
Đức Phật dạy chúng ta quan sát thực tại. Mọi sự nghiện ngập sẽ được hoá giải nếu chúng ta quan sát sự thực của các cảm thọ trên thân với sự hiểu biết này: "Vô thường, vô thường (anica, anicca), cảm thọ này là vô thường". Dần dần chúng ta sẽ biết cách dừng lại mọi phản ứng.
Pháp thực là giản dị, thực là khoa học, thực là chơn thực - pháp (dhamma) là quy luật tự nhiên mà mọi người ai cũng có thể áp dụng được. Dù bạn là người Phật tử hay thuộc bất kỳ tôn giáo nào; dù bạn là người Mỹ hay Ấn Độ; người Miến hay Nga - điều đó không quan trọng, con người là con người. Pháp là một khoa học thuần tuý về tâm, vật chất (sắc), và về sự tương tác giữa hai yếu tố ấy. Đừng để cho Pháp trở thành một bộ phái hay niềm tin có tính triết lý. Điều này sẽ không giúp được gì cả.
Nhà khoa học vĩ đại nhất mà thế gian sản sinh đã làm việc để duy trì tìm sự thực về mối tương quan giữa tâm và vật chất, và đã khám phá ra sự thực này. Người đã tìm ra một cách để vượt qua tâm và vật chất. Người đã khám phá thực tại không chỉ để thoả mãn tính hiếu kỳ của mình mà còn để tìm một phương cách nhằm giải thoát khổ. Rất nhiều khổ đau hiện hữu trong mọi gia đình, mọi xã hội, mọi quốc gia, trên toàn thế giới, và bậc Giác Ngộ đã tìm ra con đường thoát khỏi khổ đau ấy.
Không còn giải pháp nào khác: mỗi người phải tự mình đi ra khỏi khổ đau. Khi mỗi thành viên trong gia đình thoát khỏi khổ, gia đình ấy sẽ trở nên hạnh phúc, an lạc, và hoà hợp. Khi mỗi thành viên của xã hội thoát khỏi khổ, khi mỗi thành viên của quốc gia thoát khỏi khổ, khi mỗi công dân của thế giới thoát khỏi khổ - chỉ lúc đó mới có một nền hoà bình thế giới.
Không thể có hoà bình thế giới chỉ vì chúng ta muốn thế giới hoà bình suông được: "Sẽ phải có hoà bình thế giới vì tôi đang vận động cho việc ấy". Điều này không bao giờ xảy ra. Chúng ta không thể nào vận động cho hoà bình được. Khi chúng ta trở nên kích động, chúng ta đã đánh mất sự bình yên của mình. Hãy làm sao để không có kích động. Hãy làm sao tịnh hoá tâm của bạn. Lúc đó mọi hành động bạn làm sẽ đóng góp an lạc cho thế gian.
Tịnh hoá tâm: đây là cách bạn có thể chấm dứt việc làm tổn hại đến những người khác và bắt đầu giúp ích cho họ. Khi bạn thực hiện sự giải thoát cá nhân của bạn, bạn sẽ nhận ra là mình cũng đã góp phần giúp người khác thoát khỏi khổ đau của họ. Từ một cá nhân sẽ thành nhiều cá nhân - vòng tròn sẽ được mở rộng ra từ từ. Hoàn toàn không có phép thần thông, không có phép lạ nào cả. Hãy thực tập sự bình yên của bạn, và bạn sẽ thấy rằng bạn đã bắt đầu giúp cho môi trường quanh bạn trở nên bình yên hơn. Tất nhiên là chỉ khi bạn hành đúng.
Phép lạ lớn nhất là thay đổi lề thói quen của tâm từ chỗ lăn vào khổ đau đến chỗ giải thoát khỏi khổ đau. Không có phép lạ nào lớn hơn phép lạ này. Mỗi bước bạn hướng đến phép lạ này là một bước lành mạnh, một bước hữu ích. Mọi phép lạ bên ngoài khác chỉ là sự ràng buộc mà thôi.
Cầu mong tất cả các bạn thoát khỏi khổ đau, thoát khỏi ách phược (trói buộc) của bạn. Cầu mong tất cả các bạn hưởng được sự bình an chơn thực, hoà hợp chơn thực và hạnh phúc chơn thực.
Các bạn thân mến, các bạn đã tham dự khóa hành pháp (dhamma) mười ngày này. Đây là khía cạnh thực tiễn của Pháp. Không nếm khía cạnh thực tiễn này của Pháp thì phương diện lý thuyết sẽ không rõ ràng. Tất nhiên, chúng tôi không hy vọng rằng, trong mười ngày các bạn sẽ nắm bắt được những phương diện thâm sâu của Pháp, nhưng ít ra bạn cũng có được một nét khái quát về đạo lộ là thế nào, và quy luật tự nhiên là sao.
Tôi xin nhắc lại rằng Pháp không có nghĩa là Pháp của đạo Phật, hay Pháp của đạo Hindu (Ấn Độ giáo) hoặc Pháp của Hồi giáo (Muslim), vv… Pháp là Pháp. Và đức Phật cũng vậy, là đức Phật. Không phải chỉ có một người thành Phật, mà bất kỳ ai giác ngộ viên mãn đều là Phật cả.
Thế nào là sự giác ngộ viên mãn? Đó là sự chứng ngộ sự thực ở mức cùng tột bằng kinh nghiệm trực tiếp. Khi một bậc nào đó giác ngộ viên mãn, vị ấy không thiết lập một bộ phái đặc biệt hay một tôn giáo đặc biệt nào cả. Vị ấy chỉ giải thích sự thực mà vị ấy đã tự mình thực chứng, sự thực mà mọi người ai cũng có thể chứng được, sự thực vốn giải thoát con người khỏi mọi khổ đau.
Đức Phật đã công bố hết sức rõ ràng rằng người nào hiểu được quy luật nhân – quả, người ấy hiểu Pháp; và người nào hiểu Pháp, người ấy hiểu quy luật nhân – quả. Luật nhân – quả thì chẳng thuộc bộ phái nào cả. Quy luật của tự nhiên là quy luật cho thấy rằng giây phút nào bạn phát ra tiêu cực trong tâm, tâm sẽ ảnh hưởng đến vật chất (sắc), và sự phản ứng khởi động trong cấu trúc vật chất này làm cho bạn rất là kích động, làm cho bạn rất là bất hạnh, rất là khổ đau. Bạn có thể tự gọi mình là một người Hindu giáo, hay một người Hồi giáo, hay một người Thiên Chúa giáo, hay là người Phật giáo. Bạn có thể tự gọi mình là một người Ấn Độ, người Pakistani, người Tích Lan, hay Miến Điện vv… nhưng giây phút bạn phát sinh tiêu cực trong tâm, quy luật tự nhiên cho biết rằng bạn chắc chắn sẽ đau khổ. Không người nào có thể cứu bạn khỏi sự đau khổ này. Tuy nhiên, nếu bạn không phát ra tiêu cực trong tâm, bạn sẽ thấy rằng bạn không có đau khổ. Một cái tâm thoát khỏi những nào phiền, một cái tâm thanh tịnh cũng theo quy luật tự nhiên, sẽ tràn đầy lòng từ ái, tràn đầy lòng bi mẫn, tràn đầy lòng hoan hỷ và tràn đầy tâm buông xả.
Nếu có một pháp hành, nếu có một kỹ thuật, nếu có một đạo lộ nào có thể thay đổi được lề thói quen của tâm, và có thể làm cho tâm thanh tịnh bằng cách tẩy sạch những tiêu cực, những phiền não; thì theo nó đương nhiên sẽ thoát khỏi khổ đau. Bạn có thể cứ tiếp tục gọi mình bằng bất cứ tên gọi nào cũng được, điều đó không quan trọng. Quy luật là quy luật, nó mang tính phổ quát.
Đây là sự giác ngộ của đức Phật và đây cũng là những gì Ngài giảng dạy, đức Phật không màng đến một triết lý đặc biệt nào cả. Hầu hết mọi thời đại, triết lý được sáng tạo bởi những người chơi trò tưởng tượng, hay chơi trò tri thức hóa. Cũng có khi triết lý được tạo ra bởi những người có thể đã kinh nghiệm một vài bước trên đạo lộ, và từ những gì họ kinh nghiệm được, họ hình thành một triết lý để rồi trở thành một thứ tín điều mù quáng cho những tín đồ của họ. Và đây cũng là cách các bộ phái được thành lập: dựa trên những niềm tin được xem là tưởng tưởng hay những niềm tin được xem là do những trò chơi tri thức sáng tạo, hoặc những niềm tin do kinh nghiệm phần nào đó về sự thực tạo ra. Một bậc giác ngộ hiểu rõ tất cả điều này. Ngài không bao giờ đòi hỏi mọi người phải chấp nhận những gì Ngài nói vì Ngài là một bậc thực chứng, một bậc đã giác ngộ viên mãn. Muốn hiểu được điều ấy bạn cũng phải tự mình chứng ngộ, và đây là một tiến trình nhờ đó bạn trực tiếp thực chứng chân lý. Bạn phải bước những bước trên đạo lộ và những gì đã được bạn thực chứng bạn mới chấp nhận nó, và dần dần từng bước một, với một tâm hồn cởi mở, bạn tiếp tục kinh nghiệm những sự thực càng lúc càng thâm sâu hơn trên đạo lộ.
Đạo lộ có sẵn đó, vì thế hãy tiếp tục bước đi trên đấy. Dĩ nhiên, cũng có một số những quy tắc cần phải tuân thủ: không để bị vướng mắc vào bất cứ loại tưởng nào; không để vướng mắc vào những kỹ thuật trong đó bạn cố gắng thấy thực tại với cặp kính mầu mang nặng tín ngưỡng truyền thống riêng của bạn. Nếu không, kỹ thuật sẽ không hiệu quả.
Bạn chỉ việc quan sát thực tại từ sát na này đến sát na khác, đúng như nó là, hiểu rõ bản chất của nó, hiểu rõ đặc tính của nó. Tuy nhiên, đối với thực tại thuộc thế gian bên ngoài, có thể được kinh nghiệm chỉ khi nó tiếp xúc với các cửa giác quan (căn môn) của thân bạn, còn chỉ có thực tại trong cấu trúc của thân mới có thể được kinh nghiệm trực tiếp mà thôi. Và giờ đây bạn đã bắt đầu kinh nghiệm thực tại này trong cơ cấu của thân. Như tôi đã nói, trong mười ngày không thể trông đợi là bạn sẽ có thể hoàn hảo trong việc hiểu rõ quy luật tự nhiên này được. Nhưng một thiền sinh đến đây để thẩm xét sự thực và làm việc với một tâm trí cởi mở, ít ra sẽ hiểu được thế nào là đạo lộ thực chứng chân lý.
Trong mười ngày này bạn trở nên tin chắc rằng kỹ thuật bạn đang theo là đúng; nhờ tiến bước trên đạo lộ mà những thực tại tinh tế hơn thuộc tâm và vật chất hay danh và sắc sẽ được chứng thực, bạn cũng hiểu sự tương tác giữa tâm và vật chất, cách chúng ảnh hưởng lẫn nhau, rằng toàn tiến trình không liên quan gì đến tôn giáo này hay tín ngưỡng khác. Bạn đã làm việc giống như các nhà khoa học thẩm tra sự thực bằng cách chia chẻ, mổ xẻ, làm rã ra, làm tan ra và phân tích nó, không chỉ ở mức tri thức, mà còn ở mức kinh nghiệm, ở mức cụ thể. Bạn đã bước một bước rất nhỏ trên đạo lộ để hiểu được tâm này là gì, để hiểu được sắc (vật chất) này là gì. Khi bạn tiến thêm nữa, đạo lộ sẽ dẫn bạn đến một giai đoạn ở đấy bạn có thể kinh nghiệm sự nhảy múa của từng hạt hạ nguyên tử tí xíu tạo thành cấu trúc vật lý trong cơ cấu của thân bạn, cũng như ở bên ngoài vũ trụ; những hạt hạ nguyên tử tí xíu ấy sanh và diệt, sanh và diệt ra sao. Và với vật chất (sắc) như thế nào, với tâm cũng như thế ấy. Nghĩa là bạn tiếp tục chia chẻ, mổ xẻ và làm tan rã ra, lúc ấy thực tại về tâm sẽ trở nên càng lúc càng rõ rệt hơn. Một giai đoạn sẽ đến khi bạn có thể thực chứng sự thực tối hậu thuộc về tâm; tức là bạn thấy rõ nó cũng sanh và diệt, sanh và diệt như trước. Rồi một lúc nào đó sẽ đến khi bạn có thể thực chứng thực tại tối hậu thuộc về pháp hay các nội dung tâm trí vốn sanh và diệt trong tâm, các tâm sở khởi lên cùng với tâm; bạn thấy ra rằng bản chất của chúng cũng sanh và diệt, sanh và diệt như vậy.
Sự thẩm sát sự thực của vật chất (sắc), sự thực của tâm (danh), và sự thực của các tâm sở (danh) hay các nội dung tâm trí này, không chỉ vì thỏa mãn tính tò mò, mà để thay đổi lề thói quen của tâm ở mức sâu kín nhất. Khi bạn tiếp tục thực hành bạn sẽ hiểu rõ tâm ảnh hưởng đến sắc như thế nào, và sắc ảnh hưởng đến tâm ra sao.
Mỗi sát na, các khối hạt hạ nguyên tử - kalãpas (các tổng hợp sắc) trong cơ cấu của thân sanh diệt, sanh diệt liên tục. Chúng sanh như thế nào? Nguyên nhân sẽ trở nên rõ ràng khi bạn thẩm sát thực tại đúng như nó là, không bị ảnh hưởng bởi bất kỳ quy định quá khứ hay bởi những tín ngưỡng nặng tính triết lý nào. Nguồn nhập vật chất, hay thức ăn bạn ăn vào, trở thành một nhân cho sự khởi sanh của những tổng hợp sắc (kalãpas) này. Bạn cũng sẽ thấy rằng các kalãphas sanh và diệt do hoàn cảnh khí hậu quanh bạn. Bạn cũng bắt đầu hiểu ra sự hình thành của cấu trúc danh – sắc (tâm – vật chất); sắc trợ giúp sắc sanh và biến hoại liên tục như thế nào. Tương tự, bạn hiểu ra tâm trợ giúp sắc sanh và biến hoại ra sao. Bạn lại còn để ý thấy rằng thỉnh thoảng sắc sanh từ điều kiện tâm lý của quá khứ. Đó là, các hành đã được tích lũy từ quá khứ, hay còn gọi là nghiệp (kamma). Do thực hành Minh sát, tất cả những điều này bắt đầu trở nên hiển hiện rõ ràng. Trong mười ngày, dù bạn không hoàn hảo trong sự bước khởi đầu. Ngay sát na này, loại tâm nào đã sanh và nội dung của tâm ấy là gì. Tính chất của tâm được quyết định bởi nội dung của tâm. Chẳng hạn, khi một tâm đầy sân hận, hay một tâm đầy dục vọng, hay một tâm đầy sợ hãi đã phát sanh, bạn sẽ thấy rằng khi tâm này sanh, nó trợ giúp cho việc tạo ra các tổng hợp sắc – kalãpas.
Khi tâm đầy dục vọng, thì trong cấu trúc vật chất này, một loại kalãpas đặc biệt sẽ sanh và có một dòng sinh hóa, một sự tiết rỉ, thuộc tuyến hay không thuộc tuyến[1] (non-glandular) bắt đầu chảy khắp toàn thân cùng với dòng máu hoặc theo cách khác. Dòng sinh hóa vốn khởi động do một tâm đầy tham dục đã phát sinh này được gọi là Dục lậu – kãmãsava.
Bây giờ, như một nhà khoa học chân chánh, bạn tiến hành thêm, chỉ quan sát sự thực đúng như nó là, chỉ quan sát xem quy luật tự nhiên làm việc như thế nào. Khi sự tiết rỉ của chất dục lậu (kãmãsava) bắt đầu, vì là chất sinh hóa do dục tham tạo, nên nó ảnh hưởng đến sát na kế của tâm với cường độ dục mạnh hơn nữa. Như vậy, dục lậu này chuyển thành dục ái (kãma-tanhã) ở mức tâm lý, mà dục ái vốn lại kích thích cho dục lậu, một dòng tham dục trôi chảy ở mức vật lý. Cái này bắt đầu ảnh hưởng đến cái kia, bắt đầu kích thích cái kia và tham dục cứ tiếp tục sinh sôi nảy nở trong hàng phút liên tiếp, thỉnh thoảng trong hàng giờ liên tiếp như vậy. Mô thức ứng xử của tâm trong việc tạo rat ham dục được củng cố thêm do sự sinh sản của tham dục cứ được lập đi lập lại như thế này.
Và không chỉ tham dục mà cả sợ hãi, nóng giận, sân hận và tham ái – mỗi loại bất tịnh đi vào tâm – cũng đồng thời tạo ra một lậu hoặc (asãva). Lậu hoặc này tiếp tục kích thích loại tiêu cực đặc biệt ấy, dẫn đến một vòng lẩn quẩn của khổ. Bạn có thể tự gọi mình là một người theo Ấn giáo, hay một người theo Hồi giáo, hay một người theo Thiên Chúa giáo, điều đó không quan trọng. Tiến trình vẫn là như vậy, quy luật vẫn là như vậy, nghĩa là có thể áp dụng cho mọi người. Không có sự phân biệt nào ở đây.
Sự hiểu biết thuần tri thức sẽ không giúp bạn bẻ gãy cái vòng này, nó có thể còn tạo ra nhiều khó khăn hơn. Tín ngưỡng của bạn từ một truyền thống đặc biệt nào đó xem ra có vẻ hoàn toàn hợp lý, tuy vậy tín ngưỡng ấy sẽ tạo ra chướng ngại cho bạn. Tri thức có những giới hạn riêng của nó. Bạn không thể thực chứng sự thực tối hậu đơn thuần ở mức tri thức. Sự thực tối hậu là vô hạn, vô biên, trong khi tri thức lại hữu hạn. Chỉ có qua kinh nghiệm bạn mới có thể hiểu rõ được cái vô hạn, vô biên ấy. Ngay cả những người đã chấp nhận quy luật tự nhiên này trên phương diện tri thức cũng không thể thay đổi được mô thức ứng xử của tâm họ, và tất nhiên họ còn rất xa sự chứng ngộ sự thực tối hậu vậy.
Mô thức ứng xử này nằm ở phần sâu thẳm của tâm. Những gì được gọi là tâm vô thức thực ra không vô thức, vì lúc nào nó cũng tiếp xúc với thân này. Và với sự tiếp xúc ấy của thân, cảm thọ cứ liên tục sanh lên, vì mỗi hóa chất lưu chuyển trong thân đều tạo ra một loại cảm thọ đặc biệt. Bạn cảm giác một cảm thọ - lạc, khổ, hoặc không lạc không khổ, bất cứ loại nào có mặt, và với sự cảm giác cảm thọ này, bạn liền phản ứng. Ở sâu thẳm trong tâm, bạn cứ tiép tục phản ứng lại với tham, với sân, với tham, với sân… Do cứ tạo ra những loại tiêu cực và bất tịnh khác nhau như vậy mà tiến trình của sự sinh sôi nảy nở vẫn tiếp diễn không ngừng. Bạn không thể dừng lại được vì có một chướng ngại rất lớn giữa tâm ý thức và tâm vô thức. Khi bạn hành Vipassanã bạn sẽ phá bỏ được chướng ngại này, không hành Vipassanã chướng ngại sẽ mãi tồn tại.
Ở mức ý thức cũng như ở mức tri thức của tâm, bạn có thể chấp nhận mọi lý thuyết về Pháp (dhamma) về sự thực, về quy luật tự nhiên. Nhưng bạn vẫn cứ lăn xả vào khổ vì bạn không hiểu được những gì đang xảy ra ở sâu thẳm trong tâm. Chỉ có kinh nghiệm trực tiếp bạn mới có thể hiểu được điều này. Vipassanã sẽ giúp bạn, và nó giúp như thế nào? Sau khi quan sát hơi thở trong vài ngày, bạn đi đến một giai đoạn ở đấy tâm trở nên sắc bén và rất nhạy cảm. Và nếu bạn hành một cách đúng đắn, nhẫn nại và kiên trì, thì chỉ trong vòng mười ngày đầu hoặc mười ngày thứ hai, bạn sẽ đạt đến một giai đoạn, ở đây bạn có thể cảm giác các cảm thọ suốt toàn thân. Thực ra các cảm thọ có mặt ở đó trong từng sát na, vì mỗi sự xúc chạm đều đưa đến một cảm thọ - Phassa paccayã vedanã – xúc duyên thọ. Đây không phải là một triết lý, mà là sự thực rất khoa học có thể được mọi người xác chứng.
Sát na xúc có mặt, chắc chắn phải có một cảm thọ; và trong từng sát na tâm luôn tiếp xúc với vật chất (sắc) ở khắp cấu trúc vật lý. Ở mức sâu xa hơn, tâm giữ việc cảm giác những cảm thọ này và cứ tiếp tục phản ứng với chúng. Nhưng trên bề mặt tâm lại duy trì sự bận rộn của nó với các đối tượng bên ngoài, hoặc nó duy trì quan hệ với những trò chơi của tri thức, tưởng tượng hay cảm xúc. Đó là công việc của “tâm nhỏ” (paritta citta) của bạn, hay những hoạt động trên bề mặt của tâm. Vì thế mà bạn không cảm nhận dược những gì đang xảy ra ở sâu bên trong, và bạn không biết được bạn đang phản ứng như thế nào đối với những gì xảy ra ở mức sâu thẳm của tâm.
Nhờ thiền Minh sát, khi chướng ngại ấy đã bị phá bỏ, bạn bắt đầu cảm giác được các cảm thọ ở khắp toàn thân, không chỉ ở bề mặt mà còn tận sâu bên trong; ở khắp toàn bộ cấu trúc vật lý này, chỗ nào có sự sống, chỗ ấy có cảm thọ. Và nhờ quan sát các cảm thọ này, bạn bắt đầu nhận ra đặc tính sanh và diệt. Với sự hiểu biết ấy bạn sẽ thay đổi được lề thói quen của tâm.
Chẳng hạn, bạn đang cảm giác một cảm thọ đặc biệt, cảm thọ này có thể do thức ăn bạn ăn vào, có thể do bầu khí quyển quanh bạn, có thể do những tâm hành hiện tại của bạn, hoặc có thể do những phản ứng tâm lý cũ đang cho quả của chúng. Dù đó là gì, thì một cảm thọ cũng đang có mặt, và bạn sẽ tập để quan sát cảm thọ ấy với xả mà không phản ứng lại nó. Nhưng bạn vẫn tiếp tục phản ứng do lề thói quen cũ của tâm. Bạn ngồi trong một giờ và lúc đầu có thể bạn chỉ có được vài khoảnh khắc là không phản ứng, nhưng vài khoảnh khắc ấy là những khoảnh khắc kỳ diệu. Do quan sát cảm thọ và hiểu được tính chất vô thường của nó, bạn đã bắt đầu thay đổi lề thói quen của tâm bạn. Điều này sẽ chấm dứt thói quen mù quáng của việc phản ứng lại cảm thọ và thói quen làm tăng trưởng vòng lẩn quẩn của khổ đau. Ban đầu, trong một giờ bạn có được vài giây hay vài phút không phản ứng. Nhưng cuối cùng, với việc thực hành kiên nhẫn, bạn đạt đến giai đoạn suốt một giờ bạn hoàn toàn không phản ứng. Ở mức sâu thẳm nhất bạn hoàn toàn không phản ứng. Một sự thay đổi sâu sắc đang diễn ra trong lề thói quen cũ. Vòng lẩn quẩn bị bẻ gãy: tiến trình sinh hóa vốn từng thể hiện như một cảm thọ, và là cái mà tâm bạn đang phản ứng lại với một bất tịnh đặc biệt, giờ đây bị gián đoạn trong vài sát na, vài giây hay vài phút. Khi lề thói quen này trở nên yếu đi, thì cung cách cư xử của bạn cũng thay đổi. Bạn thoát khỏi khổ đau.
Vả lại, điều này không phải để tin vì đức Phật nói như vậy. Không phải để tin vì đạo sư của bạn nói như vậy. Bạn phải tự mình chứng nghiệm nó. Những người tham dự các khóa thiền như thế này đã nhận ra bằng kinh nghiệm của họ rằng có một sự chuyển đổi tốt hơn trong cách cư xử của họ.
Khi chúng ta nói về sự nghiện ngập, đó không chỉ là đối với rượu hoặc ma túy thôi, mà còn cả đối với tham dục, sân hận, sợ hãi, ích kỷ nữa. Tất cả những thứ ấy đều là sự nghiện ngập. Tất cả những thứ ấy đều là chứng nghiện những bất tịnh của bạn. Và ở mức tri thức bạn hiểu rất rõ, “sân hận không có lợi cho ta. Nó rất nguy hiểm, nó rất tai hại”. Tuy vậy bạn vẫn nghiện sân hận, bạn vẫn tiếp tục tạo ra sân hận. Và khi sân hận qua đi, bạn lại thốt lên, “Ôi, lẽ ra ta không nên phát sinh sân hận. Lẽ ra ta không nên tạo ra sân hận. Thật là vô nghĩa!”. Lần tới, một kích thích nào đó đến, bạn lại nổi sân nữa. Bạn không thoát khỏi nó được, vì bạn chưa từng làm việc ở chiều sâu của lề thói cư xử của tâm bạn. Sân hận khởi lên vì một hóa chất đặc biệt đã bắt đầu lưu chuyển trong thân bạn, và cùng với sự tương tác của tâm và sắc – cái này ảnh hưởng tới cái kia và ngược lại – sân hận cứ tiếp tục sinh sôi nảy nở.
Nhờ thực hành kỹ thuật này, bạn bắt đầu quan sát cảm thọ đã khởi lên do sự lưu chuyển của hóa chất đặc biệt ấy. Bạn không phản ứng lại nó. Điều đó có nghĩa là bạn không phát ra sân hận vào sát na đặc biệt ấy. Từ một sát na này làm thành vài sát na, từ vài sát na thành vài giây, từ vài giây thành vài phút, và bạn thấy rằng bạn không còn dễ bị ảnh hưởng bởi sự lưu chuyển của hóa chất này như trước đây bạn đã từng nữa. Bạn bắt đầu thoát khỏi sự nóng giận của bạn một cách từ từ.
Sauk hi đến dự những khóa thiền này trở về nhà, một số người đã áp dụng kỹ thuật Minh sát vào cuộc sống của họ bằng cách hành thiền mỗi buổi sáng và mỗi buổi chiều, và bằng cách liên tục quan sát mình suốt cả ngày lẫn đêm trong những tình huống khác nhau. Điều đầu tiên họ sẽ cố gắng làm là quan sát cảm thọ. Do một tình huống đặc biệt nào đó, có thể một phần của tâm đã bắt đầu phản ứng, nhưng nhờ quan sát cảm thọ, tâm của họ trở nên buông xả. Khi ấy bất luận hành động nào họ làm sẽ chỉ là hành động, chứ không còn là phản ứng. Hành động thì luôn luôn tích cực. Chỉ khi nào phản ứng, họ mói phát sinh ra tiêu cực và trở nên đau khổ. Một vài sát na quan sát cảm thọ làm cho tâm bình thản (buông xả) và rồi nó có thể hành động. Cuộc sống lúc ấy sẽ chỉ là hành động thay vì phản ứng.
Việc thực hành mỗi sáng và mỗi chiều cũng như việc áp dụng kỹ thuật này trong đời sống hàng ngày như vậy, bắt đầu chuyển đổi cung cách ứng xử của bạn. Những người trước đây quen lăn lộn trong sân hận sẽ thấy rằng sân hận của họ giảm bớt đi. Khi sân hận đến nó không thể kéo dài lâu, vì nó không căng thẳng. Tương tự, những người đã nghiện ngập tham dục thấy rằng tham dục trở nên càng lúc càng yếu đi. Những người nghiện sợ hãi thấy sợ hãi ngày càng giảm đi. Các loại bất tịnh khác phải mất một số thời gian khác nhau để thoát khỏi chúng. Dù phải mất một thời gian dài để thoát khỏi chúng, hay chỉ một thời gian ngắn, kỹ thuật vẫn sẽ hiệu quả với điều kiện nó được sử dụng một cách đúng đắn.
Dù bạn nghiệm tham ái hay sân hận, tham dục hay sợ hãi, thì sự nghiện ấy là đối với một cảm thọ đã phát sinh do sự lưu chuyển của chất sinh hóa. Loại vật chất (sắc) này đưa đến sự phản ứng ở mức tâm lý, và sự phản ứng ở mức tâm lý lại biến thành phản ứng sinh hóa này. Khi bạn biết rằng bạn đã nghiện, thực ra là bạn nghiện một cảm thọ nào đó. Bạn nghiện cái dòng lưu chuyển sinh hóa này.
Dòng lưu chuyển của vô minh hay vô minh lậu (ãsãva) là lậu hoặc cường lực nhất. Tất nhiên vô minh có mặt ngay cả khi bạn đang phản ứng với sân hận hay tham dục, hay sợ hãi; nhưng khi bạn bị say rượu hay ma túy, thì sự say sưa này làm tăng trưởng vô minh của bạn. Vì thế phải mất thời gian mới cảm giác được các cảm thọ, mới đi vào căn nguyên của vấn đề. Khi bạn nghiệm rượu hay nghiện may túy, bạn không biết được hiện thực của những gì đang xảy ra trong cơ cấu của thể chất. Có một sự tăm tối trong tâm của bạn. Bạn không thể hiểu những gì đang diễn ra bên trong, những gì đang tiếp tục sinh sôi nảy nở bên trong. Chúng tôi đã thấy rằng ở trường hợp nghiện rượu, người ta thường đạt được lợi ích nhanh hơn những người nghiện may túy. Nhưng dù họ nghiện gì chăng nữa, dù họ vô minh như thế nào chăng nữa, con đường vẫn có đó cho mọi người thoát khỏi khổ đau. Nếu bạn duy trì việc thực hành một cách nhẫn nại và kiên trì, không sớm thì muộn chắc chắn bạn cũng đạt đến giai đoạn ở đây bạn bắt đầu cảm giác được các cảm thọ ở khắp toàn thân và có thể quan sát chúng một cách khách quan. Có thể phải mất thời gian. Trong mười ngày bạn chỉ có thể tạo ra một sự thay đổi nho nhỏ trong lề thói quen của tâm bạn. Điều đó không sao cả: bước khởi đầu đã được thực hiện và nếu bạn duy trì việc thực hành mỗi sáng mỗi chiều, và tham dự thêm một vài khóa thiền nữa, lề thói quen cũ sẽ thay đổi ở mức sâu xa nhâts của tâm và bạn sẽ thoát khỏi vô minh, thoát khỏi sự phản ứng của bạn.
Chúng tôi vẫn thường khuyên những người đã nghiện thuốc, ngay cả việc hút thuốc lá bình thường, rằng nếu có một thôi thúc (muốn hút thuốc) khởi lên trong tâm, đừng móc thuốc ra và hút liền. Hãy chờ một chút. Đơn giản chấp nhận sự kiện rằng một thôi thúc, hay ham muốn mạnh mẽ đã phát sanh trong tâm. Khi thôi thúc này phát sinh, cùng với nó sẽ có một cảm thọ ở nơi thân. Hãy quan sát cảm thọ ấy, dù cảm thọ đó có thể là gì chăng nữa, không phải tìm một cảm thọ đặc biệt nào cả. Bất cứ cảm thọ nào có mặt lúc ấy đều liên quan đến sự thúc giục muốn hút thuốc. Và nhờ quan sát cảm thọ đó kể như vô thường (anicca), nó sanh, nó diệt, nó sanh, nó diệt khoảng mười, mười lăm phút, sự ham muốn này sẽ biến mất. Đây không phải là một triết lý mà là sự thực dựa trên kinh nghiệm.
Đối với những người nghiện rượu hay nghiện ma túy cũng tương tự như vậy. Khi một khao khát phát sinh, chúng tôi khuyên họ không đầu hàng liền, phải chờ mười, mười lăm phút, và chấp nhận sự kiện rằng một khao khát đã phát sinh và quan sát bất cứ cảm thọ nào có mặc vào lúc đó. Họ thấy rằng họ đang thoát ra khỏi sự nghiện ngập của họ. Có thể họ không thành công mỗi lần như vậy, nhưng nếu họ thành công, thậm chí một lần trong mười lần cũng được, thì một bước khởi đầu rất tốt đã được thực hiện bởi vì căn nguyên đã bắt đầu thay đổi. Lề thói quen nằm ở căn nguyên của tâm, và căn nguyên của tâm lại liên hệ mật thiết với các cảm thọ trên thân; tâm và vật chất (danh và sắc) tương quan lẫn nhau, chúng luôn luôn ảnh hưởng lẫn nhau như vậy.
Nếu quy luật này, nếu sự tự nhiên này chỉ được chấp nhận ở mức tri thức, hay mức tín ngưỡng, thì lợi ích sẽ rất nhỏ - nó có thể khích lệ bạn thực hành. Nhưng lợi ích đích thực sẽ ngày càng tăng thêm qua việc thực hành. Tốt lành thay các bạn đã đến và chấp nhận một sự thử thách đối với kỹ thuật này trong mười ngày. Qua thử thách, nếu bạn chắc rằng kỹ thuật này là một đạo lộ lợi ích, một đạo lộ khoa học, không liên quan gì đến đức tin mù quáng, đến giáo điều, không liên quan đến việc cải đạo, không liên quan đến quyền hạn của minh sư, nghĩa là không vị đạo sư nào giải thoát cho bạn khỏi những nghiện ngập hay khỏi những khổ đau của bạn, rằng bạn phải thực hiện sự giải thoát riêng của bạn. Nếu trong mười ngày này bạn chắc rằng đây là một đạo lộ lợi ích, thì tôi phải nói rằng bạn đã thành công. Thực ra đây là một đạo lộ rất dài, một công việc của cả đời người. Ngay cả một cuộc hành trình mười ngàn dặm cũng phải bắt đầu với bước chân đầu tiên cơ mà. Đối với người đã bước được bước thứ nhất, thì chắc chắn họ sẽ có thể bước được bước thứ hai, thứ ba, và từng bước một như vậy, họ sẽ đạt đến đích cuối cùng của sự giải thoát viên mãn.
Cầu mong các bạn thoát khỏi mọi sự nghiện ngập. Không chỉ nghiện rượu hay ma túy thôi – sự nghiện các chất bất tịnh trong tâm còn mạnh hơn cả những thứ này. Nó đã sống với bạn trong rất nhiều kiếp sống; có thể nói đó là một mô thức ứng xử rất bền chắc mà bạn phải bẻ gãy để thoát khỏi khổ đau. Đây là một công việc lớn. Một kinh nghiệm lớn. Và bạn không phải làm công việc đó do ai bắt buộc; không phải để làm vừa lòng một đấng toàn năng nào, không phải để làm hài lòng đạo sư của bạn. Bạn tự buộc mình phải làm điều đó vì sự tốt đẹp của chính bạn, vì lợi ích của chính bạn, vì sự giải thoát của chính bạn. Khi bạn có được lớiich từ kỹ thuật này, từ đạo lộ này rồi, bạn có thể giúp ngườikhác. Lúc đó việc làm của bạn không chỉ vì sự tốt đẹp của riêng bạn, vì sự giải thoát của riêng bạn, mà cũng vì sự tốt đẹp, sự lợi ích, và sự giải thoát của số đông. Rất nhiều người đang đau khổ quanh bạn, cầu ong họ được tiếp xúc với Pháp thuần khiết và thoát khỏi khổ. Cầu mong họ hưởng được sự bình yên và hòa hợp. Sự bình yên và hòa hợp của tâm giải thoát, giải thoát khỏi mọi phiền não.
Dịch từ cuốn “Meditation Now”
(Inner Peace Through Inner Wisdom)
Cội nguồn của khổ nằm bên trong mỗi người chúng ta. Nếu chúng ta hiểu được thực tại của chính bản thân mình, chúng ta sẽ biết cách giải quyết vấn đề khổ này. “Hãy biết chính người”, các bậc trí đã khuyên như vậy. Chúng ta phải bắt đầu bằng cách biết bản chất thực của mình, bằng không chúng ta sẽ chẳng thể nào giải quyết được những vấn đề của chúng ta hoặc những vấn đề của thế gian.
Nhưng thực sự chúng ta biết được gì về bản thân mình? Mỗi người đều tin chắc vào sự độc nhất vô nhị của mình, nhưng kiến thức của chúng ta về bản thân chỉ là bề mặt. Ở những mức sâu xa hơn, chúng ta hoàn toàn chẳng biết tí gì về mình cả.
Đức Phật đã khảo sát cái hiện tượng gọi là con người này bằng cách tra xét bản chất của chính Ngày. Bỏ qua một bên mọi định kiến, Ngài đã nghiên cứu tỉ mỉ thực tại bên trong và hiểu ra rằng mỗi người là một tổng hợp của năm tiến trình (ngũ uẩn), bốn trong số đó thuộc tinh thần và một thuộc vật chất.
VẬT CHẤT (SẮC)
Chúng ta hãy bắt đầu với phương diện vật lý. Đây là phần hiển nhiên nhất và rõ ràng nhất của bản thân chúng ta, phần này dễ dàng nhận thức bởi các giác quan (căn). Ấy vậy mà chúng ta thực sự biết rất ít về nó. Trên bề mặt ta có thể kiểm soát được thân, bắt nó di chuyển và hoạt động theo ý muốn. Nhưng ở mức độ khác, mọi cơ quan bên trong vận hành ngoài sự kiểm soát và ngoài sự hiểu biết của chúng ta. Ở mức vi tế hơn, trên phương diện kinh nghiệm, chúng ta không biết gì về những phản ứng sinh hóa không ngừng xảy ra trong từng tế bào của cơ thể. Song đây vẫn chưa phải là thực tại cùng tột của hiện tượng vật chất. Về cơ bản, cái thân có vẻ rắn chắc ấy bao gồm những hạt hạ nguyên tử (những phân tử cực nhỏ) và các khoảng không. Quan trọng hơn nữa, ngay cả những hạt hạ nguyên tử này cũng không có tính rắn chắc thực thụ, và tuổi thọ của chúng lại chưa đầy một phần tỷ giây. Các phân tử liên tục sanh và diệt, giống như một dòng chảy của những rung động. Đây là thực tại cùng tột của thân, của tất cả vật chất, mà đức Phật đã khám phá ra hơn hai ngàn năm trăm năm trước.
Qua những nghiên cứu gần đây, các nhà khoa học hiện đại đã công nhận và chấp nhận thực tại cùng tột của thế giới vật chất này. Tuy nhiên, các nhà khoa học vẫn không trở thành các bậc giải thoát, các bậc giác ngộ. Vì tò mò họ đã truy tầm bản chất của vũ trụ, và dùng tri thức cũng như những dụng cụ khoa học để xác chứng cho những ý tưởng của họ. Ngược lại, đức Phật không chỉ bị thúc đẩy bởi lòng hiếu kỳ mà đúng hơn, bởi ước nguyện muốn tìm ra một con đường thoát khổ. Ngài không dùng dụng cụ nào trong cuộc truy tầm, ngoài chính tâm của Ngài. Sự thực (chân lý) mà Ngài khám phá không phải là kết quả của việc tri thức hóa mà của chính kinh nghiệm trực tiếp của Ngài, và đó là lý do tại sao nó có thể giải thoát cho Ngày vậy.
Ngài đã khám phá ra rằng toàn thế giới vật chất được cấu thành bởi những phân tử, ngôn ngữ Pãli gọi là Kalãpas (tổng hợp sắc), hoặc “các đơn vị vật chất bất khả phân”. Các đơn vị này phơi bày những tính chất cơ bản của vật chất trong sự biến đổi không ngừng. Những tính chất ấy là khối lượng (địa đại), sự kết dính (thủy đại), nhiệt độ (hỏa đại), và sự chuyển động (phóng đại). Chúng kết hợp lại thành những cấu trúc mà xem ra có vẻ thường hằng. Nhưng kỳ thực những cấu trúc này được cấu tạo bởi những Kalãpas (tổng hợp sắc) cực nhỏ và nằm trong trạng thái sanh và diệt liên tục. Đây là thực tại cùng tột của vật chất: một dòng trôi chảy không ngừng của những sóng hoặc phân tử. Đây cũng là cái thân mà mỗi người chúng ta gọi là “chính tôi”>
TÂM
Cùng với tiến trình vật chất (sắc uẩn) có tiến trình tâm lý (hay tâm). Tâm mặc dù không thể sờ hay thấy được, nó dường như liên hệ với chúng ta mật thiết hơn cả thân nữa. Chúng ta có thể tưởng tượng ra một sự sống tương lai mà không có thân, nhưng không thể hình dung được một sự hiện hữu nào lại không có tâm. Ấy thế mà chúng ta biết rất ít về tâm như thế nào, và kiểm soát được tâm ít ỏi ra sao. Nó luôn từ chối làm những gì chúng ta muốn, và làm những gì chúng ta không muốn. Sự kiểm soát của chúng ta về tâm ý thức là khá mong manh, nhưng tâm vô thức dường như hoàn toàn nằm ngoài khả năng kiểm soát cũng như nằm ngoài sự hiểu biết của chúng ta. Nó chứa đầy những sức mạnh mà có thể chúng ta không thừa nhận hoặc không biết.
Khi khảo sát thân, đức Phật cũng khảo sát luôn cả tâm và thấy rằng về đại thể, những khoản nó bao gồm tổng cộng có bốn tiến trình: thức (vĩnnãna), tưởng (sãnnã), thọ (vedanã) và hành hay sự phản ứng (sankhãra).
Thức, tiến trình đầu tiên, là phần tiếp nhận của tâm, hành vi nhận biết hay nhận thức không phân biệt. Nó chỉ đơn giản ghi nhận sự xảy ra của bất kỳ hiện tượng nào, hay nói cách khác nó là cái tiếp nhận bất kỳ một dữ liệu nhập nào về vật lý hoặc tâm lý. Thức ghi nhận các dữ liệu chưa phân tích của sự kinh nghiệm mà không gán những nhãn hiệu hay đánh giá một cách chủ quan.
Tiến trình tâm thứ hai là tưởng, hành vi công nhận. Phần này của tâm làm công việc nhận dạng những gì đã được ghi nhận bởi thức. Tưởng phân biệt, gắn nhãn hiệu, và phân loại những dữ liệu mới đưa vào chưa phân tích và đánh giá, tích cực hay tiêu cực.
Phần kế tiếp của tâm là thọ. Thực ra ngay khi bất kỳ một dữ liệu nào đã được tiếp nhận, cảm thọ liền phát sinh, một tín hiệu cho thấy rằng một cái gì đó đang xảy ra. Hễ dữ liệu nhập chưa được đánh giá, thọ vẫn là trung tính (không lạc, không khổ). Nhưng khi một giá trị được gắn vào dữ liệu nhập, thì thọ trở thành hoặc lạc, hoặc khổ, tùy theo sự đánh giá đã đưa ra ấy.
Nếu thọ là lạc (dễ chịu) một ước muốn hình thành để kéo dài và làm tăng cường độ của kinh nghiệm. Nếu đó là một cảm thọ khổ (khó chịu), thì ước muốn là để chấm dứt nó, để tống khứ cảm thọ ấy. Tâm phản ứng với thích và không thích[2] (hành – sankhãra). Chẳng hạn, khi tai đang làm nhiệm vụ bình thường và ta nghe một âm thanh, thức (vĩnnãna) liền làm việc. Khi âm thanh được nhìn nhận là những lời nói với hàm ý tích cực hoặc tiêu cực gì đó, là tưởng (sãnnã) đã bắt đầu làm nhiệm vụ. Kế, cảm thọ nhập cuộc. Nếu những lời nói ấy là lời khen, một cảm thọ lạc phát sinh. Nếu là tiếng chửi, một thọ khổ phát sinh. Lập tức hành hay phản ứng xảy ra. Nếu cảm thọ là lạc, ta bắt đầu thích nó, muốn có thêm những lời khen đó nữa. Nếu cảm thọ là khổ, ta bắt đầu không thích nó, và muốn chấm dứt tiếng chửi ấy.
Những bước y như vậy sẽ diễn ra khi bất kỳ một trong các giác quan (căn) khác tiếp nhận một dữ liệu nhập: thức, tưởng, thọ, hành. Bốn chức năng tinh thần này thậm chí còn qua nhanh hơn những phân tử không bền tạo thành thực tại vật chất. Mỗi sát na mà các giác quan tiếp xúc với bất kỳ đối tượng nào, bốn tiến trình tâm lý này sẽ xuất hiện với tốc độ nhanh như điện chớp và tự chúng cứ lập đi lập lại với mỗi sát na xúc chạm xảy ra sau đó. Tuy nhiên, điều này xảy ra nhanh đến nỗi ta không biết được những gì đang diễn ra. Chỉ đến khi một phản ứng đặc biệt nào đó đã được tái đi tái lại nhiều lần qua một thời gian khá lâu, và đã mang một hình thức rõ rệt, mạnh mẽ rồi thì cái biết về nó mới phát triển ở mức ý thức.
Phương diện nổi bật nhất của sự mô tả này về con người không phải ở những gì nó bao gồm mà là ở những gì nó bỏ qua. Dù chúng ta là người phương Tây hay phương Đông, dù là người Thiên Chúa hay Hồi giáo, Ấn giáo hay Phật giáo, vô thần hay bất cứ thứ gì khác, thì mỗi người đều có một sự tin chắc giống nhau là có một cái “tôi” ở đâu đó trong chúng ta, có một tính đồng nhất tương tục trong chúng ta. Chúng ta phân tích trên sự giả định không suy xét rằng con người hiện hữu mười năm trước về bản chất cũng đồng một người hiện hữu ngày hôm nay, và sẽ hiện hữu như vậy mười năm sau, có thể người ấy sẽ vẫn hiện hữu trong một kiếp tương lai sau khi chết. Cho dù chúng ta xem những triết lý hay lý thuyết hay đức tin nào là chơn thực đi nữa, thì thực sự mỗi người đều sống cuộc sống của mình với niềm tin đã ăn rễ sâu xa: “tôi đã là, tôi đang là, tôi sẽ là” ấy.
Đức Phật đã thách thức sự khẳng định dựa trên bản năng về tính đồng nhất này. Khi làm vậy Ngài không phải đang trình bày một quan điểm dựa trên những suy đoán giá trị hơn để chống lại lý thuyết của người khác, mà chỉ đơn giản mô tả sự thực Ngài đã kinh nghiệm, và điều đó bất cứ một người bình thường nào cũng có thể kinh nghiệm. Bậc Giác Ngộ đã gạt bỏ mọi lý thuyết (tà kiến), Ngài nói, “Vì Như Lai đã thấy thực tại của sắc, thọ, tưởng, hành, và thức, cũng như đã thấy sự sanh và diệt của chúng”[3]. Không kể bề ngoài, Ngài thấy rằng mỗi người là một chuỗi của những sự kiện tách biệt nhưng liên hệ với nhau. Mỗi sự kiện là kết quả của một sự kiện đi trước và nối theo nó không có khoảng cách nào cả. Tiến trình không gián đoạn của những sự kiện liên hệ chặt chẽ với nhau tạo ra cái vẻ bề ngoài của sự tương tục, của tính đồng nhất, nhưng đây chỉ là một thực tại bề ngoài, chứ không phải là thực tại cùng tột.
Chúng ta có thể gán cho con sông một cái tên nhưng thực sự đó chỉ là một dòng nwocs trôi chảy không ngừng. Chúng ta có thể nghĩ ánh sáng của ngọn nến là một cái gì bất biến, nhưng nếu nhìn kỹ hơn, chúng ta thấy rằng thực sự đó là một ngọn lửa sinh ra từ tim đèn vốn chỉ cháy trong một thoáng, rồi liền bị thay thế bởi một ngọn lửa mới, từ sát na này đến sát na khác. Chúng ta nói về ánh sáng của một ngọn đèn điện, chẳng bao giờ dừng lại để có thể nghĩ rằng trong thực tế nó là thế, giống như con sông, một dòng chảy không ngừng, ở trường hợp bong đèn điện này, thì một dòng năng lượng phát sinh do những dao động tần số rất cao xảy ra trong sợi dây tóc (của bong đèn). Mỗi sát na một cái gì đó mới phát sinh như một sản phẩm của quá khứ, để rồi lại bị thay thế bởi một cái gì đó mới trong sát na tiếp theo sau. Sự nối tiếp của các sự kiện rất nhanh và liên tục đến độ khó mà phân biệt. Ở một điểm nào đó trong tiến trình ta không thể nói rằng những gì xuất hiện lúc này là một với những gì xuất hiện trước đó, ta cũng không thể nói rằng nó không phải là một. Tuy thế, tiến trình vẫn xảy ra.
Theo cùng thể thức như vậy, đức Phật nhận ra con người không phải là một thực thể hoàn chỉnh, không thay đổi, mà là một tiến trình trôi chảy từ sát na này đến sát na khác. Không có “con người” thực, chỉ có một dòng đang diễn tiến, một tiến trình liên tục của sự trở thành. Tất nhiên trong đời sống hàng ngày, chúng ta phải đối đãi với nhau như những con người ít nhiều mang tính xác định và không thay đổi; chúng ta phải chấp nhận thực tại rõ rệt, bề ngoài này, nếu không thì chúng ta hoàn toàn không thể làm nhiệm vụ. Thực tại bề ngoài là một thực tại, nhưng chỉ là một thực tại trên bề mặt. Ở một mức sâu hơn, thực tại là chung cho toàn vũ trụ, hữu tình và vô tình, nằm trong trạng thái liên tục trở thành – liên tục sanh và diệt. Mỗi người chúng ta thực sự là một dòng của những hạt hạ nguyên tử hay kalãpa (tổng hợp sắc) thay đổi không ngừng. Cùng với nó những tiến trình của thức, tưởng, thọ, hành thậm chí thay đổi còn nhanh hơn cả tiến trình vật lý đó.
Đây là thực tại cùng tột của bản ngã (cái ta) mà mỗi người chúng ta rất quan tâm đến. Đấy là một dòng của những sự kiện mà chúng ta bị liên quan trong đó. Nếu chúng ta có thể hiểu điều này một cách đúng đắn bằng kinh nghiệm trực tiếp, chúng ta sẽ tìm ra manh mối để tự đưa mình ra khỏi khổ đau.
Nhiệm vụ của chúng ta là trừ tuyệt khổ đau bằng việc trừ tuyệt các nhân của khổ, đó và vô minh, tham ái, và sân hận. Để thành tựu mục đích này đức Phật đã khám phá, đã hành theo, và đã giảng dạy một con đường thực tiễn cho cứu cánh có thể đạt đến ấy. Ngài gọi con đường này là Bát Thánh Đạo.
Một lần nọ, khi được thỉnh cầu giải thích đạo lộ bằng những từ ngữ giản dị, đức Phật đã dạy:
“Không làm mọi điều ác.
Hãy làm các việc thiện.
Giữ tâm ý trong sạch”
Đó lời chư Phật dạy.
Dp.165
Đây là một sự trình bày hết sức rõ ràng mà hầu như ai cũng có thể chấp nhận được. Mọi người đều đồng ý rằng chúng ta nên tránh những hành động được xem là có hại và thực hiện những hành động được xem là lợi ích. Nhưng chúng ta định nghĩa thế nào về cái gì là lợi, và cái gì là hại, cái gì là thiện, cái gì là bất thiện? Khi cố gắng làm điều này, chúng ta thường dựa vào những quan kiến của chúng ta, những đức tin truyền thống của chúng ta, những ưa thích và thiên kiến của chúng ta. Kết quả là chúng ta tạo ra những định nghĩa hẹp hòi, mang tính bộ phái chỉ có thể chấp nhận được đối với một số người, và không thể chấp nhận được đối với số người khác. Thay cho những giải thích hẹp hòi ấy, đức Phật đã đưa ra một định nghĩa hết sức phổ quát về thiện và bất thiện, về đạo đức và tội lỗi. Bất kỳ hoạt động nào làm tổn hại người khác, khuấy động sự bình yên và hòa hợp của họ, được xem là một hành động tội lỗi, hành động bất thiện. Bất kỳ hành động nào giúp ích kẻ khác, đóng góp vào sự bình yên và hòa hợp của họ, được xem là một hành động đạo đức, hành động thiện. Hơn nữa, tâm được tịnh hóa thực sự không phải bằng việc thực hiện các lễ nghi tôn giáo hay bằng những luyện tập về mặt tri thức, mà bằng việc kinh nghiệm trực tiếp thực tại của tự thân và thực hành một cách hệ thống nhằm loại bỏ các duyên làm phát sinh khổ đau.
Bát thành đạo có thể được chia làm ba giai đoạn tu tập: Giới, Định, và Tuệ, Giới (Sĩla) là việc thực hành đạo đức, tránh tất cả những hành động bất thiện của thân và lời nói. Định (Samãdhi) là việc thực hành định tâm (tập trung tâm), phát triển khả năng hướng dẫn và kiểm soát một cách ý thức các tiến trình tâm của chúng ta. Tuệ (pãnnã) hay tuệ giác là sự phát triển khả năng hiểu biết trong sáng về bản chất của con người.
Giá Trị Của Việc Hành Giới
Bất kỳ người nào có ước nguyện thực hành Pháp (Dhamma) đều phải bắt đầu bằng việc hành Giới (Sĩla). Đây là bước đầu tiên rất quan trọng, không có nó người ta không thể tiến bộ được. Chúng ta cần phải tránh xa mọi hành động, mọi lời nói và việc làm gây tổn hại đến người khác. Điều này thật dễ hiểu, xã hội đòi hỏi phải có cách cư xử như vậy để tránh sự rối loạn. Nhưng thực sự chúng ta tránh những hành động ấy không chỉ vì chúng làm tổn hại người khác mà cũng vì chúng làm hại đến bản thân chúng ta nữa. Không thể có chuyện vi phạm một hành động bất thiện – chửi bới, sát hại, trộm cắp hoặc hiếp dâm mà không phát sinh sự kích động mạnh trong tâm, không phát sinh tham ái và sân hận mãnh liệt trong tâm được. Sát na phát sinh tham ái hay sân hận này đem lại bất hạnh trong hiện tại và còn nhiều bất hạnh hơn nữa trong tương lai, bởi thế đức Phật dạy:
Nay thiêu đốt, đời sau thiêu đốt
Người tạo ác chịu khổ đôi đường.
Nay hạnh phúc, đời sau hạnh phúc
Người giới đức hoan hỷ đôi nơi.
Chúng ta không phải chờ cho đến sau lúc chết mới nếm mùi địa ngục hay thiên dường; trong kiếp sống này chúng ta cũng có thể nếm chúng, ngay trong tự thân chúng ta. Khi chúng ta phạm vào những bất thiện nghiệp, chúng ta nếm trải lửa địa ngục của tham ái và sân hận liền. Khi thực hiện các thiện nghiệp, chúng ta cũng trải qua thiên đàng của sự bình yên nội tâm ngay. Vì thế, không phải chỉ vì lợi ích của người khác mà chính vì lợi ích của bản thân chúng ta, để tránh làm tổn hại đến bản thân chúng ta mà chúng ta tránh xa những lời nói và việc làm bất thiện vậy.
Có một lý do khác nữa cho việc thọ trì giới. Chúng ta ước muốn khảo sát tự thân để có được sự thấu triệt những chiều sâu của thực tại. Muốn làm được điều này đòi hỏi phải có một nội tâm rất an tịnh và vắng lặng. Không thể nhìn xuyên qua đáy hồ nước khi nó đang xao động. Cũng vậy, sự nội quan (nhìn vào bên trong) đòi hỏi phải có một nội tâm an tịnh, không bị dao động. Nếu người ta phạm một bất thiện nghiệp, tâm sẽ tràn ngập kích động. Khi người ta tránh được mọi hành động bất thiện của thân hoặc lời nói, thì tâm lúc ấy mới có được cơ hội để trở nên bình yên, đủ để có thể tiến hành sự nội quan.
Còn một lý do khác nữa để giải thích tại sao giới lại là điều cần yếu: người thực hành Pháp là người đang làm việc để hướng đến mục tiêu tối hậu của sự giải thoát khỏi mọi khổ đau. Trong lúc thực hiện nhiệm vụ này họ không thể để vướng vào những hành động vốn sẽ tăng cường cho chính những thói quen tâm lý mà họ đang tìm cách đoạn trừ. Bất kỳ hành động nào làm tổn hại người khác nhất thiết đã đi kèm bởi tham, sân, và vô minh. Phạm vào những hành động như vậy tức là đang lùi lại hai bước cho mỗi bước hướng tới trên đạo lộ, làm cản trở mọi tiến bộ hướng đến giải thoát.
Như vậy, giới được xem là thiết yếu không chỉ vì sự tốt đẹp của xã hội mà còn vì sự tốt đẹp của mỗi người trong xã hội đó, và không phải chỉ vì lợi ích vật chất của con người mà cũng còn vì sự tấn hóa của họ trên đạo lộ của Pháp nữa.
Ba chi phần của Bát Thánh đạo nằm trong sự tu tập giới là Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, và Chánh Mạng.
Chánh Ngữ (lời nói chân chánh)
Lời nói cần phải trong sạch và hiền thiện. Sự thanh khiết được thành tựu bằng cách loại trừ những bất tịnh, và vì thế chúng ta phải hiểu những gì làm nên lời nói không trong sạch. Những hành vi bao gồm: nói dối, tức là nói không đúng sự thực (thêm hoặc bớt vào sự thực); đưa chuyện làm cho bạn bè bất hòa; nói vu khống; nói lời thô lỗ làm phiền lòng người khác và không đem lại lợi ích; và ngồi lê đôi mách, nói chuyện phù phiếm vô nghĩa phí thì giờ của người khác và của mình. Tránh tất cả lời nói bất tịnh đại loại như vậy, còn lại là chánh ngữ.
Đây không chỉ là một khái niệm tiêu cực. Như đức Phật giải thích:
“Người thực hành chánh ngữ nói sự thực và cương quyết giữ đúng sự thực, đáng tin, đáng nương tựa, thẳng thắn với mọi người. Người ấy hòa giải sự gây gổ và khuyến khích tình đoàn kết, thích thú trong sự hòa hợp, tìm kiếm sự hòa hợp, hoan hỷ trong sự hòa hợp, và tạo ra sự hòa hợp bằng những lời nói của mình. Lời nói của vị ấy nhã nhặn đẹp tai người nghe, thân ái, thân tình, lễ phép, và được mọi người tán thành, hoan hỷ. Vị ấy nói đúng thời, hợp theo sự thực, hợp với lợi ích, hợp với Pháp (Dhamma) và Luật (Vinaya). Lời nói của vị ấy đáng ghi nhớ, hợp thời, khéo suy luận, khéo chọn lựa và có tính xây dựng”.
(M.27 cũla –hatthi –padopana sutta)
Chánh Nghiệp (hành động chơn chánh)
Hành động cũng phải trong sạch. Như với lời nói, chúng ta cần phải hiểu những gì tạo thành hành động không trong sạch ngõ hầu có thể tránh được nó. Những hành động gọi là không trong sạch gồm: sát sanh, trộm cắp, tà dâm – chẳng hạn như cưỡng hiếp hoặc ngoại tình, và say sưa, mất sự sáng suốt khiến người ta không hiểu được mình đang nói gì hoặc đang làm gì. Tránh bốn hành nghiệp bất tịnh này còn lại là chánh nghiệp.
Một lần nữa đây cũng không chỉ là một khái niệm tiêu cực. Khi mô tả một người hành chánh nghiệp về thân, đức Phật nói:
“Bỏ gậy, bỏ kiếm, vị ấy sống thận trọng không làm tổn hại chúng sinh khác, vị ấy đầy lòng nhân từ, tìm cầu lợi ích cho tất cả chúng sinh, không có những hành động lén lút, trộm cắp;bản thân vị ấy sống như một người trong sạch”. – (M.27)
Các Giới Điều
Đối với một phàm nhân còn vướng mắc trong đời sống thế tục, cách để thực hiện chánh ngữ và chánh nghiệp là thực hành Ngũ Giới. Đó là:
1. Tránh sát hại các loài hữu tình
2. Tránh việc trộm cướp
3. Tránh việc tà dâm
4. Tránh việc nói dối
5. Tránh việc say sưa (rượu và các chất say).
Ngũ giới này là căn bản tối thiểu cần phải có cho hành vi đạo đức. Chúng phải được tuân thủ bởi bất cứ người nào có ước nguyện thực hành Pháp.
Tuy nhiên, thỉnh thoảng trong cuộc sống chúng ta cũng có cơ hội để tạm gác những công việc đời thường qua một bên – có thể trong vài ngày, có thể chỉ trong một ngày – để thanh lọc tâm, để thực hành hướng đến giải thoát. Một giai đoạn như vậy là một thời gian quí báu dành cho việc thực hành Pháp nghiêm ngặt và do đó cách cư xử của bạn cần phải thận trọng hơn trong đời sống bình thường. Khi ấy việc quan trọng là phải tránh những hành động có thể làm phân tán hoặc xen vào công việc thanh lọc tự thân này. Vì vậy, vào những lúc như thế bạn sẽ thọ trì tám giới. Tám giới này gồm năm giới căn bản với một sự thay đổi chút ít: thay vì tránh xa sự tà dâm, bạn sẽ tránh xa mọi hành vi liên quan tới dâm dục. Ngoài ra bạn còn thọ trì thêm việc tránh ăn phi thời (đó là không ăn sau mười hai giờ trưa); tránh mọi vui chơi khoái lạc và trang điểm thân thể; và cuối cùng là tránh sử dụng những giường ngủ xa hoa. Điều thiết yếu của việc giữ giới không quan hệ nam nữ và các giới khác mới thêm vào là để tăng cường sự an tịnh và tinh táo được xem là cần thiết cho công việc nội quan, và giúp cho tâm thoát khỏi mọi sự quấy rối bên ngoài. Tám giới chỉ cần thọ trì trong thời gian nhất định khi bạn thực hành Pháp một cách miên mật. Khi giai đoạn đó qua rồi bạn có thể trở lại với Ngũ Giới kể như đường lối chỉ đạo cho nếp cư xử đạo đức.
Cuối cùng, có mười giới (Thập Giới) dành cho những người đã chấp nhận cuộc sống không nhà của một vị sa môn, một vị sư khất thực, hoặc một vị tu nữ. Mười giới này bao gồm tám giới đầu, với giới thứ bảy chia làm hai và thêm một giới nữa: tránh không nhận tiền bạc. Các vị sa môn phải tự nuôi sống độc nhất bằng của bố thí mà họ nhận được, nhờ vậy họ được tự do để hiến mình trọn vẹn cho công việc tịnh hóa tâm vì lợi ích của bản thân họ và vì lợi ích của tất cả chúng sinh.
Tóm lại, các giới điều, dù là ngũ giới, bát giới, hay thập giới, không phải là những công thức rỗng không được đọc tụng theo truyền thống. Nghĩa đen của chúng là “Những bước để thực hiện việc tu tập”, là phương tiện rất thực tiễn để bảo đảm rằng lời nói và hành động của bạn không làm hại người khác, không làm hại bản thân.
Chánh Mạng (cách sinh nhai chính đáng)
Mỗi người ai cũng phải có một cách nuôi dưỡng bản thân thích hợp. Có hai chuẩn mực để đánh giá chánh mạng. Thứ nhất, cách làm ăn của bạn không được phạm vào ngũ giới, vì lẽ nếu làm như vậy tất nhiên là phải làm hại người khác. Thêm nữa, bạn cũng không nên làm điều gì có tính cách khuyến khích người khác phạm giới, vì điều này cũng làm tổn hại họ. Nói chung, phương tiện sinh nhau của chúng ta phải không dính líu đến việc làm tổn thương đến các chúng sinh khác, dù trực tiếp hay gián tiếp.
Như vậy, bất cứ sự nuôi mạng nào đòi hỏi phải có sự sát sanh, dù là người hay thú vật, rõ ràng không phải là chánh mạng. Nhưng, cho dù việc sát sinh là do người khác thực hiện và bạn chỉ buôn bán những phần của con vật bị giết như da, thịt, xương, vv… việc ấy vẫn không phải là chánh mạng. Vì bạn tùy thuộc vào tà nghiệp của kẻ khác. Bán rượu hay các loại ma túy có thể rất có lợi dù bản thân bạn không dùng, nhưng hành vi bán ấy khuyến khích người khác sử dụng những chất gây say và làm hại bản thân họ bằng những chất ấy. Điều khiển một song bài (gambling casino) có thể đem lại rất nhiều lợi lộc, nhưng những người đến đánh bài sẽ chuốc lấy họa vào thân. Bán các loại độc dược hay vũ khí – sung ống, đạn dược, bom mìn, hỏa tiễn – là việc làm gây tổn hại đến nền hòa bình và hòa hợp của số đông. Cho nên không có việc buôn bán nào trong số đó là chánh mạng.
Cho dù một công việc nào đó có thể thực sự không làm tổn hại người khác, song nếu họ được thực hiện với ý định hay chủ tâm rằng người khác sẽ bị tổn hại, đó cũng không phải là chánh mạng. Người bác sĩ mong đợi một bệnh dịch hay người buôn hy vọng một trận đói kém đều không phải đang hành chánh mạng.
Mỗi người là một thành viên của xã hội. Chúng ta đáp lại những bổn phận của chúng ta cho xã hội bằng công việc chúng ta làm, phụng sự đồng bào của chúng ta theo những cách khác nhau. Đáp lại điều này chúng ta nhận được sự nuôi mạng của chúng ta. Ngay cả một vị sư, một vị sa môn, cũng có công việc thích hợp nhờ đó họ xứng đáng hưởng của bố thí họ nhận được: công việc đó là thanh tịnh tâm vì sự tốt đẹp của bản thân và vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Chỉ khi người ấy bóc lột kẻ khác bằng sự lừa đảo, bằng việc thực hiện những phép thuật hay mạo nhận những chứng đắc tâm linh. Lúc ấy họ mới không phải đang hành chánh mạng.
Cho dù sự trả công mà chúng ta nhận được cho công việc của mình có là gì chăng nữa thì cũng phải được dùng cho việc nuôi sống bản thân và những người tùy thuộc nơi chúng ta. Nếu có chút dư thừa nào, ít nhất một phần của số ấy phải được hoàn lại cho xã hội, đóng góp để xã hội sử dụng vì lợi ích của người khác. Nếu như chủ tâm của bạn là đóng một vai trò hữu ích cho xã hội để nuôi dưỡng bản thân và giúp đỡ người khác, thì công việc bạn làm là chánh mạng.
Thực Hành Giới Trong Một Khóa Thiền Minh Sát
Chúng ta cần phải thực hành chánh ngữ, chánh nghiệp, và chánh mạng này vì chúng rất có ý nghĩa đối với bản thân chúng ta và cho mọi người. Một khóa thiền Minh sát sẽ cho chúng ta cơ hội áp dụng cả ba phương diện của giới này. Đây là giai đoạn dành cho việc thực hành tích cực Pháp (dhamma) và do đó mọi người tham dự đều phải thọ trì Bát giới. Tuy nhiên, đối với người mới tham dự khóa thiền lần đầu tiên hoặc những người có những vấn đề về trị bệnh cũng được phép du di, nghĩa là họ được phép ăn một bữa nhẹ vào buổi chiều. Vì lý do này những người như vậy chính thức chỉ thọ Ngũ giới, mặc dù trên mọi phương diện khác họ thực sự vẫn giữ Bát giới.
Ngoài việc giữ giới, những người tham dự còn phải phát nguyên giữ yên lặng cho đến ngày cuối cùng của khóa thiền. Họ được phép nói chuyện (trình bày vấn đề thực hành của mình) với vị thiền sư hoặc những người phụ trách khóa thiền, nhưng không được phép nói chuyện với các thiền sinh khác. Nhờ vậy, mọi sự phân tâm được hạn chế đến mức tối thiểu, và người ta có thể sống và làm việc trong những phòng sát nhau mà không làm phiền nhau. Trong một bầu không khí an tịnh, yên tĩnh và bình an như vậy mới có thể thực hiện nhiệm vụ nội quan (nhìn vào bên trong) một cách cẩn thận.
Bù vào việc thực hiện Minh sát (nội quan) của họ, các thiền sinh nhận được thực phẩm và chỗ ở mà phí tổn của những thứ đó do người khác đóng góp. Theo cách này, trong suốt một khóa thiền ít nhiều họ cũng sống giống như các vị sa môn thực sự, nghĩa là sống nhờ vào lòng từ thiện của người khác. Nhờ thực hiện công việc của họ với hết khả năng, vì lợi ích của bản thân và lợi ích của mọi người, các thiền sinh đã hành chánh mạng trong khi tham dự một khóa thiền Minh sát vậy.
Việc hành giới (sĩla) là một phần không thể thiếu của đạo lộ. Không hành giới chắc chắn không thể nào tiến hóa được trên đạo lộ, vì tâm vẫn cứ sẽ dao động khiến khó có thể thẩm sát thực tại bên trong. Có những người dạy rằng sự phát triển tâm linh không giữ giới vẫn có thể được. Dù họ đang hành thế nào chăng nữa, thì những người ấy cũng không phải hành theo lời dạy của đức Phật. Tất nhiên, không hành giới người ta cũng có thể kinh nghiệm những trạng thái xuất thần khác nhau, nhưng nếu xem đó là những chứng đắc tâm linh thì thật là nhầm lẫn. Chắc chắn không hành giới người ta chẳng thể nào giải thoát tâm khỏi khổ đau và kinh nghiệm sự thực cùng tột được.
Bằng việc thực hành giới, chúng ta cố gắng kiểm soát lời nói và hành động của thân. Tuy nhiên, nhân sanh khổ nằm trong những hoạt động tâm lý của chúng ta. Chỉ đơn thuần kềm chế lời nói và hành động thôi, cũng sẽ vô ích nếu như tâm vẫn tiếp tục sục sôi trong tham ái và sân hận, trong những hoạt động tâm lý bất thiện. Mâu thuẫn tự thân theo cách này, chúng ta chẳng thế nào có được sự an vui. Sớm muộn gì tham ái và sân hận cũng sẽ bột phát và lúc ấy chúng ta sẽ phạm giới, làm tổn hại người khác và chính bản thân chúng ta.
Về mặt tri thức bạn có thể hiểu rằng phạm vào những hành vi bất thiện là sai. Xét cho cùng, cả ngàn năm nay mọi tôn giáo đều đã thuyết giảng về tầm quan trọng của giới hay đạo đức. Nhưng, khi mà sự cám dỗ đến, nó áp đảo tâm và người ta liền phạm giới. Một người nghiện rượu có thể biết rất rõ rằng họ không nên uống rượu vì có hại cho bản thân họ, vậy mà khi tham ái khởi lên họ liền vớ lấy rượu và uống cho say bí tỉ. Họ không thể dừng lại được vì không kiểm soát được tâm. Nhưng nếu họ học được cách ngưng phạm những hành vi tâm lý bất thiện, thì việc kiềm chế những lời nói và việc làm bất thiện sẽ trở nên dễ dàng hơn.
Vì vấn đề xuất phát trong tâm, nên chúng ta phải đương đầu với nó ở mức tâm lý. Để làm được như vậy, chúng ta phải thọ trì việc hành “bhãvanã” – nghĩa đen là “phát triển tâm”, hoặc nói theo ngôn ngữ thông thường là thiền. Từ sau tời đức Phật, ý nghĩa của chữ “bhãvanã” đã trở nên mơ hồ khi việc thực hành thiền xuống dốc. Trong những năm gần đây, từ này đã được dùng để nói đến bất kỳ loại trau dồi hay nâng cao tinh thần nào, ngay cả những hoạt động như đọc, nói, nghe, hoặc tư duy về Pháp (dhamma). “Thiền” (meditation), sự phiên dịch sang Anh ngữ phổ biến nhất của từ bhãvanã, đã được dùng thậm chí rất lỏng lẻo để nói về nhiều hoạt động, từ thư giãn tinh thần, mơ mơ màng màng (day dreaming), và tự liên tưởng, đến tự thôi miên (self-hypnosis). Tất cả những hình thức này rất xa lạ với những gì đức Phật muốn nói về bhãvanã (sự phát triển hay tu tập tâm). Đức Phật đã dùng từ này để nói về những việc luyện tập tinh thần đặc biệt, những kỹ thuật chính xác nhằm tập trung và thanh lọc tâm.
Sự phát triển tinh thần hay tu tập tâm (bhãvanã) này bao gồm hai giai đoạn tu tập về định (samãdhi) và tu tập về tuệ (pãnnã). Việc thực hành định tâm còn gọi là “tu tập tịnh chỉ” (samatha bhãvanã) và việc thực hành trí tuệ còn gọi là “tu tập minh sát” (vipassanã bhãvanã). Việc thực hành bhãvanã bắt đầu với định, phần thứ hai của Bát thánh đạo, đây là thiện nghiệp liên quan đến việc học cách kiểm soát các tiến trình tâm, để trở thành chủ nhân của chính tâm mình. Ba chi phần của thánh đạo nằm trong giai đoạn luyện tập này là: Chánh tinh tấn, chánh niệm, và chánh định.
Chánh Tinh Tấn
Chánh tinh tấn là bước đầu tiên trong việc thực hành bhãvanã (thiền). Tâm chúng ta dễ dàng bị vô minh áp đảo, dễ dàng bị tham ái hoặc sân hận lay động. Bằng cách này hay cách khác chúng ta phải củng cố nó để cho tâm trở nên vững chắc và ổn định, biến nó thành một lợi khí hữu ích cho việc khảo sát bản chất của chúng ta ở mức vi tế nhất để phát hiện ra và rồi loại trừ tình trạng khổ đau của chúng ta.
Một vị bác sĩ muốn chẩn bệnh cho bệnh nhân sẽ phải lấy máu của họ và đặt nó dưới một kính hiển vi. Trước khi khảo sát mẫu vật, vị bác sĩ trước hết phải điều chỉnh tiêu điểm kính một cách thích hợp, rồi gắn mẫu vật vào tiêu điểm ấy. Chỉ lúc đó ông ta mới có thể kiểm tra mẫu vật, khám phá nguyên nhân sanh bệnh và quyết định cách điều trị thích hợp để chữa bệnh. Tương tự, chúng ta phải biết cách điều chỉnh sự tập trung của tâm, gắn chặt và duy trì nó trên một đối tượng độc nhất của sự chú tâm, bằng cách này chúng ta biến tâm thành một dụng cụ để khảo sát thực tại vi tế nhất của bản thân chúng ta.
Đức Phật đã giải thích các kỹ thuật khác nhau cho việc định tâm, mỗi kỹ thuật phù hợp từng căn tánh của con người. Kỹ thuật thích hợp nhất cho việc khám phá thực tại bên trong, kỹ thuật mà chính đức Phật đã thực hành, là kỹ thuật “niệm hơi thở” – ãnãpãna sati.
Hơi thở là đối tượng của sự chú tâm luôn luôn có sẵn cho mọi người, vì tất cả chúng ta ai nấy đều thở từ lúc sinh ra cho đến lúc chết. Hơn nữa nó lại là một đề mục thiền mà ai cũng có thể dùng được, ai cũng có thể chấp nhận được. Để bắt đầu hành thiền (bhãvanã) hành giả ngồi xuống, theo một tư thế thẳng đứng và thoải mái, nhắm mắt lại. Hành giả nên chọn một căn phòng yên tĩnh ít bị phân tán sự chú tâm. Xoay từ thế giới bên ngoài vào thế giới bên trong, hành giả thấy rằng hoạt động nổi bật nhất lúc này là hơi thở; vì thế hành giả đặt sự chú tâm vào đối tượng này: hơi thở đang vào và ra khỏi lỗ mũi.
Đây không phải là cách luyện tập thở, mà là cách luyện tập chánh niệm. Nỗ lực không phải để kiểm soát hơi thở mà để duy trì sự ý thức về hơi thở như nó tự nhiên là: dài hoặc ngắn, nặng hay nhẹ, thô hay tế. Hành giả cố gắng gắn sự chú tâm trên hơi thở, không để cho bất kỳ một sự xao lãng nào làm gián đoạn chuỗi chánh niệm của mình trong thời gian càng lâu càng tốt.
Ngay lập tức hành giả sẽ khám phá ra là việc này khó biết dường nào. Ngay khi chúng ta cố gắng để giữ cho tâm gắn chặt trên hơi thở, chúng ta bắt đầu khó chịu về cái đau nơi chân. Ngay khi chúng ta cố gắng đè nén mọi ý nghĩ phân tán, thì cả ngàn điều nhảy vào trong tâm: ký ức, dự định, hy vọng, sợ hãi vv… Một trong những điều này sẽ lôi cuốn sự chú tâm của chúng ta, và sau một lúc chúng ta mới nhận ra rằng chúng ta đã quên mất hơi thở hoàn toàn. Chúng ta bắt đầu trở lại với một quyết tâm mói, và chỉ sau một thời gian ngắn chúng ta lại nhận ra rằng tâm đã vượt khỏi không có sự ghi nhận của chúng ta.
Ai làm việc kiểm soát ở đây? Ngay khi bắt đầu bài tập này, chúng ta nhanh chóng biết rõ rằng thực ra tâm nằm ngoài sự kiểm soát của chúng ta. Giống như một đứa bé hư với tay lấy món đồ chơi này, chán, vớ lấy món khác, chán rồi lại lấy món khác nữa. Tâm cũng vậy, cứ liên tục nhảy từ ý tưởng này, từ đối tượng của sự chú tâm này đến đối tượng khác, luôn luôn chạy trốn thực tại.
Đây là thói quen thâm căn cố đế của tâm; đây là những gì nó đã làm suốt những kiếp sống của chúng ta. Nhưng một khi chúng ta khởi sự khảo sát bản chất thực của mình, việc chạy trốn thực tại này phải chấm dứt. Chúng ta phải thay đổi được lề thói quen của tâm và học cách sống với thực tại. Chúng ta bắt đầu bằng cách cố gắng gắn chặt sự chú tâm vào hơi thở. Khi chúng ta để ý thấy rằng nó đã phóng đi, chúng ta sẽ đưa nó trở lại một cách nhẫn nại và điềm tĩnh. Có thể chúng ta sẽ thất bại nhưng vẫn cố gắng trở lại, và cứ tiếp tục nhẫn nại như thế. Tươi cười, không căng thẳng, không thối chí, chúng ta cứ lập đi lập lại bài tập. Xét cho cùng thói quen của một đời người không dễ gì đổi trong một vài phút như vậy. Công việc đòi hỏi phải có sự thực hành liên tục, lập đi lập lại nhiều lần, cũng như cần có sự nhẫn nại và điềm tĩnh. Đây là cách chúng tat u tập chánh niệm về thực tại. Đây là chánh tịnh tấn.
Đức Phật đã mô tả bốn loại chánh tinh tấn:
Tinh tấn ngăn các các, bất thiện pháp không cho khởi lên,
Tinh tấn đoạn trừ nếu chúng đã sanh,
Tinh tấn làm cho sanh khởi những thiện pháp chưa sanh,
Tinh tấn duy trì không xao lãng, làm cho các thiện pháp được phát triển và đạt đến sự sung mãn, hoàn thiện. (A.IV.II.3 (13) Pathãna Sutta.
Bằng việc thực hành niệm hơi thở, chúng ta thực hành cả bốn loại chánh tinh tấn. Chúng ta ngồi xuống và gắn sự chú tâm trên hơi thở không để một ý tưởng nào xen vào. Nhờ làm vậy, chúng ta đã khởi sự và duy trì được thiện pháp về tự-chánh-niệm. Chúng ta ngăn tự thân không để rơi vào sự phân tán, hay thất niệm, ngăn không để rơi vào sự phân tán, hay thất niệm, ngăn không để cho mất cái thấy về thực tại (ở đây là hơi thở). Nếu một ý tưởng khởi lên, chúng ta không đuổi theo nó, mà đưa sự chú tâm của ta vào hơi thở trở lại. Bằng cách này, chúng ta phát triển được khả năng của tâm để duy trì tập trung trên một đối tượng duy nhất và để chống lại sự tán loạn – hai đặc tính không thể thiếu của định.
Chánh Niệm
Quan sát hơi thở cũng là phương tiện để hành chánh niệm. Khổ đau của chúng ta xuất phát từ vô minh. Chúng ta phản ứng vì chúng ta không biết chúng ta đang làm gì, vì chúng ta không biết thực tại của bản thân chúng ta. Tâm dùng hầu hết thời giờ miệt mài trong những sự tưởng tượng và ảo tưởng, trở lại những kinh nghiệm vui buồn và mong đợi tương lai với sự háo hức hoặc sợ hãi. Trong khi mải miết trong những tham ái và sân hận như vậy chúng ta không biết những gì đang xảy ra trong hiện tại, những gì chúng ta đang làm trong hiện tại. Tuy thế chắc chắn sát sa này, hiện tại này, là quan trọng nhất đối với chúng ta. Chúng ta không thể sống trong quá khứ, nó đã qua rồi. Chúng ta cũng không thể sống trong tương lai, vì nó mãi mãi nằm ngoài tầm tay của chúng ta. Chúng ta chỉ có thể sống trong hiện tại.
Nếu chúng ta không biết về những hành vi hiện tại của chúng ta, chúng ta buộc phải lặp lại những lầm lỗi của quá khứ và có thể chẳng bao giờ thành công trong việc thực hiện những ước mơ tương lai. Nhưng nếu chúng ta có thể tu tập khả năng nhận biết trong sát na hiện tại, chúng ta có thể dùng quá khứ như một cố vấn cho việc sắp đặt trình tự hoạt động của chúng ta trong tương lai, nhờ vậy chúng ta có thể đạt đến cứ cánh.
Pháp (Dhamma) là đạo lộ của hiện tại (ngay ở đây và bây giờ) vì thế chúng ta phải phát triển khả năng nhận biết sát na hiện tại. Chúng ta cần phải có một phương pháp để tập trung sự chú tâm trên thực tại của chính chúng ta trong sát na này. Kỹ thuật niệm hơi thở (ãnãpãna sati) là pháp môn ấy. Thực hành kỹ thuật niệm hơi thở sẽ phát triển được sự chánh niệm về tự thân ngay trong hiện tại: ngay sát na này đang thở vào, ngay sát na này đang thở ra. Nhờ thực hành niệm hơi thở, chúng ta trở nên ý thức rõ về sát na hiện tại.
Lý do khác để phát triển niệm hơi thở là chúng ta muốn kinh nghiệm thực tại tối hậu. Tập trung trên hơi thở có thể giúp chúng ta khám phá được những gì còn chưa biết về bản thân chúng ta, khiến cho những gì từng là vô thức trở thành ý thức. Nói chung, hơi thở đóng vai trò như một cây cầu nối giữa tâm ý thức và tâm vô thức, vì hơi thở vận hành cả trên phương diện ý thức lẫn vô thức. Chúng ta có thể quyết định thở theo một cách đặc biệt nào đó, để kiểm soát việc thở. Thậm chí chúng ta còn có thể ngưng thở trong một thời gian. Tuy vậy khi chúng ta ngừng (cố gắng) kiểm soát hơi thở, thì nó vẫn tiếp tục không cần nhắc bảo.
Chẳng hạn, chúng ta có thể bắt đầu bằng cách thở có chủ tâm, hơi nặng một chút, để gắn sự chú tâm dễ dàng hơn. Ngay khi việc niệm hơi thở trở nên rõ ràng và đều đặn, chúng ta để cho hơi thở diễn tiến một cách tự nhiên, hoặc nặng hoặc nhẹ, sâu hay không sâu, dài hay ngắn, nhanh hay chậm. Chúng ta không ra sức điều khiển hơi thở, mà chỉ cố gắng biết rõ nó. Nhờ duy trì nhiệm hơi thở tự nhiên chúng ta đã khởi sự quan sát cơ năng tự trị của thân, một hoạt động thường được xem là vô thức. Từ việc quan sát thực tại thô của hơi thở có chủ ý, chúng ta tiến đến việc quan sát thực tại vi tế hơn của hơi thở tự nhiên. Như vậy chúng ta đã bắt đầu vượt qua thực tại bề ngoài để đi vào lãnh vực niệm thực tại vi tế hơn.
Vẫn có một lý do khác khiến chúng tat u tập niệm hơi thở, là để thoát khỏi tham, sân và si, nhờ lần đầu tiên biết được chúng. Trong công việc này hơi thở sẽ giúp chúng ta, vì hơi thở đóng vai trò như một sự phản chiếu trạng thái tâm của chúng ta vậy. Khi tâm yên và vắng lặng, hơi thở sẽ đều đặn và nhẹ nhàng. Nhưng, bất cứ khi nào những tiêu cực phát sinh trong tâm, có thể là nóng giận, sợ hãi, hay tham dục, lúc đó hơi thở trở nên thô hơn, nặng hơn và nhanh hơn. Bằng cách này, hơi thở cảnh báo cho chúng ta biết trạng thái tâm lý của chúng ta và giúp chúng ta đối phó với nó.
Còn một lý do khác nữa cho việc thực hành niệm hơi thở. Vì mục đích của chúng ta là tiến đến một cái tâm không còn tiêu cực, nên chúng ta phải thận trọng để ý rằng mỗi bước của chúng ta hướng về mục đích đó phải là trong sạch và hiền thiện. Ngay cả trong giai đoạn đầu của việc tu tập định, chúng ta cũng phải dùng một đối tượng của sự chú tâm được xem là thiện. Hơi thở là một đối tượng như vậy. Chúng ta không thể có tham hay sân đối với hơi thở được, và nó là một thực tại, hoàn toàn tách rời khỏi ảo giác hoặc ảo tưởng. Vì thế nó được xem là đối tượng thích hợp cho sự chú tâm.
Trong sát na khi mà tâm hoàn toàn tập trung trên hơi thở, nó thoát khỏi tham ái, thoát khỏi sân hận, và thoát khỏi si mê. Dù sát na thanh tịnh ấy có thể ngắn ngủi, song rất mãnh liệt, vì nó thách thức tất cả qui định quá khứ của con người. Tất cả những phản ứng tích cực đã bị khuấy động lên và bắt đầu xuất hiện như những chướng ngại tâm lý cũng như vật lý khác nhau, vốn cản trở nỗ lực phát triển chánh niệm của chúng ta. Có thể chúng ta cảm thấy nôn nóng muốn tiến bộ, một hình thức của tham ái; hoặc giả sân hận có thể phát sinh dưới hình thức của nóng nảy và chán nản vì sự tiến bộ dường như quá chậm. Có khi trạng thái uể oải xâm chiếm, và chúng ta ngủ gà ngủ gật ngay khi vừa mới ngồi xuống hành thiền. Đôi lúc chúng ta có thể bị kích động (trạo cử) đến độ đứng ngồi không yên hoặc tìm cách thoái thác để tránh hành thiền. Lắm lúc hoài nghi xói mòn dần ý chí thực hành – những hoài nghi vô lý, ám ảnh về người thầy, về lời dạy (giáo pháp), hoặc về chính khả năng hành thiền của chúng ta. Khi bất chợt đương đầu với những khó khăn này, chúng ta có thể nghĩ đến việc từ bỏ pháp hành hoàn toàn.
Vào những lúc như vậy chúng ta hiểu rằng những chướng ngại (năm triền cái) này chỉ xuất hiện để phản kháng lại sự thành công của chúng ta trong việc hành niệm hơi thở mà thôi. Nếu chúng ta kiên trì chúng sẽ biến dần. Khi chúng mất đi, công việc thực hành sẽ trở nên dễ dàng hơn, vì ngay ở giai đoạn đầu của việc thực hành này, một số lớn tâm hành hay phản ứng (mental) condition-sankhãra) cũ đã bị quét sạch khỏi bề mặt của tâm. Theo cách này, ngay cả khi chúng ta hành niệm hơi thở, chúng ta cũng bắt đầu thanh lọc tâm và tiến đến giải thoát.
Chánh Định
Gắn chặt sự chú tâm vào hơi thở là phát triển chánh niệm về sát na hiện tại. Duy trì chánh niệm này từ sát na này đến sát na khác, trong thời gian lâu dài, là chánh định.
Trong những hành động hàng ngày của đời thường cũng đòi hỏi phải có định (sự tập trung), nhưng định đó không nhất thiết là chánh định. Một người có thể tập trung vào việc thỏa mãn một dục vọng, hoặc tập trung vào việc ngăn chặn trước một nỗi lo sợ nào đó. Một con mèo nằm rình với tất cả sự chú tâm của nó trên hang chuột, sẵn sang lao mình ngay khi con chuột xuất hiện. Một tay móc túi chăm chú vào ví tiền của nạn nhân, chờ cơ hội thuận tiện là lấy đi. Một đứa bé nằm trên giường ban đêm nhìn chằm chằm vào xó tối của căn phòng một cách sợ hãi, tưởng tượng như có những con quái vật đang ẩn nấp đâu đó trong bóng tối. Không thứ nào trong số này là chánh định, loại định có thể dùng cho mục đích giải thoát. Samãdhi (định) ở đây phải có một đối tượng được xem là thoát khỏi mọi tham, sân, si, như tiêu điểm của nó.
Trong thực hành niệm hơi thở bạn sẽ thấy việc duyt rì niệm không gián đoạn thật khó khăn làm sao. Bất chấp quyết tâm kiên định của bạn để giữ sự chú tâm gắn chặt trên đối tượng hơi thở, bằng mọi cách nó vẫn cứ vuột khỏi chẳng ai hay. Chúng ta cảm thấy mình giống như một gã say cố gắng đi theo đường thẳng, nhưng vẫn bị lạc sang bên này hoặc bên kia. Thực sự chúng ta đã say với si mê và ảo tưởng của chúng ta. Và vì thế mà chúng ta cứ mãi lạc lối về quá khứ hay tương lai, cứ mãi lạc lối vào tham ái hay sân hận. Chúng ta không thể duy trì trên đạo lộ chánh trực củ niệm kéo dài (sustained awareness – samãdhi).
Là người hành thiền, chúng ta cần phải sáng suốt không để bị chán nản hoặc thối chí khi đương đầu với những khó khăn này, mà thay vào đó cần phải hiểu rằng muốn thay đổi những thói quen thâm căn cố đế như thế phải mất hàng năm. Thói quen ấy chỉ có thể được thay đổi bằng việc thực hành một cách đều đặn, liên tục, nhẫn nại và kiên trì. Công việc của chúng ta chỉ đơn giản là đưa sự chú tâm trở về hơi thở ngay khi chúng ta nhận ra nó đã lạc lối. Nếu chúng ta có thể làm được điều đó, chúng ta đã bước một bước rất quan trọng hướng đến việc thay đổi thói quen lang thang của tâm. Và nhờ thực hành đều đặn, chúng ta có thể đưa sự chú tâm trở lại (hơi thở) càng lúc càng nhanh hơn. Dần dần, những giai đoạn quên sẽ trở nên ngắn hơn và những giai đoạn niệm (ghi nhớ) được duy trì lâu, hay định (samãndhi) trở nên lâu hơn.
Khi định tâm vững mạnh, chúng ta bắt đầu cảm nghe nhẹ nhõm, an lạc, và đầy năng lực. Hơi thở thay đổi dần dần, từng chút từng chút một nó trở nên êm dịu hơn, đều đặn hơn, nhẹ nhàng hơn. Thỉnh thoảng bạn có cảm giác như thế là hơi thở đã dừng lại hoàn toàn. Thực ra, khi tâm trở nên vắng lặng, thì thân cũng trở nên an tịnh và quá trình chuyển hóa (thức ăn trong cơ thể) giảm bớt, vì thế mà lượng oxy cần rất ít.
Ở giai đoạn này một số người hành niệm hơi thở có thể có những kinh nghiệm đặc biệt khác nhau, chẳng hạn như thấy ánh sáng hay những ảo ảnh trong lúc nhắm mắt, hoặc nghe những âm thanh dị thường, tất cả những kinh nghiệm được gọi là nằm ngoài phạm vi của giác quan hay những kinh nghiệm ngoại cảm này chỉ là những chỉ dấu cho thấy rằng tâm đã đạt đến mức định rất cao. Bản thân những hiện tượng này không có gì quan trọng cả và không nên chú tâm đến nó. Đối tượng của niệm vẫn là hơi thở, còn bất luận thứ gì khác đều là sự phân tâm. Bạn cũng không nên trông đợi những kinh nghiệm như vậy; chúng chỉ xuất hiện trong một vài trường hợp, và ở những trường hợp khác thì không. Tất cả những kinh nghiệm lạ lùng này chỉ là những cái mốc đánh dấu sự tiến bộ trên đạo lộ. Đôi khi cái mốc ấy có thể bị che khuất, hoặc có thể do chúng ta quá chú tâm trên đạo lộ đến độ chúng ta xem những cái mốc ấy như mục đích cuối cùng và chấp trước vào đó, chúng ta đã ngưng lại mọi tiến bộ hoàn toàn. Xét cho cùng, có vô số những kinh nghiệm ngoại cảm lạ lùng như vậy trong quá trình hành thiền. Nhưng người thực hành Pháp (Dhamma) không tầm cầu những kinh nghiệm ấy, mà thay vào đó cố gắng thấu triệt bản chất thực của mình, nhờ vậy đạt đến sự giải thoát khỏi khổ.
Vì vậy chúng ta cứ tiếp tục chú tâm duy nhất vào hơi thở. Khi tâm trở nên an định hơn, thì hơi thở cũng trở nên tinh tế hơn và khó theo dõi hơn, do đó đòi hỏi chúng ta phải có những nỗ lực to lớn hơn nữa để duy trì sự chú tâm. Theo cách ấy chúng ta tiếp tục mài dũa tâm, để làm cho định sắc bén, biến nó thành một lợi khí để chọc thủng thực tại bề ngoài, để quan sát thực tại vi tế nhất ở bên trong.
Có nhiều kỹ thuật khác nhau để phát triển định. Bạn có thể được dạy định tâm trên một chữ nào đó bằng cách lập đi lập lại nó, hoặc tập trung vào một hình ảnh do mường tượng ra, hay thậm chí lập đi lập lại nhiều lần một động tác vật lý nào đó. Do làm như vậy bạn trở nên chuyên chú hoàn toàn trên đối tượng và đạt đến một trạng thái xuất thần đầy phấn chấn. Mặc dù một trạng thái như vậy chắc chắn là rất an lạc bao lâu nó còn tồn tại, song khi nó chấm dứt bạn sẽ thấy rằng mình rơi trở lại đời thường với bao vấn đề như trước. Những kỹ thuật này hiệu quả nhờ tạo ra một lớp bình yên và hoan lạc ở bề mặt của tâm, nhưng tận chiều sâu điều kiện vẫn không chạm tới. Những đối tượng được dùng để đắc định trong những kỹ thuật này không liên quan đến thực tại trong từng sát na của tự thân. Hỷ lạc mà bạn đạt đến được tạo ra một cách chủ định và chồng thêm vào hơn là xuất phát một cách tự nhiên từ phần sâu thẳm của một cái tâm thanh tịnh. Chánh định không thể là tình trạng đê mê tinh thần được. Nó phải thoát khỏi mọi sự phi tự nhiên, thoát khỏi mọi ảo tưởng.
Ngay cả trong giáo pháp của đức Phật, người hành thiền cũng có thể đạt đến những trạng thái thiền (jhãna) khác nhau. Bản thân đức Phật, trước khi giác ngộ, cũng đã hành tám trạng thái định tâm hay thiền chừng này, và Ngài vẫn tiếp tục hành chúng trong suốt cuộc đời Ngài. Tuy nhiên, một mình những thiền chứng ấy không thể giải thoát cho Ngài được. Vì thế khi dạy các thiền chứng này Ngài nhấn mạnh nhiệm vụ của chúng chỉ như những phương tiện để phát triển tuệ giác. Người hành thiền tu tập năng lực định (định căn) không phải để kinh nghiệm những trạng thái xuất thần hay hưởng lạc mà đúng hơn để trui rèn tâm thành một khí cụ, dùng nó để khảo sát thực tại và loại trừ các nhân gây ra khổ đau của họ. Đây là chánnh định.
Giới (Sĩla) và Định (Samãdhi) không phải chỉ độc nhất có trong giáo pháp của đức Phật. Cả hai đã có mặt và được thực hành trước khi Ngài giác ngộ. Thực ra trong khi đi tìm con đường giải thoát, đức Phật tương lai đã tu tập định dưới sự hướng dẫn của hai vị đạo sư (Ẫlãrãma Kãlãma và Uddaka Rãmaputta) mà Ngài có dịp học hỏi. Trong việc mô tả hai loại tu tập này, đức Phật không khác với các vị đạo sư của tôn giáo truyền thống. Mọi tôn giáo đều nhấn mạnh đến sự cần thiết của lối cư xử đạo đức (Giới) và họ cũng nói đến khả năng chứng đắc các trạng thái hỷ lạc, hoặc bằng cầu nguyện, hoặc bằng các lễ nghi, hoặc bằng cách nhịn ăn và các hình thức khổ hạnh khác., hoặc bằng các hình thức thiền định khác nhau. Mục đích của những việc thực hành này chỉ là để đạt đến một trạng thái tập trung tinh thần sâu lắng. Đây là “sự xuất thần” kinh qua các bí ẩn tôn giáo.
Trạng thái tập trung này, dù không phát triển đến mức các bậc thiền, cũng rất hữu ích. Nó làm lắng dịu tâm bằng cách hướng sự chú ý ra khỏi những tình huống làm người ta có thể pảhn ứng với tham và sân. Chậm rải đếm từ một đến mười để ngăn sự bộc phát của sân hận và một hình thức sơ đẳng của định (samãdhi). Những hình thức khác, có lẽ hiển nhiên hơn, là việc lập đi lập lại một chữ hay một câu chú, hoặc tập trung vào một đối tượng nào đó. Tất cả những hình thức ấy đều có hiệu quả: khi sự chú tâm được hướng sang một đối tượng khác, tâm có vẻ trở nên an tịnh và bình ổn hơn.
Tuy nhiên, sự an tịnh đạt được theo cách này không phải là giải thoát thực thụ. Tất nhiên việc hành định cũng đem lại những lợi ích to lớn, nhưng nó chỉ hiệu quả ở mức ý thức của tâm. Gần hai mươi lăm thế kỷ trước khi có sự phát hiện của tâm lý học hiện đại, đức Phật đã hiểu rõ sự hiện hữu của tâm vô thức, mà Ngài gọi là amusaya (tùy niệm, ngủ ngầm). Ngài thấy việc chuyển hướng sự chú ý (quay đi) là một cách đối phó hiệu quả với tham và sân ở mức ý thức, nhưng nó không thực sự đoạn trừ được chúng. Thay vào đó, nó lại đẩy chúng sâu vào phần vô thức, ở đây mặc dù ngủ ngầm, chúng vẫn nguy hiểm như tước. Ở mức bề mặt của tâm có thể có một lớp bình yên và hòa hợp, nhưng tận sâu thẳm là ngọn núi lửa đang ngủ của những tiêu cực bị đè nén, không sớm thì muộn cũng sẽ phun lên một cách mãnh liệt. Đức Phật nói:
Như cây bị chặt đốn,
Gốc chưa hại vẫn còn.
Ái tùy miên chưa nhổ,
Khổ đau vẫn sanh hoài.
(Nếu những cái rễ của một cây đổ vẫn còn và cắm chặt trong đất, cây ấy vẫn đâm lên những chồi mới. Nếu những thói quen ngủ ngầm của tham và sân (tham-sân tùy miên) chưa bừng gốc, khổ đau vẫn cứ sanh lên như thường)[4].
Bao lâu các duyên vẫn còn trong tâm vô thức, nó sẽ đâm những chồi mới ngay cơ hội đầu tiên và gây ra những khổ đau. Vì lý do ấy ngay cả sau khi đã đạt đến những trạng thái cao nhất có thể đạt đến được do hành thiền định, đức Phật tương lai không thỏa mãn rằng mình đã thành tựu giải thoát. Ngài quyết định phải tiếp tục tìm cho ra con đường thoát khổ và đạo lộ đưa đến hạnh phúc tuyệt đối.
Ngài nhận ra hai sự lựa chọn. Một là con đường sống phóng túng, lợi dưỡng, cho phép mình tự do tìm kiếm để thỏa mãn mọi dục vọng. Đây là con đường phàm tục mà hầu hết mọi người đi theo, dù họ có hiểu nó hay không hiểu. Nhưng Ngài thấy rõ ràng con đường này không thể dẫn đến hạnh phúc. Không một ai trong thế gian luôn luôn được thỏa mãn những ước muốn của họ. Chẳng người nào trong đời họ những điều mong ước xảy ra và những điều không mong ước không xảy ra (cầu bất đắc), Những người đi theo con đường này chắc chắn sẽ khổ đau khi những mong ước của họ không thành tựu. Nghĩa là họ sẽ phải chịu thất vọng và bất toại nguyện. Nhưng khi họ đạt được những mong ước ấy, họ cũng đau khổ không kém: họ đau khổ do lo sợ rằng đối tượng mình mong ước rồi sẽ mất đi, rằng khoảnh khắc mãn nguyện kia sẽ chỉ là nhất thời vì thực sự nó phải vậy. Trong khi tìm kiếm, trong khi đạt được và trong khi mất mát những mong muốn của họ, những người này luôn luôn sống trong kích động (trạo cử). Đức Phật tương lai đã trải qua con đường này trước khi từ bỏ đời sống thế gian để trở thành một vị sa môn, và vì thế mà Ngài hiểu rằng nó không thể là con đường đưa đến bình an.
Sự lựa chọn khác là con đường khắc hỷ, cố ý tránh thỏa mãn dục vọng. Ở Ấn Độ hai ngàn năm trăm năm trước, con đường khắc kỷ đã đưa đến cực đoan tránh mọi cảm thọ lạc và tự tạo cho mình những cảm thọ khổ.
Lý do cơ bản của việc tự hành hạ mình này là nó sẽ ngăn được thói quen tham và sân, nhờ đó mà người ta tịnh hóa được tâm. Việc thực hành những phép khổ hạnh như vậy là một hiện tượng khá phổ biến của đời sống tôn giáo trên toàn thế giới. Đức Phật tương lai cũng đã trải qua con đường này trong những năm sống đời du sĩ không nhà. Ngài đã thử qua các pháp hành khổ hạnh khác nhau đến độ thân Ngài chỉ còn da bọc xương, nhưng Ngài nhận ra rằng mình vẫnchưa giải thoát. Nói chung, hành hạ thân xác không làm cho tâm trong sạch được.
Dù sao, sự khắc kỷ cũng không cần phải chịu đựng đến một cực đoan như vậy. Ta có thể hành khắc kỷ trong hình thức trung dung hơn bằng cách tránh thỏa mãn những dục vọng nào liên quan đến bất thiện nghiệp. Loại tự chủ này cũng còn đáng ưa chuộng hơn là sống buông thả, lợi dưỡng, vì lẽ trong khi hành nó, ít ra người ta cũng sẽ tránh được những hành động phi luân. Song nếu việc khắc kỷ được thành tựu chỉ bằng cách tự đè nén thôi, thì nó sẽ làm gia tăng thêm những căng thẳng tâm lý đến một mức độ nguy hiểm. Tất cả những dục vọng bị đè nén sẽ tích tụ lại như nước lũ đằng sau cái đập tự chế. Chắc chắn một gày nào đó cái đập sẽ vỡ và xả ra một trận lụt tàn hại.
Bao lâu các duyên vẫn còn trong tâm, chúng ta không thể sống an ổn, bình yên được. Giới (Sĩla), dù lợi ích, vẫn không thể được duy trì bằng sức mạnh tuyệt đối của ý chí. Tu tập định (Samãdhi) sẽ hỗ trợ, nhưng đó chỉ là giải pháp nhất thời, không hiểu quả ở những phần sâu thẳm của tâm nơi căn nguyên của vấn đề hay cội phần của những bất tịnh cư trú. Hễ những căn nguyên này còn nằm vùi trong vô thức, ta không thể nào có hạnh phúc trường cửu, không thể nào có giải pháp chơn thực được.
Nhưng nếu căn nguyên của chính các duyên ấy được loại trừ khỏi tâm, thì sẽ không còn nguy cơ buông thả, mình theo những hành nghiệp bất thiện, cũng không cần thiết phải tự đè nén, vì động lực thúc đẩy việc tạo tác bất thiện nghiệp cũng sẽ mất đi. Không còn những căng thẳng của tìm kiếm và tự đè nén, ta có thể sống bình an trong cuộc đời này.
Để loại trừ căn nguyên đòi hỏi phải có một phương pháp, qua đó chúng ta khả dĩ thể nhập vào chiều sâu của tâm nhằm đối phó với những bất tịnh ngay chỗ chúng bắt đầu. Phương pháp này là những gì đức Phật đã tìm ra: tu tập tuệ, hay pãnnã vốn đưa Ngài đến sự giác ngộ. Tu tập tuệ cũng gọi là Vipassanã-bhãvanã, tu tập Minh sát – phát triển khả năng nhìn vào bản chất nội tại của bản thân – qua Minh sát, ta có thể nhận ra và trừ diệt các nhân sanh khổ. Đây là khám phá của đức Phật – những gì Ngài đã thực hành để đạt đến giải thoát, và những gì Ngài đã dạy cho mọi người trong suốt cuộc đời Ngài. Có thể nói đây là yếu tố độc nhất trong giáo pháp của Ngài, và Ngài đã xem nó là quan trọng bậc nhất. Đức Phật thường dạy: “Nếu Định được hỗ trợ bởi Giới, Định ấy sẽ rất hiệu quả, rất lợi ích. Nếu Tuệ được hỗ trợ bởi Định, Tuệ ấy sẽ rất hiệu quả, rất lợi ích. Nếu Tâm được hỗ trợ bởi Tuệ, Tâm ấy trở nên giải thoát khỏi các phiền não”[5].
Giới và định, tự thân chúng rất giá trị, song mục đích thực sự của chúng là để dẫn đến tuệ. Chính trong việc tu tập này mà chúng ta tìm thấy một đạo lộ trung dung thực sự (Trung đạo) giữa hai cực đoạn lợi dưỡng (buông thả theo dục lạc) và khổ hạnh (tự đè nén). Nhờ hành giới, chúng ta tránh được những hành vi gây ra những hình thức dao động tâm lý thô nhất. Nhờ định tâm chúng ta làm cho tâm lắng dịu thêm và đồng thời uốn nắn nó thành một khí cụ hữu hiệu cho việc khảo sát tự thân. Nhưng chính nhờ phát triển trí tuệ mà chúng ta mới có thể đi sâu vào thực tại bên trong và tự giải thoát mình khỏi mọi si mê và chấp thủ.
Hai chi phần của Bát Thánh Đạo được gồm trong tuệ học (tu tập tuệ) là chánh tư duy và chánh kiến.
Chánh Tư Duy
Không nhất thiết phải dừng lại mọi tư duy trong thiền định trước khi bạn bắt đầu tu tập Minh sát (Vipassanã – bhãvanã). Những tư duy có thể vẫn tồn tại, song nếu chánh niệm được duy trì liên tục từ sát na này đến sát na khác thì xem như đã đủ để khởi sự công việc (Minh sát).
Những tư duy có thể vẫn còn, nhưng tính chất của mô thức tư duy thay đổi. Sân và tham ái đã được lắng dịu nhờ niệm hơi thở. Tâm trở nên vắng lặng ít ra cũng ở mức ý thức, và đã bắt đầu tư duy về Pháp (Dhamma) về con đường thoát khổ. Những khó khăn xuất hiện lúc ban đầu của niệm hơi thở giờ đây đã qua hoặc ít ra cũng đã được vượt qua ở một mức độ nào đó. Bạn đã chuẩn bị cho bước kế tiếp: chánh kiến.
Chánh Kiến
Chính chánh kiến mới được xem là trí tuệ thực sự. Tư duy về sự thực thôi chưa đủ, chúng ta phải tự thân chứng ngộ sự thực, phải thấy các pháp đúng như chúng thực sự là, không chỉ như chúng có vẻ là. Sự thực phô bày ra ngoài là một thực tại, nhưng chúng ta phải thể nhập (đi sâu) vào nó để kinh nghiệm thực tại cùng tột của tự thân chúng ta và trừ tuyệt khổ.
Có ba loại tuệ: tuệ tiếp nhận hay văn tuệ (suta-mayã pãnnã), tuệ do vận dụng trí óc (cintã-mayã pãnnã). Nghĩa đen của nhóm từ suta-mayã pãnnã là “trí tuệ do nghe hay văn tuệ” – trí tuệ học hỏi được từ người khác, chẳng hạn như do đọc sách, hoặc nghe thuyết pháp. Đây là trí tuệ của người khác mà bạn quyết định chấp nhận là của mình. Sự chấp nhận ấy có thể xuất phát từ si mê. Chẳng hạn, những người sinh ra và lớn lên trong một cộng đồng với một ý thức hệ nào đó, với một hệ thống tín ngưỡng, tôn giáo hay về phương diện khác, có thể chấp nhận mà không hoài nghi vì về ý thức hệ của cộng đồng đó. Hoặc sự chấp nhận có thể xuất phát từ tham ái. Các vị lãnh đạo của cộng đồng có thể tuyên bố rằng việc chấp nhận ý thức hệ đã thiết lập, chấp nhận những tín ngưỡng truyền thống, sẽ bảo đảm một tương lai kỳ diệu, có lẽ họ muốn nói rằng những người tin (điều đó) sẽ được sinh lên cõi trời sau khi chết. Tất nhiên hạnh phúc của thiên giới rất là hấp dẫn, và vì thế mà người ta sẵn lòng chấp nhận nó. Hoặc sự chấp nhận có thể xuất phát từ sợ hãi. Các vị lãnh đạo nhận thấy rằng người ta có những hoài nghi và chất vấn về ý thức hệ của cộng đồng, nên họ cảnh báo những người này nên tuân theo những tín ngưỡng đã được chấp nhận chung từ xưa đến nay, thậm chí đe dọa họ bằng những sự trừng phạt khủng khiếp trong tương lai nếu họ không tuân theo, như tuyên bố tất cả những người bất tín sẽ phải đọa vào địa ngục sau khi chết. Đương nhiên, chẳng ai muốn vào địa ngục cả, vì vậy họ phải dẹp đi những hoài nghi của họ và chấp nhận tín ngưỡng chung của cộng đồng.
Cho dù điều đó được chấp nhận vì đức tin mù quáng, vì tham ái, hay vì sợ hãi, thì tuệ tiếp nhận (văn tuệ) cũng không phải là trí tuệ riêng của bạn, không phải là điều gì được tự thân bạn kinh nghiệm.Đó chỉ là trí tuệ vay mượn.
Loại tuệ thứ hai là tuệ dựa trên sự vận dụng trí óc hay tư tuệ. Sau khi đọc hoặc nghe một điều gì đó, bạn suy xét và khảo sát xem nó có thực sự hợp lý, lợi ích và thực tiễn hay không. Và nếu nó thỏa mãn ở mức độ tri thức, bạn sẽ chấp nhận nó như thực. Tuy nhiên dây vẫn không phải là tuệ giác của bạn, mà chỉ là sự tri thức hóa của tuệ mà bạn đã nghe.
Loại tuệ thứ ba – tu tuệ - là tuệ phát sanh từ kinh nghiệm của chính bạn, từ sự chứng ngộ cá nhân về chân lý. Đây là tuệ đích thực mà bạn sống và tạo ra một sự chuyển hóa trong cuộc sống của bạn bằng cách thay đổi chính bản thân của tâm.
Trong những vấn đề thế gian, tuệ dựa trên kinh nghiệm hay tu tuệ này có thể không phải lúc nào cũng cần thiết hoặc thích hợp. Nó chỉ đủ để chấp nhận lời cảnh báo của người khác rằng lửa là nguy hiểm, hay để xác nhận sự thực bằng suy diễn hợp lý. Khăng khăng đòi lao mình vào lửa trước khi chấp nhận rằng nó sẽ đốt cháy thì thật là hữu dũng vô mưu. Tuy nhiên, trong Pháp (Dhamma) trí tuệ xuất phát từ kinh nghiệm rất quan trọng, vì lẽ chỉ có tuệ này mới giúp chúng ta thoát khỏi các duyên.
Tuệ có được do nghe người khác (văn tuệ) và tuệ có được do thẩm xét dựa trên tri thức (tư tuệ) cũng hữu ích nếu chúng khích lệ và hướng dẫn chúng ta tiến đến loại tuệ thứ ba, tuệ dựa trên kinh nghiệm hay tu tuệ. Song nếu chúng ta vẫn chỉ thỏa mãn với văn tuệ mà không hoài nghi, nó sẽ trở thành một hình thức nô dịch, một rào cản đối với sự chứng đắc tu tuệ (tuệ dựa trên kinh nghiệm). Cũng với lý do ấy, nếu chúng ta vẫn cứ đơn thuần thỏamãn với sự thực do suy quán, thẩm sát và hiểu biết nó trên phương diện tri thức, mà không vận dụng nỗ lực để kinh nghiệm trực tiếp sự thực, thì mọi sự hiểu biết của chúng ta dựa trên tri thức (tư tuệ) sẽ trở thành một trói buộc thay vì một trợ lực cho giải thoát.
Mỗi người chúng ta phải sống với sự thực bằng kinh nghiệm trực tiếp, bằng việc thực hành bhãyanã (tu tiến) Minh sát, chỉ với kinh nghiệm sống này mới giải thoát được tâm. Không phải sự chứng ngộ chân lý của người khác sẽ giải thoát cho chúng ta. Ngay như sự giác ngộ của đức Phật cũng chỉ giải thoát cho một người, đó là Sĩ đạt đa Cồ Đàm (Siddhatha Gotama). Tối đa, sự chứng ngộ của người khác có thể đóng vai trò như một nguồn cảm hứng cho những người khác, đưa ra những chỉ dẫn cho họ đi theo, nhưng trên hết mỗi người chúng ta vẫn phải tự mình làm công việc (giải thoát) ấy. Như đức Phật dạy: “Các ngươi hãy làm công việc của mình, những vị đã giác ngộ sẽ chỉ làm phận sự chỉ đường mà thôi”[6].
Sự thực (chân lý) chỉ có thể được sống, có thể được kinh nghiệm trực tiếp trong chính bản thân bạn. Bất luận những gì ở bên ngoài luôn luôn cách xa chúng ta. Chỉ ở bên trong, chúng ta mới có thể có được kinh nghiệm sống thực sự và trực tiếp về thực tại.
Trong ba loại tuệ này, hai tuệ đầu không hạn cuộc trong lời dạy của đức Phật. Cả hai đã có mặt ở Ấn Độ trước thời đức Phật và ngay cả trong thời của Ngài cũng có những người tự nhận đã dạy những gì Ngày dạy.
Sự đóng góp duy nhất của đức Phật cho thế gian là con đường tự chứng ngộ chân lý và điều này cần phải phát triển trí tuệ dựa trên kinh nghiệm, hay tu tuệ - bhãvanã – mayã pãnnã. Con đường để thành tựu sự chứng ngộ trực tiếp chân ký này là kỹ thuật tu tập Minh sát (Vipassanã-bhãvanã –bhãvanã).
(Vipassanã –bhãvanã)
Vipassanã –bhãvanã thường được mô tả như một ánh chớp của tuệ giác, một trực quan bất ngờ về chân lý. Sự mô tả như vậy là chính xác, nhưng thực sự vẫn có một phương pháp tuần tự từng bước một mà những người hành thiền có thể dùng để tiến đến điểm ở đây họ có được khả năng trực giác như vậy. Phương pháp này là tu tập Minh sát (Vipassanã –bhãvanã –bhãvanã) hay thường gọi là thiền Minh sát.
Chữ passanã có nghĩa là “thấy” loại thị lực thông thường mà chúng ta có với mắt mở. Vipassanã là một loại thị lực đặc biệt: sự quan sát thực tại trong tự thân chúng ta. Điều này được thành tựu bằng cách lấy những cảm thọ vật lý của mính mình làm đối tượng của sự chú tâm. Kỹ thuật ở đây là sự quan sát các cảm thọ trong tự thân một cách hệ thống và vô tư. Sự quan sát này mở ra cho ta thấy toàn bộ thực tại của tâm và thân.
Tại sao lại cảm thọ? Trước tiên là vì chính qua các cảm thọ mà chúng ta kinh nghiệm được thực tại một cách trực tiếp. Nếu không có một điều gì tiếp xúc với nămgiác quan vật lý (ngũ căn) hay tiếp xúc với tâm, cảm thọ sẽ không hiện hữu cho chúng ta. Đây là những cánh cửa qua đó chúng ta gặp gỡ thế gian, hay những căn cứ (xứ) cho mọi kinh nghiệm. Và bất cứ khi nào một điều gì tiếp xúc với sáu căn xứ, thì một cảm thọ phát sinh. Đức Phật đã diễn tả tiến trình ấy như sau: “Nếu một người lấy hai thanh gỗ chà sát vào nhau, thì từ sự cọ xát ấy sức nóng được sanh ra, một tia lửa phát ra. Cũng như thế ấy, do một xúc được kinh nghiệm (cảm giác) là lạc, một thọ lạc phát sinh. Do một xúc được cảm giác là khổ, một thọ khổ phát sinh. Do một xúc được cảm giác là không khổ không lạc, một thọ không khổ không lạc khổ phát sinh”[7].
Sự xúc chạm của một đối tượng với tâm hay thân tạo ra một tia cảm thọ. Như vậy thọ là một mắc xích qua đó chúng ta kinh nghiệm thế gian với tất cả hiện tượng tâm, vật lý của nó. Để phát triển trí tuệ dựa trên kinh nghiệm (tu tuệ) này chúng ta phải biết rõ những gì mình đang thực sự kinh nghiệm, đó là, chúng ta phải tu tập niệm thọ.
Thêm nữa, các cảm thọ vật lý liên quan mật thiết với bạn, và cũng giống như hơi thở, chúng còn phản ánh trạng thái tâm hiện tại. Khi các đối tượng tâm ý (pháp trần): tư duy, ý niệm, tưởng tượng, cảm xúc, ký ức, hy vọng, sợ hãi… tiếp xúc với tâm, các cảm thọ liền phát sinh. Mỗi tư duy, mỗi cảm xúc, mỗi tâm hành đều kèm theo bởi một cảm thọ tương ứng trong thân. Do đó, nhờ quan sát các cảm thọ vật lý, chúng ta cũng quan sát luôn cả tâm.
Để khảo sát sự thực tận chiều sâu, cảm thọ hết sức thiết yếu. Bất luận điều gì chúng ta gặp trong thế gian đều gợi lên một cảm thọ trong thân. Có thể nói cảm thọ là giao lộ (ngã tư) nơi tâm và thân gặp gỡ. Mặc dù về bản chất thuộc vật lý, cảm thọ cũng là một trong bốn tiến trình tâm (xem bài “Điểm Khởi Đầu”). Nó khởi lên trong thân và được cảm bằng tâm. Nơi một tử thi hay vật vô tình không thể nào có cảm thọ, vì tâm không có mặt ở đó. Nếu như chúng ta không biết về kinh nghiệm này, sự thẩm sát của chúng ta về thực tại vẫn chưa đầy đủ và chỉ ở bề mặt. Cũng như để trừ cỏ trong vườn bạn phải biết gốc rễ ẩn tang và chức năng sinh tồn của chúng; ở đây cũng vậy, chúng ta phải biết các cảm thọ, mà hầu hết các cảm thọ ấy vẫn không lộ rõ đối với chúng ta, nếu chúng ta muốn hiểu bản chất của chúng ta và đối phó với nó một cách thích đáng.
Các cảm thọ lúc nào cũng khởi lên ở khắp toàn thân. Mỗi một tâm xúc hay thân xúc đều tạo ra cảm thọ. Mỗi một phản ứng sinh hóa đều sanh ra cảm thọ. Trong đời sống bình thường, tâm ý thức thiếu sự tập trung cần thiết để biết tất cả (những cảm thọ) ngoại trừ cảm thọ mãnh liệt trong số ấy, song một khi chúng ta đã làm cho tâm bén nhạy bằng việc thực hành niệm hơi thở, và như vậy đã phát triển được niệm căn (khả năng chánh niệm), chúng ta có thể kinh nghiệm thực tại của từng cảm thọ bên trong một cách ý thức.
Mọi nỗ lực trong việc thực hành niệm hơi thở là để quan sát hơi thở tự nhiên, không kiểm soát hay điều khiển nó. Tương tự, trong việc thực hành Minh sát (Vipassanã –bhãvanã), chúng ta chỉ đơn giản quan sát các cảm thọ của thân. Chúng ta di chuyển sự chú tâm một cách hệ thống khắp toàn thân (cấu trúc vật lý), từ đầu đến chân và từ chân lên đầu, từ chi(chân tay) này sang chi khác. Tuy nhiên trong lúc làm như vậy, chúng ta không cố gắng tránh những cảm thọ loại khác. Nỗ lực chỉ để quan sát một cách khách quan, nhận biết bất cứ cảm thọ nào xuất hiện khắp toàn thân, có thể là: nóng, lạnh, nặng, nhẹ, ngứa, đập, co, rút, mở rộng, sức ép, đau, nhoi nhói, nhịp tim, sự rung động hay bất kỳ loại nào khác.
Người hành thiền không đi tìm bất cứ một thọ kỳ đặc nào mà chỉ cố gắng quan sát các cảm thọ vật lý bình thường đúng như chúng khởi lên một cách tự nhiên vậy thôi.
Nỗ lực cũng không được dùng để khám phá nhân sanh thọ. Nó có thể phát sinh từ những điều kiện khí hậu, do tư thế bạn ngồi, do ảnh hưởng của bệnh cũ, hay do cơ thể suy yếu, hoặc thậm chí cũng có thể do thức ăn bạn đã ăn. Lý do không quan trọng và nằm ngoài sự quan tâm của bạn. Điều quan trọng là bạn phải biết được cảm thọ nào đang khởi ngay sát na này trong một phần nào đó của thân, nơi đây sự chú tâm của bạn đã tập trung vào.
Khi mới bắt đầu công việc thực hành này, có thể chúng ta chỉ nhận thức được các cảm thọ ở một số phần nào đó của thân thôi, còn những chỗ khác thì không. Niệm căn (khả năng ghi nhận) vẫn chưa phát triển đầy đủ, vì vậy chúng ta chỉ kinh nghiệm được những cảm thọ mãnh liệt chứ không biết đến những cảm thọ tinh vi, tế nhị. Tuy nhiên, chúng ta cứ tiếp tục chú tâm lần lượt đến từng phần của cơ thể, di chuyển trung tâm điểm của niệm theo thứ tự một cách hệ thống, không để sự chú tâm bị các cảm thọ nổi bật hơn kéo đi quá mức. Sau khi thực hành định học, chúng ta đã phát triển được khả năng gắn chặt sự chú tâm trên một đối tượng đã chọn. Giờ đây chúng ta dùng khả năng này để di chuyển niệm đến từng phần của cơ thể trong một trình tự nhất định, không nhảy qua phần cảm thọ không rõ để đến phần khác có thọ rõ hơn, không nấn ná ở một vài cảm thọ (dễ chịu), cũng không cố gắng tránh những cảm thọ khác. Theo cách này, dần dần chúng ta có thể kinh nghiệm được cảm thọ nơi mọi phần của cơ thể.
Khi mới bắt đầu hành niệm thở, hơi thở thường sẽ khá nặng và không đều. Rồi dần dần nó lắng dịu và trở nên càng lúc càng nhẹ nhàng, tinh khiết và vi tế hơn. Tương tự, lúc mới hành thiền Minh sát, bạn thường gặp những cảm thọ thô, gắt, khó chịu và dường như kéo dài khá lâu. Đồng thời, những cảm xúc mạnh hay những ý nghĩ và ký ức đã quên lâu đời có thể xuất hiện, đem theo với chúng những bực bội về tâm lý hoặc vật lý, thậm chí đau đớn nữa. Những triền cái hay chướng ngại của tham và sân, của hôn trầm, trạo cử (dao động) và hoài nghi vốn cản trở tiến bộ của bạn trong lúc hành niệm hơi thở, giờ đây có thể tái xuất hiện và lấy lại sức mạnh của nó đến độ bạn hoàn toàn không thể duy trì được việc niệm cảm thọ nữa. Đối diện với tình huống này bạn không có sự chọn lựa nào khác ngoài việc quay trở lại với niệm hơi thở để phục hồi sự an tịnh và làm nhạy bén lại tâm.
Là người hành thiền, chúng ta phải thực hành một cách nhẫn nại, không có bất kỳ một cảm giác thất bại nào để thiết lập lại sự tập trung, hiểu rằng tất cả những khó khăn này thực ra chỉ là kết quả của thành công ban đầu của chúng ta. Một vài điều kiện (duyên) đã chon vùi thật sâu nay bị khuấy động dậy và bắt đầu xuất hiện ở mức ý thức. Dần dần, với nỗ lực kiên trì nhưng không chút căng thẳng, tâm lấy lại trạng thái yên tịnh và nhất tâm. Những ý nghĩ hoặc cảm xúc mạnh liệt biến mất, và bạn có thể trở lại với việc niệm các cảm thọ. Và với việc thực hành liên tục, những cảm thọ căng thẳng sẽ có khuynh hướng tan ra thành những cảm thọ đồng nhất và vi tế hơn, cuối cùng trở thành chỉ là những rung đọng, sanh và diệt cực kỳ nhanh chóng.
Song cho dù những cảm thọ có là lạc hay khổ, mãnh liệt hay vi tế, đồng nhất hay sai biệt thì cũng không quan trọng trong lúc hành thiền. Nhiệm vụ chính của hành giả là chỉ quan sát một cách khách quan (những cảm thọ ấy). Bất chấp những khó chịu của các thọ khổ, bất chấp những hấp dẫn của các thọ lạc, chúng ta không ngừng công việc (thực hành) của mình, chúng ta không để cho bản thân trở nên rối loạn hay bị mê say trong bất kỳ cảm thọ nào; công việc của chúng ta chỉ đơn thuần là quan sát tự thân với sự vô tư như một nhà khoa học đang quan sát trong phòng thí nghiệm vậy.
Vô Thường, Vô Ngã, và Khổ
Khi chúng ta kiên trì trong việc hành thiền, chẳng bao lâu chúng ta sẽ hiểu ra một sự thực cơ bản: các cảm thọ của chúng ta luôn luôn thay đổi. Mỗi sát na, trong mỗi phần của cơ thể, một cảm thọ sanh; và mỗi cảm thọ là một dấu hiệu của sự thay đổi. Những thay đổi trong từng sát na này xảy ra trên mọi phần của thân thể, trên những phản ứng sinh hóa và điện từ. Mỗi sát na, thậm chí còn nhanh hơn nữa, những tiến trình tâm lý thay đổi và được thể hiện qua những thay đổi về vật lý.
Đây là thực tại của tâm và vật chất (danh và sắc): nó đang thay đổi và vô thường – anicca. Mỗi sát na những hạt hạ nguyên tử hay các tổng hợp sắc cấu thành thân sanh lên và diệt. Mỗi sát na những chức năng tâm lý cũng tuần tự xuất hiện và biến mất. Mọi hiện tượng vật lý và tâm lý bên trong chúng ta cũng như bên ngoài thế gian đang thay đổi trong từng sát na.Trước đây, chúng ta có thể đã biết điều này là thực, chúng ta có thể đã hiểu vấn đề trên phương diện tri thức. Tuy nhiên, giờ đây nhờ thực hành Vipassanã-bhãvanã (thiền Minh sát) chúng ta kinh nghiệm vô thường tính một cách trực tiếp trong cơ cấu của thân chúng ta. Sự kinh nghiệm trực tiếp các cảm thọ nhất thời này sẽ chứng minh cho chúng ta thấy bản chất phù du của chúng ta.
Mỗi phân tử của thân, mỗi tiến trình của tâm đều nằm trong trạng thái trôi chảy không ngừng. Không có gì tồn tại quá một sát na, không có phần cốt lõi nào để bạn có thể bám víu vào, không có gì để bạn có thể gọi là “tôi” và “của tôi”. Cái “tôi” ấy thực sự chỉ là một sự kết hợp của những tiến trình tâm và vật lý, được xem là luôn luôn thay đổi.
Như vậy người hành thiền hiểu được một thực tại cơ bản khác: vô ngã – anattã, không có cái “tôi” thực thụ, không có cái ngã hay bản thể thường hằng. Cái bản ngã mà bạn dành hết lòng cho nó chỉ là một ảo tưởng tạo ra bởi sự kết hợp của những tiến trình tâm-vật lý trôi chảy không ngừng. Sauk hi đã khảo sát thân và tâm tới mức độ sâu nhất, bạn thấy rằng không hề có một cốt lõi bất di bất dịch, không hề có một thực chất tồn tại độc lập với những tiến trình (tâm-vật lý) không có gì được miễn trừ khỏi qui luật vô thường. Chỉ có một hiện tượng vô ngã, luôn biến đổi và nằm ngoài sự kiểm soát của chúng ta.
Như vậy một thực tại khác trở nên rõ ràng. Bất cứ nỗ lực nào nhằm nắm giữ một cái gì, cho rằng “Đây là tôi, đây là của tôi” chắc chắn phải làm cho bạn đau khổ, vì không sớm thì muộn cái mà bạn chấp giữ này sẽ mất đi, hoặc giả cái “tôi” này sẽ mất đi. Như vậy chấp trước vào cái gì vô thường, nhất thời, ảo tưởng, và nằm ngoài kiểm soát của bạn là khổ, dukkha. Chúng ta hiểu tất cả điều này không phải do có ái nói cho chúng ta biết sự thể là vậy, mà vì chúng ta kinh nghiệm nó ở bên trong, do quan sát các cảm thọ trong thân của chúng ta vậy.
Xả
Làm thế nào để không tự làm cho mình đau khổ? Làm thế nào để sống không khổ đau? Chỉ cần giản dị quan sát mà không phản ứng: thay vì cố gắng nắm giữ một kinh nghiệm và tránh né kinh nghiệm khác, cố gắng kéo cái này vào, và đẩy cái kia ra xa, bạn chỉ đơn giản xem xét từng hiện tượng một cách khách quan, với thái độ buông xả, và với một cái tâm quân bình.
Điều này nghe có vẻ đơn giản, nhưng chúng ta sẽ làm gì khi ngồi thiền trong một giờ, và sau mười phút đã cảm thấy đau đầu gối đây? Ngay lập tức chúng ta ghét cái đau, muốn cái đau mất đi. Nhưng nó không chịu mất đi; thay vào đó, ta càng ghét, nó lại càng đau hơn. Cái đau thể xác trở thành cái đau tinh thần, khiến cho ta khốn khổ cực độ.
Nếu chúng ta có thể học quan sát cái đau thể xác trong một thoáng thôi; thậm chí nếu chúng ta có thể tạm thời thoát ra khỏi ảo tưởng rằng đó là cái đau của ta, rằng chúng ta đang cảm giác đau, nếu chúng ta có thể xem xét cảm thọ một cách khách quan giống như một vị bác sĩ đang xem xét cái đau của người khác, thời chúng ta sẽ thấy rằng cái đau tự nó thay đổi. Nó không tồn tại mãi, mỗi sát na nó đều thay đổi, nó sẽ diệt mất, rồi đau trở lại, và rồi thay đổi nữa.
Khi chúng ta hiểu được điều này bằng kinh nghiệm tự thân, chúng ta thấy rằng cái đau không còn áp đảo và điều khiển chúng ta được nữa. Có lẽ nó sẽ nhanh chóng mất đi, hoặc có thể không. Song điều đó không thành vấn đề. Chúng ta không khổ vì cái đau nữa vì chúng ta có thể quan sát nó với sự thản nhiên.
Con Đường Giải Thoát
Nhờ phát triển chánh niệm và xả, bạn có thể tự giải thoát mình khỏi khổ đau. Khổ đau có mặt do không biết (vô minh) về thực tại của chính mình. Trong bóng tối của vô minh này, tâm phản ứng lại mọi cảm thọ với thích và không thích, với tham và sân. Mỗi phản ứng như vậy tạo ra khổ đao trong hiện tại và làm cho một chuỗi những sự kiện chuyển động mà điều này sẽ chỉ đem lại khổ đau trong tương lai mà thôi.
Làm thế nào để có thể bẻ gãy chuỗi nhân quả này? Do các hành nghiệp quá khứ bén rễ trong vô minh, bằng cách này hay cách khác, cuộc sống đã bắt đầu, dòng danh sắc (tâm-vật chất) đã khởi động. Vậy ta có nên tự sát không? Không nên, vì làm như thế sẽ không giải quyết được vấn đề. Vào lúc bạn tự sát, tâm ngập tràn thống khổ, ngập tràn sân hận. Vì thế những gì nối tiếp cũng sẽ ngập tràn khổ đao. Một hành động như vậy không thể nào dẫn đến an vui được.
Cuộc sống đã bắt đầu và ta không thể tránh khỏi nó. Vậy ta có nên hủy hoại sáu căn không? Bạn có thể móc mắt, cắt lưỡi, hủy hoại mũi và tai. Song làm thế nào bạn có thể hủy hoại được thân xác? Làm thế nào bạn có thể hủy hoại được tâm? Đây cũng lại là một cách tự sát được xem là vô ích mà thôi.
Ta sẽ hủy diệt các đối tượng của sáu căn, như mọi cảnh sắc, mọi âm thanh vv… chăng? Điều này lại càng không thể được. Vũ trụ có vô số các đối tượng ta chẳng thể nào hủy diệt được tất cả. Một khi sáu giác quan (căn) có mặt, không thể nào ngăn được sự tiếp xúc của chúng với các đối tượng tương ứng. Và ngay khi xúc sanh khởi, thì chắc chắn phải có một cảm thọ.
Song, đây chính là điểm mà chuỗi (duyên sinh) có thể bị bẻ gãy. Mắc xích quyết định xảy ra ở điểm “thọ”. Mỗi cảm thọ làm phát sinh tâm lý ưa hoặc ghét (thích hay không thích). Những phản ứng vô thức nhất thời của ưa và ghét này lập tức sinh sôi nảy nở và tăng cường thành tham ái, sân hận, chấp thủ, tạo ra khổ đau trong hiện tại và trong tương lai. Điều này trở thành một thói quen mù quáng khiến ta cứ lập đi lập lại một cách máy móc.
Tuy nhiên, nhờ thực hành thiền Minh sát (Vipassanã bhãvanã), chúng ta phát triển chánh niệm về các cảm thọ (nhận biết mỗi cảm thọ khi chúng khởi lên) và chúng ta cũn phát triển thái độ xả, tức không phản ứng. Chúng ta xem xét cảm thọ một cách khách quan, vô tư, không ưa cũng không ghét nó, không tham, sân hay chấp thủ. Thay vì làm phát sinh những phản ứng mới, mỗi cảm thọ giờ đây chỉ làm sinh khởi trí tuệ hay tuệ giác (pãnnã) hiểu rõ: “Thọ” này là vô thường, chắc chắn phải thay đổi, chắc chắn phải sanh diệt. Chuỗi nhân quả đã bị bẻ gãy, khổ đau đã dừng lại. Không có phản ứng mới của tham hoặc sân, và vì thế, nhân từ đó khổ đau sanh ra cũng không có. Nhân của khổ là nghiệp (kamma), ý hành hay sự phản ứng mù quáng của tham ái và sân hận mà ngôn ngữ Pãli gọi là sankhãra (hành). Khi tâm nhận biết (niệm) cảm thọ và duy trì thái đọ xả, sẽ không có sự phản ứng như vậy, sẽ không có nhân tạo ra khổ. Chúng ta đã dừng lại việc tạo ra khổ đau cho bản thân chúng ta.
Đức Phật dạy:
Với tuệ giác quán chiếu,
Thấy các hành vô thường,
Khổ đau được xa lìa.
Đây là thanh tịnh đạo. (Pháp cú 277)
Ở đây chữ sankhãra (hành) có một nghĩa rất rộng. Mỗi phản ứng mù quáng của tâm được gọi là hành (sankhãra) nhưng kết quả của hành động ấy, tức quả của nó, cũng gọi là hành (sankhãra), hạt giống thế nào, quả sẽ như vậy. Mọi thứ mà chúng ta gặp trong cuộc đời, trên cơ bản, là kết quả của những ý hành (hành động của ý) của chính chúng ta. Vì thế theo nghĩa rộng nhất, sankhãra (hành) là bất cứ thứ gì có mặt trong thế giới duyên sinh này, bất cứ những gì đã được tạo ra, đã được hình thành, đã được cấu hợp. Vì vậy, “Phàm những gì được tạo tác đều vô thường”. Bất luận điều gì trong vũ trụ này, dù tâm lý hay vật lý, đều vô thường cả. Khi ta quan sát thực hành thiền Minh sát, thì khổ dau không còn nữa, vì ta đã ngăn lại các nhân của khổ, đó là, ta từ bỏ thói quen tham ái và sân hận. Đây chính là đạo lộ giải thoát.
Toàn bộ nỗ lực là để học cách làm thế nào không phản ứng, làm thế nào để không tạo ra một hành mới. Một cảm thọ xuất hiện, và ưa hoặc ghét bắt đầu. Khoảnh khắc thoáng qua này, nếu chúng ta không kịp chánh niệm (không biết về nó), sẽ lặp đi lặp lại và tăng cường lên thành tham ái và sân hận, trở thành một cảm xúc mãnh liệt đến đọ cuối cùng tràn ngập cả tâm ý thức. Chúng ta bị cuốn hút trong cảm xúc ấy, và mọi sự phán đoán hợp lý của chúng ta bị gạt sang một bên. Kết quả là chúng ta thấy mình bị mắc vào những lời nói và hành động bất thiện, tự hại mình và hại người khác. Chúng ta tạo ra khổ đau cho chính mình, ngay trong hiện tại và cả trong tương lai, chỉ vì một thoáng phản ứng mù quáng.
Nhưng nếu chúng ta chánh niệm ngay tại điểm ở đây tiến trình của sự phản ứng bắt đầu – nghĩa là, nếu chúng ta chánh niệm ngay chỗ cảm thọ - chúng ta có thể chọn không để cho bất kỳ sự phản ứng nào nảy sanh hay tăng thêm cường độ. Chúng ta quan sát cảm thọ mà không phản ứng, không ưa cũng không ghét nó. Nó sẽ không có cơ hội để phát triển thành tham hoặc sân, thành cảm xúc mãnh liệt áp đảo chúng ta; nó chỉ đơn giản sinh và diệt. Tâm giữ quân bình, an lạc. Chúng ta an vui ngay hiện tại, và chúng ta có thể nhìn thấy trước sự an vui trong tương lai, vì chúng ta đã không phản ứng.
Khả năng không phản ứng này rất có giá trị. Khi chúng ta chánh niệm về các cảm thọ trong thân, và đồng thời giữ thái độ xả. Trong những khoảnh khắc ấy tâm được giải thoát. Mới đầu tâm giải thoát này có thể chỉ một vài sát na trong lúc hành thiền, thời gian còn lại tâm vẫn bị nhận chìm trong thói quen cũ của sự phản ứng lại các cảm thọ, chìm trong cái vòng lẩn quẩn cũ của tham, sân và khổ đau. Song với việc thực hành thường xuyên, một vài khoản khắc ngắn ngủi ấy sẽ trở thành nhiều giây, sẽ trở thành nhiều phút, cho tới khi cuối cùng thói quen cũ của phản ứng bị bẻ gãy, và tâm an trú liên tục trong bình yên. Đây là cách làm thế nào để chúng ta có thể chấm dứt việc tạo tác tình trạng bất hạnh cho bản thân chúng ta.
Chánh niệm và xả - đây là thiền Minh sát. Khi niệm và xả được thực hành cùng nhau sẽ dẫn đến sự giải thoát khỏi khổ. Nếu một trong hai yếu tố hay không có, chúng ta không thể tiến bộ trên đạo lộ hướng đến mục đích (giải thoát khổ) ấy được. Cả hai đều cần yếu, cũng như con chim cần phải có hai cánh để bay, hay chiếc xe phải có hai bánh để chạy vậy. Nếu như một bên cánh của chim bị yếu còn cánh kia thì mạnh, nó không thể nào bay một cách thích đáng được. Nếu một bánh xe của chiếc xe nhỏ hơn bánh khác, nó sẽ đi luẩn quẩn theo vòng tròn. Người hành thiền phải phát triển niệm và xả cùng nhau để tiến tới trên đạo lộ.
Chúng ta phải nhận biết được toàn bộ tâm và vật chất (danh và sắc) trong tính chất vi tế nhất của chúng. Vì mục đích này, nếu chỉ đơn thuần chú ý tới những phương tiện bề ngoài của thân và tâm, như những chuyển động của cơ thể hay những ý nghĩ thôi thì không đủ. Chúng ta phải phát triển chánh niệm về các cảm thọ ở khắp toàn thân và duy trì thái độ xả đối với chúng.
Nếu chúng ta có chánh niệm nhưng thiếu xả, khi ấy chúng ta càng ý thức về các cảm thọ bên trong nhiều bao nhiêu, chúng ta lại càng trở nên nhạy cảm và phản ứng lại với chúng nhiều bấy nhiêu, vì vậy khổ đau cũng gia tăng theo. Ngược lại, nếu chúng ta có xả, nhưng lại không biết gì về các cảm thọ bên trong, thì xả này chỉ là bề ngoài, che đậy những cảm thọ đang diễn ra liên tục tận chiều sâu của tâm mà không hay.
Như vậy chúng ta phải tìm cách phát triển cả niệm lẫn xả ở mức thâm sâu nhất. Chúng ta phải cố gắng có ý thức về mọi việc đang xảy ra bên trong, đồng thời không phản ứng lại nó, hiểu rằng nó sẽ thay đổi (vô thường).
Đây là trí tuệ thực thụ: hiểu biết về bản chất của chính chúng ta, một sự hiểu biết được thành tựu bằng kinh nghiệm trực tiếp về sự thực nằm sâu trong tự thân. Đây là những gì đức Phật gọi là yathã-bhũta-nãna-dassana (tri kiến như thực), trí tuệ phát sinh do quan sát thực tại đúng như nó là. Với trí tuệ này ta sẽ thoát ra khỏi khổ. Mỗi cảm thọ khởi lên sẽ chỉ làm phát sinh sự hiểu biết về vô thường. Mọi phản ứng, tất cả các hành (sankhãra) thuộc tham ái và sân hận chấm dứt. Nhờ học cách quan sát thực tại một cách khách quan, ta dừng lại việc tạo tác khổ đau cho chính ta.
Kho Dữ trữ các Phản Ứng (Hành) Quá Khứ
Duy trì chánh niệm và xả là cách để dừng lại việc tạo tác các phản ứng mới, dừng lại những nguồn khổ đau mới. Nhưng đối với khổ đau của chúng ta, còn một khía cạnh khác cũng phải đề cập tới. Từ khoảnh khắc này trở đi, do không phản ứng chúng ta có thể không tạo tác thêm nhân của khổ nữa, song mỗi người chúng ta ai cũng có một kho dữ trữ các điều kiện (duyên), hay kho dự trữ các phản ứng quá khứ. Dù chúng ta không thêm cái gì mới vào kho chăng nữa, các hành (sankhãra) cũ đã tích chứa từ trước vẫn sẽ gây cho chúng ta khổ đau.
Chữ sankhãra (hành) có thể dịch là “sự hình thành”, vừa theo nghĩa của hành vi tạo tác và vừa theo nghĩa cái được tạo tác. Mỗi phản ứng là bước cuối cùng, hay kết quả trong trình tự của các tiến trình tâm, nhưng nó cũng có thể là bước đầu tiên, hay nhân trong mọi trình tự tâm lý mới. Như vậy mỗi hành (sankhãra) vừa được tạo điều kiện bởi những tiến trình dẫn đến nó và cũng vừa tạo điều kiện hay làm duyên cho những tiến trình theo sau.
Điều kiện hay duyên hoạt động bằng cách tác động đến tưởng, chức năng tâm lý thứ hai trong bốn danh uẩn (xem lại bài “Điểm Khởi Đầu”). Chúng ta biết, về cơ bản, thức không có sự phân biệt. Mục đích của nó chỉ là để ghi nhận xem xúc nào đã xuất hiện ở tâm hay thân vậy thôi. Tuy nhiên, tưởng lại có sự phân biệt. Nó kéo trong kho chứa các kinh nghiệm quá khứ ra để đánh giá và sắp loại bất cứ một hiện tượng mới nào. Những phản ứng quá khứ trở thành những điểm tham chiếu qua đó chúng ta tìm cách hiểu một kinh nghiệm mới; chúng ta xét đoán và phân loại nó phù hợp với các hành quá khứ của chúng ta.
Theo cách này các phản ứng cũ của tham ái và sân hận ảnh hưởng đến tưởng về hiện tại của chúng ta. Thay vì thấy thực tại, chúng ta lại thấy “như qua môt lăng kính xẫm màu”. Tưởng của chúng ta về thế giới bên ngoài và về thế giới bên trong (tự thân) bị bóp méo và che mờ bởi điều kiện quá khứ, bởi những yêu thích và thành kiến của chúng ta. Theo đúng cái tưởng đã bị bóp méo ấy, một cảm thọ vốn bản chất trung tính liền trở thành lạc hoặc khổ (dễ chịu hay khó chịu). Trước cảm thọ này, chúng ta lại phản ứng, lại tạo ra điều kiện (duyên) mới làm méo mó thêm nữa các tưởng của chúng ta. Theo cách này mỗi phản ứng trở thành nhân cho những phản ứng tương lai, tất cả được tạo điều kiện bởi quá khứ và rồi lại làm duyên (tạo điều kiện) cho tương lai.
Chức năng kép của sankhãra (hành) được trình bày trong Chuỗi Duyên Sinh (Chain of conditioned arising, hay Thập Nhị Nhân Duyên). Mắc xích thứ hai trong chuỗi là hành vốn là điều kiện đi liền trước, hay tiền duyên cho sự khởi sanh của thức – tiến trình tâm lý đầu tiên trong bốn danh uẩn: thức, tưởng, thọ, hành. Tuy nhiên, hành cũng là tiến trình tâm lý cuối cùng trong chuỗi tiến trình ấy. Trong chuỗi duyên sinh, dưới hình thức này nó lại tái hiện, sau thọ, như phản ứng của ái và sân. Ái hoặc sân phát triển thành thủ, thủ này trở thành những xung lực cho một giai đoạn mới của hoạt động tâm-vật lý. Như vậy tiến trình tự nó nuôi dưỡng nó. Mỗi hành mở ra một chuỗi các sự kiện dẫn đến một hành mới, và hành này lại mở ra một chuỗi sự kiện mới trong sự lập lại bất tận, một vòng lẩn quẩn không dứt. Mỗi lần chúng ta phản ứng, chúng ta lại củng cố thêm cho thói quen tâm lý của sự phản ứng ấy. Mỗi lần phát triển tham ái hoặc sân hận, chúng ta đã làm mạnh thêm khuynh hướng của tâm để tiếp tục tạo ra chúng. Một khi mô thức tâm lý này được thiết lập, chúng ta bị tóm chặt trong đó.
Chẳng hạn, anh A ngăn anh B không để cho thỏa mãn một dục vòng nào đó. Anh B (người bị ngăn) tin rằng anh A là người xấu và không thích anh ta.Niềm tin này không dựa trên sự xét đoán nhân cách của anh A, mà chỉ dựa trên sự kiện anh ta đã cản trở những dục vọng của anh B mà thôi. Hơn nữa nó còn gây ấn tượng sâu xa trong tâm vô thức của anh B. Sau đó mỗi lần tiếp xúc với anh A, do bị nhuốm màu bởi ấn tượng đó, nên càng phát sinh cảm thọ khổ (khó chịu), vốn tạo ra một sân hận mới, làm mạnh thêm cho ấn tượng. Cho dù hai mươi năm sau hai người gặp lại nhau, anh B (người bị cản trở) liền nghĩ rằng anh A rất xấu và vẫn cảm thấy không ưa. Nhân cách của anh A có thể đã thay đổi trong hai mươi năm ấy, song anh B vẫn xét đoán anh ta trên tiêu chuẩn của kinh nghiệm quá khứ. Như vậy, sự phản ứng không phải đối với tự thân người đó mà đối với niềm tin sẵn có về anh ta dựa trên phản ứng mù quáng ban đầu và do đó đã trở thành thiên kiến.
Trong trường hợp khác, anh A giúp anh B thỏa mãn một dục vọng. Anh B, người nhận được sự trợ giúp, tin rằng anh A là người tốt và thích anh ta. Niềm tin này chỉ dựa trên sự kiện là anh A đã giúp để thòa mãn những dục vọng của anh B, chứ không dựa trên sự xét đoán cẩn thận về tư cách của anh ta. Niềm tin tích cực ấy được ghi lại trong tâm vô thức và ảnh hưởng đến những lần tiếp xúc sau đó với anh A, làm phát sinh cảm thọ lạc (dễ chịu) dẫn đến sự yêu mến, vốn tăng cường thêm cho niềm tin. Cho dù bao nhiêu năm trôi qua trước khi hai người gặp lại nhau, cũng mô thức ấy tự nó sẽ lập lại với mỗi lần tiếp xúc mới. Anh B phản ứng không phải đối với tự thân anh A, mà chỉ với niềm tin của mình về anh A, dựa trên phản ứng mù quáng ban đầu.
Theo cách này một sankhãra (hành) có thể làm phát sanh những phản ứng mới, cả tức thời lẫn trong tương lai xa. Rồi mỗi phản ứng tiếp theo lại trở thành nhân cho những phản ứng xa hơn nữa, và những phản ứng ấy chắc chắn sẽ chỉ đem lại khổ đau mà thôi. Đây là tiến trình có tính cách lập đi lập lại của những phản ứng và của khổ. Chúng ta cho rằng mình đang đối phó với thực tại bên ngoài trong khi kỳ thực chúng ta lại đang phản ứng với chính những cảm thọ của chúng ta, những cảm thọ này được tạo điều kiện bởi các tưởng của chúng ta, được tạo điều kiện bởi những phản ứng của chúng ta. Mặc dù từ khoảnh khắc này chúng ta đã dừng lại việc tạo tác các hành mới, tuy nhiên vẫn phải tính đến những hành đã tích lũy trong quá khứ. Do kho dự trữ cũ này, một khuynh hướng muốn phản ứng sẽ vẫn còn và bất cứ lúc nào cũng có thể tự khẳng định nó, tạo ra những khổ đau mới cho chúng ta. Bao lâu điều kiện cũ vẫn tồn tại, chúng ta vẫn chưa hoàn toàn thoát khỏi khổ đau.
Làm thế nào để có thể trừ tiệt những phản ứng cũ?
Muốn tìm câu trả lời cho câu hỏi này, nhất thiết chúng ta phải hiểu sâu hơn nữa tiến trình thiền Minh sát.
Diệt Trừ Điều Kiện (Duyên) Cũ
Trong việc hành Minh sát, phận sự của chúng ta chỉ đơn giản là quan sát các cảm thọ ở khắp toàn thân.Nhân sanh của bất kỳ cảm thọ đặc biệt nào không nằm trong sự quan tâm của chúng ta, chỉ cần hiểu rằng mỗi cảm thọ là một dấu hiệu của sự thay đổi bên trong là đủ. Sự thay đổi có thể xuất phát từ tâm lý hoặc vật lý; tâm và thân vận hành phụ thuộc lẫn nhau và thường không thể phân biệt được. Bất cứ điều gì xảy ra ở mặt này cũng có thể được biểu lộ ở mặt khác.
Ở mặt vật lý, thân bao gồm những hạt hạ nguyên tử hay các tổng hợp sắc (kalãpas) sanh và diệt cực kỳ nhanh lẹ trong từng sát na. Vì chúng sanh diệt nhanh như vậy, chúng thể hiện một trạng thái đa dạng vô cùng của sự kết hợp những tính chất cơ bản của vật chất – như khối lượng, sự kết dính, nhiệt, và sự chuyển động – tạo ra bên trong chúng ta toàn bộ lãnh vực của cảm thọ.
Có bốn nguyên nhân khả dĩ làm sanh khởi các kalãpas (tổng hợp sắc), thứ nhất là thức ăn chúng ta ăn vào; thứ hai là môi trường chúng ta sống. Song bất cứ điều gì nảy sanh trong tâm cũng có một ảnh hưởng trên toàn thân và có thể là nguyên nhân cho sự sanh khởi của các kalãpas. Do đó các phân tử cũng có thể sanh khởi do một phản ứng tâm lý diễn ra trong sát na hiện tại, hoặc do một phản ứng quá khứ tác động đến trạng thái tâm lý hiện tại1.
Để thực hiện chức năng, thân đòi hỏi phải có thức ăn. Tuy nhiên, nếu ta ngừng cho thân ăn nó sẽ không suy sụp liền. Thân có thể tiếp tục tự nuôi dưỡng, nếu cần, trong hàng tuần lễ bằng cách tiêu thụ năng lượng tồn trữ trong các mô của nó. Khi tất cả năng lượng tồn trữ đã cạn kiệt, thân sẽ suy sụp và chết: dòng vật lý chấm dứt.
Cũng theo cách ấy, tâm đòi hỏi phải có một hoạt động để duy trì dòng tâm thức. Hoạt động tâm lý này goi là Hành (sankhãra). Theo chuỗi duyên sinh, thức bắt nguồn từ sự phản ứng (hành). Mỗi phản ứng tâm lý là nhân làm phát sinh những xung lực cho dòng tâm thức. Và trong khi thân chỉ đòi hỏi thức ăn từng lúc trong suốt ngày, thì tâm lại đòi hỏi phải có kích thích mới thường xuyên. Không có sự kích thích, dòng tâm thức không thể tiếp tục dù trong một khoảnh khắc.Chẳng hạn, ở một khoảnh khắc nhất định nào đó bạn phát sinh sân hận trong tâm, sát na kế tâm sanh lên là sản phẩm của sân hận này, và cứ như vậy hết sát na này đến sát na khác. Bạn cứ tiếp tục lập đi lập lại phản ứng của sân từ sát na này đến sát na kế, và cứ tiếp tục nạp dữ liệu mới vào tâm.
Tuy nhiên, nhờ hành thiền Minh sát, người hành thiền biết cách để không phản ứng. Ở một sát na quy định, họ không tạo ra các hành, tức là họ không đưa sự kích thích mới vào tâm. Vậy thì cái gì sẽ xảy ra đối với dòng tâm lý? Nó không dừngn lại tức thời. Thay vào đó, một trong những hành đã tích lũy trong quá khứ sẽ xuất hiện trên bề mặt của tâm để duy trì dòng (tâm thức). Một sự phản ứng do điều kiện quá khứ làm duyên sẽ phát sanh từ tâm căn bản này tiếp nối trong sát na khác. Điều kiện ấy sẽ xuất hiện ở mặt vật lý bằng cách sanh lên, lúc đó ta kinh nghiệm như cảmthọ trong thân. Có thể một hành thuộc sân hận quá khứ khởi lên, tự thể hiện như những phân tử, khiến ta cảm thấy như một cảm thọ khổ nóng như lửa trong thân. Nếu ta phản ứng lại cảm thọ ấy. với sự ghét bỏ, thì sân hận mới được tạo ra. Như vậy ta đã bắt đầu đưa dữ liệu mới vào dòng tâm thức, và không còn cơ hội để cho một nành khác của kho dữ trữ các phản ứng quá khứ xuất hiện trên mặt ý thức.
Tuy nhiên, nếu một cảm thọ khổ nảy sanh, và ta không phản ứng, thì sẽ không tạo ra các hành mới. Còn hành (sankhãra) đã khởi lên từ kho dự trữ cũ sẽ diệt. Sát na kế, hành quá khứ khác khởi lên như một cảm thọ. Một lần nữa, nếu ta không phản ứng, nó sẽ diệt. Theo cách này, nhờ duy trì thái độ xả, chúng ta để cho các phản ứng đã tích lũy trong quá khứ tuần tự trồi lên bề mặt của tâm, tự chúng thể hiện như những cảm thọ. Dần dần, nhờ duy trì niệm và xả đối với cảm thọ, chúng ta diệt được các điều kiện quá khứ.
Bao lâu điều kiện hay duyên của sân còn tồn tại, khuynh hướng của tâm vô thức cũng sẽ phản ứng với sân khi đương đầu với bất kỳ cảm giác khó chịu nào trong cuộc sống. Hễ điều kiện của ái còn tồn tại, tâm cũng sẽ có khuynh hướng phản ứng lại với ái trong bất kỳ tình huống dễ chịu nào. Thiền Minh sát hiệu quả nhờ làm tiêu mòn những phản ứng có điều kiện này. Khi thực hành, chúng ta sẽ tiếp tục gặp những cảm thọ lạc và khổ. Nhờ quan sát từng cảm thọ với thái độ xả, chúng ta dần dần làm suy yếu và hủy diệt những khuynh hướng tham ái và sân hận. Khi những phản ứng có điều kiện của một loại nào đó bị diệt trừ, chúng ta sẽ thoát khỏi loại khổ đó. Và khi tất cả những phản ứng có điều kiện đã lần lượt bị diệt trừ, tâm hoàn toàn được giải thoát. Vị đã hiểu rõ tiến trình này nói:
Các hành (Pháp do điều kiện tạo thành) là vô thường,
Có tính chất sinh diệt.
Đã sanh chúng phải diệt,
Diệt chúng là an lạc1.
Mỗi hành sanh lên và diệt, chỉ trong sát na kế nó mới sanh trong một sự lập lại không ngừng. Nếu chúng ta phát triển được trí tuệ và bắt đầu quan sát một cách khách quan, sự lập đi lập lại ấy mới dừng và tiến trình đoạn trừ bắt đầu. Từng lớp, từng lớp các hành cũ sẽ sanh lên và bị đoạn trừ, với điều kiện chúng ta không phản ứng. Các hành bị đoạn trừ càng nhiều, chún ta càng hưởng được nhiều – an lạc – sự an lạc của giải thoát khổ. Nếu tất cả hành quá khứ bị đoạn trừ, chúng ta sẽ hưởng được sự an lạc vô hạn của giải thoát viên mãn.
Do đó thiền Minh sát là một loại nhịn ăn tinh thần để diệt trừ điều kiện quá khứ. Mỗi sát na trong suốt cuộc đời mình, chúng ta đã tạo ra những phản ứng. Giờ đây, nhờ duy trì niệm và xả, chúng ta thành tựu một vài sát na không phản ứng, không tạo ra một hành nào cả. Những sát na ấy, dù ngắn ngủi nhưng rất mãnh liệt, chúng làm chuyển động tiến trình đảo ngược, tiến trình của sự thanh tịnh.
Để thúc đẩy tiến trình này, thực ra chúng ta không phải làm gì cả; nghĩa là, chúng ta chỉ phải (nhịn) không tạo tác những phản ứng mới. Bất cứ những gì có thể là nhân sanh của cảm thọ mà chúng ta kinh nghiệm, chúng ta quan sát chúng với thái độ xả ly. Chính hành động tạo ra niệm và xả này sẽ tự động diệt những phản ứng cũ, cũng như ánh sáng của ngọn đèn sẽ xua tan bóng tối ra khỏi phòng vậy.
Có lần đức Phật kể câu chuyện về một người đã thực hiện cuộc bố thí lớn nhất. Nhưng kết luận lại, Ngài khuyên:
“Mặc dù vị ấy đã thực hiện cuộc bố thí lớn nhất, song nếu vị ấy qui y với tâm chấp nhận đức Phật, Giáo Phật, và các vị Thánh Tăng, thời quả báo sẽ lớn hơn rất nhiều. Và dù vị ấy đã qui y như vậy, song nếu vị ấy thọ trì với tâm chấp nhận ngũ giới thời quả báo vẫn sẽ lớn hơn rất nhiều. Và mặc dù vị ấy đã thọ trì ngũ giới như vậy, song nếu vị ấy tu tập tâm từ đối với tất cả chúng sanh chỉ trong khoảnh khắc vắt sữa một con bò, thời quả báo vẫn sẽ lớn hơn rất nhiều. Và dù vị ấy đã làm tất cả những điều này, song nếu vị ấy tu tập niệm vô thường chỉ trong thời gian khoảng một búng tay, thời quả báo vẫn sẽ lớn hơn rất nhiều”1.
Có thể người hành thiền nhận biết (niệm) thực tại của các cảm thọ nơi thân chỉ trong một vài sát na và không phản ứng vì người ấy hiểu bản chất thoáng qua của chúng. Ngay cả vài sát na ngắn ngủi này cũng sẽ có một hiệu quả mạnh mẽ. Với việc thực hành liên tục và nhẫn nại, một vài sát na buông xả ngắn ngủi ấy sẽ gia tăng, và những sát na phản ứng sẽ giảm bớt. Dần dần thói quen phản ứng của tâm sẽ bị bẻ gãy và điều kiện cũ bị diệt trừ, đến một lúc nào đó tâm sẽ giải thoát khỏi mọi phản ứng quá khứ cũng như hiện tại, giải thoát khỏi mọi khổ đau.
“Phàm những gì có bản chất sanh cũng có bản chất diệt”1. Sự kinh nghiệm thực tại này là yếu tính của lời dạy của đức Phật. Tâm và thân chỉ là một đống những tiến trình luôn luôn sanh và diệt. Khổ đau có mặt khi chúng ta chấp trước vào những tiến trình này, chấp trước vào những gì thực sự chỉ là phù du và không có thực thể. Nếu chúng ta có thể trực nhận tính chất vô thường của những tiến trình này, sự chấp trước của chúng ta vào chúng sẽ chấm dứt. Đây là nhiệm vụ mà những người hành thiền phải đảm nhận, nghĩa là phải tuệ tri tính chất không bền của chính họ bằng cách quan sát các cảm thọ luôn luôn thay đổi bên trong (tự thân). Khi một cảm thọ nảy sanh, hành giả không phản ứng, mà để cho nó tự sanh và diệt. Nhờ làm như vậy hành giả để cho điều kiện (duyên) cũ của tâm hiện lên bề mặt và diệt. Khi duyên và sự chấp thủ diệt, thì khổ cũng sẽ diệt, và chúng ta cảm nghiệm sự giải thoát. Đó là một nhiệm vụ lâu dài và đòi hỏi phải có sự áp dụng liên tục. Tất nhiên những lợi ích sẽ hiển hiện rõ ràng ở mỗi bước trên đạo lộ, song để đạt đến chúng, cần phải có sự nỗ lực thường xuyên. Chỉ qua việc thực hành một cách nhẫn nại, kiên trì, và liên tục hành giả mới có thể tiến tới mục đích được.
Thể Nhập Sự Thực Tối Hậu
Sự tiến triển của hành giả trên đạo lộ (giải thoát) sẽ trải qua ba giai đoạn. Thứ nhất là học để biết kỹ thuật – hành như thế nào và tại sao. Thứ hai là đưa kỹ thuật ấy vào thực hành. Thứ ba là sự thể nhập dùng kỹ thuật để chọc thủng chiều sâu của thực tại và nhờ đó tiến về mục đích cuối cùng.
Đức Phật không phủ nhận sự hiện hữu của thế giới bề ngoài gồm các hình dạng, màu sắc, mùi, vị, khổ đau và lạc thú, tư duy và cảm xúc, của các chúng sanh – bản thân và những người chung quanh. Ngài chỉ tuyên bố rằng đây không phải là thực tại tối hậu. Với cái nhìn bình thườngm chúng ta chỉ nhận thức được những mô hình diện rộng trong đó các hiện tượng vi tế hơn tự sắp xếp. Chúng ta chỉ thấy những mô hình chứ không thấy được những thành phần cấu tạo cơ bản, chúng ta chủ yếu nhận thấy những khác biệt của chúng và từ đó vạch ra những phân biệt, gắn lên những nhãn hiệu, hình thành những yêu thích và thành kiến, để rồi bắt đầu có thái độ thích và không thích. Tiến trình này sau đó sẽ phát triển thành tham và sân.
Để vượt lên khỏi thói quen tham và sân, nhất thiết không chỉ có một cái nhìn tổng thể, mà phải thấy các pháp (mọi sự, mọi vật) ở tận chiều sâu, để nhận thức rõ các hiện tượng cơ bản tạo thành thực tại bề ngoài. Đây chính là những gì mà việc thực hành Vipassanã (Minh-sát) cho phép chúng ta làm.
Đương nhiên, bất kỳ một sự khảo sát tự thân nào cũng phải bắt đầu với những phương tiện dễ thấy nhất của bản thân chúng ta, đó là những phần khác nhau của thân, như tứ chi và các cơ quan khác. Việc khảo sát kỹ lưỡng sẽ cho thấy rằng một số thân phần thì cứng, số khác lỏng, một số đang chuyển động hoặc đứng yên. Có thể chúng ta nhận ra thân nhiệt khác với nhiệt độ của môi trường chung quanh. Tất cả những quan sát này có thể giúp chúng ta phát triển được sự tự tri tốt hơn, song chúng vẫn là kết quả của sự khảo sát thực tại bề ngoài trong một hình dạng hay hình thể cấu hợp. Vì thế những phân biệt, những yêu thích và thành kiến, tham ái và sân hận vẫn tồn tại.
Là người hành thiền chúng ta phải đi xa hơn bằng cách thực hành chánh niệm trên các cảm thọ bên trong. Điều này chắc chắn sẽ mở ra một thực tại vi tế hơn về những gì trước đây chúng ta không biết. Thoạt đầu chúng ta nhận biết các loại thọ khác nhau trong những phần khác nhau của thân, các cảm thọ ấy dường như sanh lên, dừng lại trong một thời gian, và cuối cùng thì diệt. Mặc dù chúng ta đã tiến xa hơn ở mức bề ngoài, song chúng ta vẫn còn đang quan sát những hình thức kết hợp của thực tại bề ngoài. Vì lý do này mà chúng ta vẫn chưa thoát khỏi những phân biệt, chưa thoát khỏi tham ái và sân hận.
Nếu chúng ta tiếp tục thực hành một cách chuyên cần, không sớm thì muộn chúng ta sẽ đạt đến giai đoạn ở đây tính chất của các cảm thọ thay đổi. Hiện giờ chúng ta chỉ biết được một loại y hệt nhau của những cảm thọ vi tế ở khắp toàn thân, sanh và diệt với tốc độ rất nhanh. Chúng ta đã chọc thủng qua những mô hình kết hợp để nhận thức những hiện tượng cơ bản từ đó chúng được tạo thành, hay những tổng hợp sắc (hạt hạ nguyên tử) tạo thành mọi vật chất. Chúng ta kinh nghiệm trực tiếp bản chất thoáng qua của những phân tử này, nghĩa là thấy chúng liên tục sanh lên và diệt. Bây giờ bất luận thứ gì chúng ta quan sát bên trong, dù là máu hay xương, cứng, lỏng, hay hơi (khí), dù là xấu hay đẹp, chúng ta chỉ nhận thấy như một khối những rung động không thể phân biệt. Cuối cùng tiến trình vạch ra những phân biệt và gán cho những nhãn hiệu sẽ chấm dứt. Chúng ta đã kinh nghiệm được sự thực tối hậu về vật chất (sắc) trong cơ cấu của thân chúng ta: nghĩa là thấy nó như một dòng sanh – diệt liên tục.
Tương tự, thực tại bề ngoài của các tiến trình tâm lý cũng có thể được thể nhập đến một mức độ vi tế hơn. Chẳng hạn, một sát na thích hay không thích nảy sanh, dựa trên những điều kiện quá khứ của ta. Sát na kế, tâm lập lại phản ứng thích hay không thích ấy, và tăng cường nó trong những sát na tiếp theo cho đến khi nó phát triển thành ái hoặc sân. Chúng ta chỉ biết được sự phản ứng đã gia tăng cường độ ấy. Với nhận thức hời hợt này chúng ta bắt đầu nhận dạng và phân biệt giữa lạc và khổ, tốt và xấu, muốn và không muốn. Nhưng cũng như trong những trường hợp của thực tại vật chất bề ngoài, với cảm xúc mãnh liệt này cũng vậy: khi chúng ta khởi sự quan sát nó bằng cách quan sát các cảm thọ bên trong, nó chắc chắn sẽ tan ra. Vật chất chỉ là những sóng lăn tăn vi tế của những hạt hạ nguyên tử như thế nào, thì cảm xúc mãnh liệt cũng vậy, chỉ là hình thức đã được củng cố của những ưa và ghét nhất thời mà thôi. Một khi cảm xúcmãnh liệt ấy tan ra thành hình thức vi tế hơn của nó, nó không còn có bất kỳ sức mạnh nào nữa để áp đảo.
Từ việc quan sát các cảm thọ đã được củng cố khác nhau trong những thân phần khác nhau này, chúng ta tiến đến việc chánh niệm trên các cảm thọ vi tế hơn có bản chất giống nhau, luôn luôn sanh và diệt ở khắp cấu trúc vật lý. Do các cảm thọ xuất hiện và biến diệt cực kỳ nhanh, chúng có thể được kinh nghiệm như một dòng của những rung động, một dòng chuyển động khắp toàn thân. Bất cứ chỗ nào chũng ta gắn sự chú tâm vào trong cấu trúc vật lý, chúng ta không biết gì ngoài sự sanh và diệt. Bất cứ khi nào một ý nghĩ xuất hiện trong tâm, chúng ta biết được những cảm thọ vật lý sanh và diệt đi kèm. Tính rắn chắc rõ ràng của thân và tâm tan ra, và chúng ta kinh nghiệm được thực tại tối hậu của vật chất (sắc), tâm và các tạo tác tâm lý (ý hành) chỉ là những rung động, những dao động, sanh và diệt với vận tốc cực nhanh. Như tỳ khưu ni Upacãlã, người đã kinh nghiệm sự thực này, nói:
Toàn thế gian cháy đỏ,
Toàn thế gian nổ tung
Toàn thế gian bừng cháy
Toàn thế gian rung động.
(S.V.7.Upacãlã Sutta)
Để đạt đến giai đoạn tan hoại (bhanga) này, người hành thiền chỉ cần phát triển chánh niệm và xả. Cũng như một nhà khoa học có thể quan sát các hiện tượng chi tiết hơn bằng cách gia tăng độ lớn của kính hiển vi, ở đây cũng vậy, bằng cách phát triển chánh niệm và xả chúng ta sẽ gia tăng khả năng để quan sát các thực tại vi tế hơn ở bên trong.
Kinh nghiệm này, khi xảy ra, chắc chắn sẽ rất dễ chịu. Mọi đau đớn đã tan biến, tất cả những vùng không cảm thọ đã biến mất. Chúng ta cảm thấy bình yên, an vui, sung sướng. Đức Phật đã mô tả kinh nghiệm ấy như sau:
Người luôn luôn chánh niệm,
Sự sanh diệt các uẩn,
Được hoan hỷ, hân hoan.
Chỉ bậc bất tử biết.
(Pháp Cú 374)
(Nguyên văn: Khi một người kinh nghiệm sự sanh và diệt của các tiến trình tâm vật lý, vị ấy thọ hưởng niềm hỷ lạc. Vị ấy đạt đến bất tử, chỉ bậc trí chứng ngộ).
Niềm vui sướng chắc chắn sẽ phát sinh khi ta thăng tiến trên đạo lộ, khi tính rắn chắc rõ rệt của tâm và thân đã bị tan ra. Hân hoan trong trạng thái an lạc, chúng ta có thể nghĩ rằng đó là mục đích cuối cùng rồi. Nhưng thực sự đó chỉ là một ga xép (ga phụ). Từ đây chúng ta sẽ tiến bước thêm để kinh nghiệm sự thực tối hậu nằm ngoài tâm và vật chất (danh-sắc) để đạt đến sự giải thoát hoàn toàn khỏi khổ.
Ý nghĩa những lời dạy này của đức Phật trở nên rõ ràng với chúng ta từ việc hành thiền. Thể nhập từ thực tại bề ngoài đến thực tại vi tế, chúng ta bắt đầu cảm nhận được dòng chảy của những rung động khắp toàn thân. Rồi thình lình dòng chảy mất đi. Chúng ta lại kinh nghiệm những cảm thọ căng thẳng, khó chịu (khổ) nơi một vài thân phần, và có thể nơi một vài phần khác sẽ không có cảm thọ. Chúng ta lại kinh nghiệm những cảm xúc căng thẳng trong tâm. Nếu chúng ta bắt đầu cảm thấy sân hận đối với tình trạng mới này và mong muốn dòng chảy ấy trở lại, chúng ta đã biến nó thành một trò chơi trong đó mục đích là để thành tựu những cảm giác dễ chịu (lạc) và tránh hay vượt qua những cảm giác khó chịu (khổ). Đây là trò chơi quen thuộc mà chúng ta đã chơi suốt cả cuộc đời – cái vòng bất tận của đẩy và kéo, của ưa và ghét, không đưa đến gì ngoại trừ đau khổ.
Tuy nhiên, khi trí tuệ tăng trưởng, chúng ta nhận ra rằng sự tái diễn của các cảm thọ thô, ngay cả sau khi đã kinh nghiệm sự tan hoại, không phải là dấu hiệu của sự thoái bộ mà đúng hơn là sự tiến bộ. Chúng ta thực hành Vipassanã không phải với mục đích cảm nghiệm bất kỳ một loại thọ đặc biệt nào, mà để giải phóng tâm khỏi mọi điều kiện. Nếu chúng ta phản ứng lại một cảm thọ là chúng ta đã làm tăng đau khổ của chúng ta vậy. Nếu chúng ta giữ quân bình, chúng ta để cho một số các duyên (điều kiện) diệt và lúc đó cảm thọ trở thành một phương tiện để giải thoát chúng ta khỏi khổ. Bằng cách quan sát các cảm thọ khổ mà không phản ứng chúng ta đã diệt trừ sân. Bằng cách quan sát các cảm thọ không khổ không lạc mà không phản ứng, chúng ta đã diệt trừ si. Vì thế, về bản chất, không có cảm thọ, không có kinh nghiệm nào là tốt hoặc xấu. Nó là tốt nếu chúng ta giữ được quân bình, và là xấu nếu chúng ta mất đi thái độ xả.
Với sự hiểu biết này chúng ta dùng mọi cảm thọ như một lợi khí để diệt trừ các duyên. Đây là giai đoạn gọi là sankhãra-upekkhã (xả hành), xả đối với mọi duyên (hành), vốn dẫn đến sự thực tối hậu của giải thoát, tức Niết bàn, theo tuần tự.
Chứng Nghiệm Giải Thoát
Giải thoát là việc khả dĩ. Chúng ta có thể đạt đến sự giải thoát khỏi mọi điều kiện, mọi khổ đau. Đức Phật đã giải thích:
Có một lãnh vực kinh nghiệm nằm ngoài toàn bộ lãnh vực của vật chất, nằm ngoài toàn bộ lãnh vực của tâm, lãnh vực ấy không phải ở thế giới này, không phải ở thế giới khác, không phải cả hai, không có mặt trăng không có mặt trời. Ta gọi lãnh vực này là không sanh, không diệt, không trú, không chết, không tái sanh. Lãnh vực ấy không có sự hỗ trợ, không có sự phát triển, không có sự thành lập. Đây là sự chấm dứt khổ đau1.
Ngài cũng nói,
Có sự không sanh, không trở thành (phi hữu), không tạo tác, không điều kiện (không hữu vi). Nếu không có sự không sanh, không trở thành, không tạo tác, không điều kiện, ắt hẳn sự giải thoát khỏi sanh, trở thành, tạo tác, điều kiện sẽ không được biết đến. Nhưng vì có sự không sanh, không trở thành, không tạo tác, không điều kiện, do đó sự giải thoát khỏi sanh, trở thành, tạo tác, điều kiện mới được biết đến1.
Niết bàn không chỉ là một trạng thái sau khi chết người ta đi đến đó; Niết bàn còn là một trạng thái được kinh nghiệm trong tự thân ngay ở đây và bây giờ (hiện tại). Niết bàn được mô tả trong những từ ngữ phủ định không phải vì nó là một kinh nghiệm phủ định mà vì chúng ta không có cách nào khác để mô tả nó vậy thôi. Mỗi ngôn ngữ đều có những từ để nói đến toàn bộ lãnh vực của hiện tượng tâm và vật lý, song lại không có những từ hoặc khái niệm để diễn tả cái nằm ngoài tâm và vật chất. Nó bất chấp mọi phạm trù, bất chấp mọi sự khu biệt. Chúng ta chỉ có thể mô tả Niết bàn bằng cách nói về những gì Niết bàn không phải là thôi.
Quả thực là vô nghĩa khi cố gắng mô tả Niết bàn. Bất cứ một sự diễn đạt nào sẽ chỉ làm rối rắm thêm. Thay vì luận bàn và tranh cãi, điều quan trọng là hãy chứng nghiệm Niết bàn. Đức Phật nói, “Thánh đế về sự diệt khổ này phải được chứng đắc cho tự thân”2. Khi một người chứng nghiệm Niết bàn, chỉ lúc đó nó mới là thực đối với người ấy, và mọi sự tranh luận về Niết bàn khi ấy sẽ không còn thích hợp nữa.
Để chứng nghiệm sự thực tối hậu của giải thoát, việc trước tiên nhất thiết phải là chọc thủng qua thực tại bề ngoài và kinh nghiệm sự tan hoại của thân và tâm. Ta càng chọc thủng sâu hơn vào thực tại bề ngoài, ta càng chấm dứt tham, sân, và chấp thủ sớm hơn, và càng đến gần sự thực tối hậu hơn. Thực hành từng bước, từng bước một, cố nhiên ta sẽ đạt đến được giai đoạn ở đây bước kế tiếp là chứng nghiệm Niết bàn. Mong mỏi Niết bàn sẽ chẳng ích gì và cũng không có lý do nào để hoài nghi việc Niết bàn sẽ đến. Nó sẽ đến đối với những ai thực hành Pháp (Dhamma) một cách đúng đắn. Khi nào Niết bàn sẽ đến, chẳng ai có thể nói được. Điều này một phần tùy thuộc vào sự tích lũy các duyên trong mỗi người, một phần tùy thuộc vào số lượng tinh tấn mà họ sử dụng đề diệt trừ các duyên (điều kiện) ấy. Tất cả cái chúng ta có thể làm, tất cả cái chúng ta cần phải làm để đạt đến mục đích, là quan sát liên tục từng cảm thọ mà không phản ứng.
Chúng ta không thể xác định được khi nào thì chúng ta sẽ chứng nghiệm sự thực tối hậu của Niết bàn, song chúng ta có thể quả quyết rằng mình đang tiếp tục tiến tới đó. Chúng ta có thể kiểm soát được trạng thái tâm hiện tại. Bằng cách duy trì thái độ xả với bất kỳ những gì xảy ra bên ngoài hoặc bên trong chúng ta, chúng ta đã thành tựu sự giải thoát trong sát na này vậy. Bậc đã đạt đến mục đích tối hậu nói, “Sự diệt tận tham, diệt tận sân, diệt tận si – đây gọi là Niết bàn”1. Cho đến mức nào mà tâm thoát khỏi (tham, sân, si) này, chúng ta sẽ kinh nghiệm Niết bàn – sự giải thoát.
Mỗi sát na hành Minh sát đúng đắn, chúng ta có thể chứng nghiệm sự giải thoát này. Xét cho cùng, Pháp (Dhamma) theo định nghĩa, phải đem lại kết quả ngay trong hiện tại (ở đây và bây giờ), chứ không chỉ trong tương lai. Chúng ta phải kinh nghiệm được những lợi ích của Pháp ở mỗi bước trên đạo lộ, và mỗi bước như vậy phải dẫn thẳng đến mục đích (giải thoát). Tâm ở sát na này thoát khỏi mọi điều kiện, nên nó phải là một cái tâm an tịnh. Mỗi sát na như vậy sẽ đưa chúng ta đến gần sự giải thoát viên mãn hơn.
Chúng ta không thể phấn đấu để phát triển Niết bàn bởi lẽ Niết bàn không do phát triển; Niết bàn chỉ đơn giản là Niết bàn. Song chúng ta có thể nỗ lực để phát triển phẩm chất dẫn chúng ta đến Niết bàn, đó là phẩm chất xả. Mỗi sát na chúng ta quan sát thực tại mà không phản ứng, chúng ta đã thể nhập vào sự thực tối hậu. Phẩm chất cao tột của tâm là xả dựa trên sự chánh niệm trọn vẹn về thực tại.
Chơn Hạnh Phúc
Một lần đức Phật được thỉnh cầu để giải thích về hạnh phúc chơn thực. Ngài đã kể ra những thiện sự khác nhau đưa đến hạnh phúc được xem là phúc lành chơn thực. Tất cả những phúc lành này chia làm hai loại, môt là thực hiện những hành động góp phần vào phúc lợi của người khác bằng cách chu toàn những trách nhiệm đối với gia đình và xã hội, hai là thực hiện những hành động làm trong sạch tâm. Sự tốt đẹp của bản thân không thể tách rời khỏi sự tốt đẹp của tha nhân. Và cuối cùng Ngài dạy:
Khi đối diện với những thăng trầm của cuộc đời,
Tâm vẫn giữ không lay động,
Không than van, không tạo ra phiền não, luôn luôn cảm thấy an ổn,
Đây là hạnh phúc cao tột nhất1,
Khi xúc chạm việc đời,
Tâm không động, không sầu
Tự tại và vô nhiễm
Là phúc lành cao thượng.
Viên Minh
Bất kỳ cái gì phát sinh, dù trong thế giới vi mô của tâm và thân chúng ta hay trong thế giới vĩ mô bên ngoài, chúng ta có thể đương đầu với nó – không phải sự căng thẳng, hay với tham và sân đơn thuần bị đè nén- mà với sự thoải mái hoàn toàn, với một nụ cười xuất phát từ sâu thẳm trong tâm. Trong mọi tình huống, dù lạc hay khổ, muốn hay không muốn, chúng ta cũng không lo lắng, chúng ta cảm thấy hoàn toàn an ổn, an ổn trong sự hiểu biết về tính chất vô thường. Đây là phúc lành cao tột nhất.
Biết rằng bạn là chủ nhân của chính mình, rằng không có gì có thể áp đảo được bạn, rằng bạn có thể vui vẻ chấp nhận bất cứ những gì cuộc đời trao tặng – đây là sự quân bình tâm hoàn hảo nhất, đây là sự giải thoát chân thực. Đây là những gì bạn có thể đạt đến ngay trong hiện tại qua việc thực hành thiền Minh sát. Đây là thái độ xả thực thụ chứ không chỉ là sự xa lánh có tính chất tiêu cực hoặc thụ động. Nó cũng không phải là sự cam chịu mù quáng hoặc sự lãnh đạm của một người tìm cách trốn tránh cuộc đời, cố gắng xa lánh thế sự. Đúng hơn, sự quân bình tâm trí thực thụ được dựa trên sự tỉnh giác về mọi vấn đề, sự chánh niệm trên mọi mức độ của thực tại.
Sự vắng mặt của tham hoặc sân không ngụ ý một thái độ lãnh đạm khô cứng, trong đó người ta thọ hưởng sự giải thoát cá nhân của mình mà không nghĩ đến khổ đau của mọi người. Trái lại, thái độ xả thực thụ được gọi một cách thích đáng là “sự vô tư thánh thiện”. Đó là một phẩm chất năng động, một biểu lộ của tâm thanh tịnh. Khi thoát khỏi thói quen phản ứng mù quáng, lần đầu tiên tâm có thể đảm nhận hành động tích cực có năng lực sáng tạo, hiệu quả và lợi ích cho bản thân cũng như cho tha nhân. Cùng với xả, những phẩm chất khác của tâm thanh tịnh cũng sẽ phát sinh: từ ái, tình yêu thương vốn mưu cầu lợi ích cho người khác không mong đáp trả; bi mẫn đối với những người trong cơ hoạn nạn và khổ đau của họ; hoan hỷ đối với sự thành công và may mắn của người khác. Bốn phẩm chất này (từ, bi, hỷ, xả) là kết quả chắc chắn phải xảy ra của việc hành Minh sát.
Trước đây có thể ta luôn luôn cố gắng giữ những gì tốt về phần mình và đẩy cái không muốn sang người. Giờ đây ta hiểu rằng hạnh phúc riêng của mình không thể đạt được bằng sự trả giá của người khác, rằng ban bố sự an vui cho người khác tức là mang lại niềm an vui cho chính mình. Do đó ta tìm cách xẻ chia những điều tốt đẹp mình có với mọi người. Sauk hi đã thoát khỏi khổ và chứng nghiệm sự bình yên của giải thoát, chúng ta hiểu rằng đây là lợi ích tối thượng. Vì vậy chúng ta ước mong người khác cũng có thể chứng nghiệm sự ước mong người khác cũng có thể chứng nghiệm sự lợi ích này và tìm được lối thoát ra khỏi khổ đau của họ.
Mettã bhãvanã (tu tập tâm từ), sự tu tập tâm từ đến mọi người là phần cuối hợp lý của thiền Minh sát. Trước đây có thể ta chỉ nói ngoài miệng những tình cảm này, nhưng tận sâu trong tâm tiến trình cũ của tham và sân vẫn tiếp tục hoạt động.
Giờ đây, ở một mức độ nào đó tiến trình phản ứng ấy đã dừng lại, thói quen cũ của chủ nghĩa vị kỷ đã tiêu vong, và tâm từ tự nhiên lưu xuất từ tận sâu trong tâm. Với toàn bộ sức mạnh của một cái tâm thanh tịnh đằng sau nó, tâm từ này có thể rất mãnh liệt trong việc tạo ra một bầu không khí bình yên và hòa hợp vì lợi ích của tất cả chúng sanh.
Có nhiều người nghĩ rằng lúc nào cũng giữ thái độ quân bình (xả) nghĩa là người ta không còn biết thọ hưởng cuộc đời với muôn vàn muôn vẻ của nó, như thể một anh họa sĩ có cả một bảng đầy màu sắc nhưng chỉ chọn dùng mỗi màu xám xịt, hoặc như một người có chiếc đàn dương cầm nhưng chỉ chọn chơi mỗi nốt đô trung (middle C). Đây là một cách hiểu sai về thái độ xả. Sự thực là cây đàn dương cầm đã bị lạc điệu và chúng ta không biết cách làm thế nào để chơi cho đúng. Đơn giản nhấn miết vào những cái phím nhân danh cái tôi (tự thể hiện) sẽ chỉ tạo ra bất hòa. Nhưng nếu chúng ta học được cách lên đây và chơi cho đúng, lúc ấy chúng ta có thể tạo ra âm nhạc. Từ nốt nhạc thấp nhất đến nốt nhạc cao nhất chúng ta sử dụng hết mọi âm vực của bàn phím, và mỗi nốt mà chúng ta chơi sẽ tạo ra sự hòa hợp, du dương.
Đức Phật nói rằng trong việc thanh lọc tâm và đạt đến “trí tuệ viên mãn”, ta cảm nghiệm “hân hoan, tịnh lạc, chánh niệm, tỉnh giác, chân an lạc”1. Với một cái tâm quân bình, chúng ta có thể thọ hưởng cuộc đời nhiều hơn. Khi một tình huống dễ chịu xuất hiện, chúng ta có thể thưởng thức nó một cách trọn vẹn, có sự chánh niệm đầy đủ và không tán loạn trong sát na hiện tại. Và khi cảm thọ diệt, chúng ta không đau buồn. Chúng ta vẫn tiếp tục mỉm cười, hiểu rằng nó buộc phải thay đổi. Tương tự, khi một tình huống khó chịu xuất hiện, chúng ta cũng không bị đảo lộn. thay vào đó chúng ta hiểu rõ nó và nhờ sự hiểu biết ấy có thể chúng ta sẽ tìm ra một cách để sửa đổi nó. Nếu điều đó không nằm trong khả năng của chúng ta, chúng ta vẫn giữ được sự bình yên, biết rõ rằng kinh nghiệm ấy cũng vô thường, chắc chắn phải diệt. Theo cách này, nhờ giữ tâm không căng thẳng, chúng ta sẽ có một cuộc sống đáng hưởng thụ và lợi ích hơn.
Có một câu chuyện kể rằng ở Miến (Burma) người ta thường phê bình những thiền sinh của thiền sư Sayagi U Ba Khin1, cho rằng họ thiếu thái dodọ nghiêm túc thích hợp với những người hành thiền Minh sát. Trong khóa thiền, những người phê bình này nhìn nhận, những thiền sinh ấy thực hành một cách nghiêm túc, với hết khả năng của họ, nhưng sau đó họ luôn tỏ ra vui vẻ và tươi cười. Khi những lời phê bình này đến tai Webu Sayadaw, một trong những vị sư đáng tôn kính nhất trong vùng, ngài trả lời, “Họ cười vì họ có thể cười”. Cái cười của họ không phải cái cười của tham ái hay vô minh, mà là cái cười của Pháp (Dhamma). Người đã gội rửa sạch nội tâm, sẽ không cau mày khi đi đây đi đó. Khi khổ đã được đoạn trừ, đương nhiên họ sẽ tươi cười vậy thôi. Nếu bạn học được con đường giải thoát này, tất nhiên bạn sẽ cảm thấy vui vẻ.
Sự tươi cười xuất phát từ trái tim này không bộc lộ gì ngoài sự bình yên, xả ly và lòng từ bao la, một nụ cười luôn tươi sáng trong mọi hoàn cảnh, là hạnh phúc chơn thực. Đây là mục đích của Pháp (Dhamma).
Trong số những giả định của chúng ta về bản thân, có lẽ giả định cơ bản nhất vẫn là có một tự ngã (self). Dựa trên sự giả định này mỗi người chúng ta đều gán những ý nghĩa quan trọng nhất cho cái ngã, coi nó là trung tâm vũ trụ của chúng ta. Chúng ta làm điều này dẫu không mấy khó khăn để thấy rằng giữa bao la thế giới, cái ngã này chỉ là một; và giữa cái ngã này cũng chỉ là một. Chúng ta có thổi phồng tự ngã đến đâu chăng nữa, nó vẫn chẳng có gì đáng kể so với cái mênh mông của thời gian và không gian này. Ý niệm của chúng ta về tự ngã hiển nhiên đã sai lầm. Tuy thế chúng ta vẫn cống hiến cuộc đời mình cho việc đi tìm sự hoàn thiện tự ngã, xem đó như con đường đi đến hạnh phúc. Sự suy tư về cuộc sống theo cách khác dường như sẽ là bất thường hoặc thậm chí còn có tính cách đe dọa.
Nhưng bất kỳ ai đã nếm mùi thống khổ của việc ý thức tự ngã (có ý thức về mình) đều biết rằng đó là nỗi đau to lớn biết dường nào. Hễ chúng ta còn bận tâm với những mong muốn và sợ hãi của chúng ta, với tung tích của chúng ta, chúng ta còn bị giam hãm trong ngục tù chật hẹp của tự ngã, cắt đứt khỏi thế giới bên ngoài. Xuất ly khỏi nỗi ám ảnh tự ngã này là đã thực sự giải thoát khỏi ràng buộc, giúp chúng ta bước vào thế gian, cởi mở với cuốcốn, với mọi người, để tìm ra sự hoàn thiện đích thực. Điều cần thiết không phải là phủ nhận tự ngã, hay đàn áp tự ngã, mà là giải thoát khỏi cái ý niệm sai lầm của chúng ta về tự ngã: và phương cách để thực hiện sự giải thoát này là làm thế nào nhận chân được rằng cái chúng ta gọi là tự ngã (cái tôi) thực sự chỉ là phù du, chỉ là một hiện tượng luôn luôn thay đổi.
Thiền Minh sát là cách để có được tuệ giác (thấy tính chất vô thường) này. Bao lâu ta chưa tự mình kinh nghiệm tính chất vô thường của thân và tâm, ta chắc chắn vẫn còn bị sập bẫy trong chủ nghĩa vị kỷ và vì thế phải khổ đau. Song một khi ảo tưởng về sự thường hằng rơi rụng, thời ảo tưởng về “tôi” sẽ tự động biến mất, và khổ đau cũng tiêu vong. Đối với người hành thiền Minh sát, sự chứng ngộ tính chất phù du của tự ngã và thế gian, hay sự chứng ngộ vô thường (anicca), là chiếc chìa khóa mở cánh cửa giải thoát. Tầm quan trọng của việc tuệ tri tính chất vô thường là một chủ đề được kể như sợi chỉ xuyên suốt toàn bộ lời dạy của đức Phật. Ngài nói:
Ai sống cả trăm năm,
Không thấy pháp sanh – diệt,
Chẳng hằng sống một ngày,
Thấy được sự diệt – sanh1.
Ngài đã so sánh niệm vô thường (thấy vô thường) với việc cày bừa của người nông phu, cắt đứt mọi gốc rễ trong khi cày; với cây đòn nóc của mái nhà, cao hơn hết thảy những cây rui, mè nâng đỡ nó; với vua chuyển luân vương thống trị hết các vị tiểu vương chư hầu; với ánh sáng của mặt trăng làm mờ đi các ngôi sao; với bình minh xua tan tăm tối khỏi bầu trời2. Những lời sau cùng Ngài căn dặn (đệ tử) lúc cuối đời là, “Các Pháp hành (sankhãras) – tất cả những pháp do điều kiện tạo thành – phải chịu hoại vọng. Hãy chuyên cần thực hành để chứng ngộ sự thực này”3.
Sự thực hay chân lý về vô thường tính không phải chỉ để chấp nhận trên phương diện tri thức. Nó cũng không phải để được chấp nhận chỉ từ tình cảm hay đức tin. Mỗi người chúng ta phải kinh nghiệm thực tại vô thường này, trong chính tự thân. Sự hiểu biết trực tiếp về tính vô thường, và cùng với nó, sự tuệ tri bản chất không thực của cái tôi và của khổ đau, tạo thành tuệ giác chơn thực dẫn đến giải thoát. Đây chính là chánh kiến.
Người hành thiền chứng nghiệm tuệ giải thoát này như tột đỉnh của việc thực hành Giới, Định và Tuệ. Trừ phi chúng ta thọ trì Tam học này, trừ phi chúng ta bước từng bước một theo đạo lộ, bằng không chúng ta không thể đạt đến tuệ giác chơn thực và giải thoát khỏi khổ. Nhưng, ngay cả trước khi bắt đầu việc thực hành, chúng ta cũng phải có một chút trí tuệ nào đó, có thể chỉ là một sự nhìn nhận dựa trên tri thức về sự thực của khổ. Không có sự hiểu biết, dù chỉ trên bề mặt này, ý nghĩ thực hành để giải thoát bản thân khỏi khổ sẽ chẳng bao giờ xuất hiện trong tâm. Đức Phật đã dạy “Chánh kiến đi đầu” là vậy4. Do đó, những bước đầu tiên của Bát Thánh đạo thực sự là chánh kiến và chánh tư duy. Chúng ta phải thấy ra vấn đề và nhất quyết đối phó với nó. Chỉ khi đó chúng ta mới có thể đảm nhận việc thực hành Pháp (Dhamma) thực thụ. Chúng ta bắt đầu thực hiện đạo lộ (giải thoát) với giới học, tuân theo những giới luật để kiểm soát hành vi của chúng ta. Với định học, chúng ta bắt đầu đối phó với tâm, phát triển định (samãdhi) bằng cách niệm hơi thở. Và nhờ quan sát các cảm thọ khắp toàn thân, chúng ta phát triển tuệ dựa trên kinh nghiệm vốn giải thoát tâm khỏi các điều kiện (hành).
Và giờ đây, khi sự hiểu biết chơn thực xuất phát từ kinh nghiệm cá nhân của chúng ta, một lần nữa chánh kiến trở thành bước đầu tiên trên đạo lộ. Nhờ thực chứng bản chất luôn luôn thay đổi của tự thân qua việc thực hành Minh sát, chúng ta giải thoát tâm khỏi tham, sân và vô minh. Với cái tâm trong sạch như vậy, ngay cả nghĩ đến chuyện làm hại người khác cũng không thể có. Thay vào đó, tư duy của chúng ta chỉ ngập tràn lòng từ ái và bi mẫn đối với tất cả chúng sanh. Trong lời nói, hành động, và sự nuôi mạng, chúng ta sống một cuộc sống không có lầm lỗi, thanh thản và bình yên, và với sự vắng lặng do việc hành giới, sự thực hành định tâm sẽ trở nên dễ hơn. Và định tâm càng mạnh trí tuệ của chúng ta sẽ càng thể nhập sâu hơn. Như vậy đạo lộ là một vòng xoắn ốc thăng tiến lên sự giải thoát. Mỗi học trong Tam học (Giới, Định, Tuệ) sẽ hỗ trợ cho học khác, giống như ba chân của một cái kiềng vậy. Ba chân lúc nào cũng phải có mặt và dài đều nhau, nếu không thì cái kiềng không thể đứng được, tương tự, người hành thiền phải hành giới, định, tuệ cùng nhau để phát huy đồng đều cảba mặt của đạo lộ. Đức Phật dạy:
Chánh tư duy bắt nguồn từ chánh kiến,
Chánh ngữ bắt nguồn từ chánh tư duy,
Chánh nghiệp bắt nguồn từ chánh ngữ,
Chánh mạng bắt nguồn từ chánh nghiệp,
Chánh tinh tấn bắt nguồn từ cháng mạng,
Chánh niệm bắt nguồn từ chánh tinh tấn,
Chánh định bắt nguồn từ chánh niệm,
Chánh trí (tuệ) bắt nguồn từ chánh định,
Chánh giải thoát bắt nguồn từ chánh trí1.
Thiền Minh sát cũng có một giá trị thực tiễn thâm sâu ngay trong hiện tại. Trong cuộc sống hàng ngày vô số những tình huống phát sinh đe dọa đến sự bình thản (xả) của tâm. Những khó khăn hay rắc rối bất ngờ ập đến, những người khác bất ngờ chống bang chúng ta. Suy cho cùng, chỉ học cách Minh sát thôi thì không đủ để bảo đảm rằng chúng ta sẽ không gặp những vấn đề gì thêm, hơn nữa học lái một chiếc tàu không có nghĩa rằng chúng ta sẽ chỉ có những cuộc hành trình êm ả. Bão táp chắc chắn sẽ đến; những vấn đề chắc chắn sẽ phát minh. Cố gắng tránh né những vấn đề ấy là vô ích và tự chuốc lấy thất bại. Thay vào đó, cách giải quyết đúng đắn là sử dụng bất cứ kinh nghiệm nào bạn có để vượt qua phong ba bão táp.
Để đảm bảo được như vậy, trước hết chúng ta phải hiểu bản chất thực sự của vấn đề. Sự ngu dốt (vô minh) dẫn chúng ta đến việc đổ lỗi cho hoàn cảnh bên ngoài hoặc trách cứ người khác, xem họ như nguồn gốc của vấn đề, và rồi hướng mọi năng lực của chúng ta vào việc thay đổi hoàn cảnh bên ngoài. Nhưng việc thực hành Minh sát sẽ làm sáng tỏ vấn đề rằng không ai khác ngoài ta là người phải có trách nhiệm đối với hạnh phúc hay bất hạnh của chính mình. Vấn đề nằm trong thói quen phản ứng mù quáng. Do đó chúng ta phải chú ý đến trận bão bên trong của những phản ứng có điều kiện của tâm này. Tuy nhiên, chỉ giải quyết bằng cách không phản ứng thôi sẽ không kiến hiệu. Bao lâu các duyên hay điều kiện vẫn còn trong tâm vô thức, chắc chắn không sớm thì muộn nó cũng sẽ khởi lên và áp đảo tâm, bất kể để mọi cách giải quyết ngược lại. Giải pháp duy nhất là học cách quan sát và thay đổi chính mình.
Điều này khá dễ hiểu, song để thực hiện nó thì lại khó hơn. Câu hỏi vẫn là, làm thế ào để quan sát chính mình đây? Một phản ứng tiêu cực đã khởi động trong tâm – nóng giận, sợ hãi, hay thù ghét. Trước khi ta có thể nhớ đến việc quan sát nó, ta đã bị nó áp đảo và tuôn ra những lời nói và hành động tiêu cực rồi. Sau đó, khi việc đã xong, ta mới nhận ra sự sai lầm của mình và lấy làm hối hận, nhưng lần tới ta vẫn lập lại lối cư xử ấy.
Hoặc giả, ta nhận ra một phản ứng sân hận đã khởi và thực sự cố gắng muốn quan sát nó. Ngay khi ta cố gắng thì người hay tình huống mà ta giận đấy lại xảy ra ở tâm. Nghĩ về điều này sẽ làm tăng thêm sự nóng giận. Như vậy quan sát cảm xúc tách khỏi bất cứ nguyên nhân hay hoàn cảnh nằm ngoài khả năng của hầu hết mọi người.
Nhưng nhờ xem xét thực tại tối hậu của tâm và vật chất (sắc), đức Phật đã khám phá ra rằng bất cứ khi nào một phản ứng khởi sanh trong tâm, thời hai loại thay đổi sẽ xuất hiện ở mức vật lý. Một trong số đó thể hiện tương đối rõ ràng: hơi thở trở nên hơi mạnh hơn một chút. Loại khác về bản chất vi tế hơn: một phản ứng sinh hóa, một cảm thọ sẽ xảy ra ở thân. Với sự luyện tập đúng đắn, một người trình độ trung bình có thể dễ dàng phát triển khả năng quan sát hơi thở và cảm thọ. Điều này cho phép chúng ta sử dụng những thay đổi trong hơi thở và các cảm thọ như những lời cảnh báo, báo cho chúng ta biết trước một phản ứng tiêu cực trước khi nó có thể gom góp được sức mạnh nguy hiểm. Và nếu lúc đó chúng ta có thể tiếp tục quan sát hơi thở và cảm thọ, chúng ta sẽ dễ dàng thoát khỏi tính tiêu cực.
Tất nhiên thói quen phản ứng đã ăn sâu trong vô thức và không thể loại bỏ một sớm một chiều được. Song, trong cuộc sống hàng ngày, khi chúng ta hoàn thiện việc hành thiền Minh sát của mình, chúng ta sẽ thấy rằng ít ra cũng có vài lần thay vì phản ứng một cách vô tình, chúng ta chỉ đơn giản quan sát tự thân. Dần dần những sát na quan sát ấy gia tăng và những sát na phản ứng một cách tiêu cực, song thời gian và cường độ của phản ứng đã giảm. Cuối cùng, ngay cả trong những tình huống khiêu khích nhất, chúng ta cũng có thể quan sát hơi thở và cảm thọ, để giữ được quân bình và an nhiên.
Với sự quân bình hay với thái độ xả ở mức sâu xa nhất của tâm này, chúng ta lần đầu tiên có được khả năng hành động đích thực – và hành động đích thực thì luôn luôn sáng tạo và tích cực. thay vì ăn miếng trả miếng một cách tự động đối với sự tiêu cực của người khác, chúng ta có thể chọn phản ứng nào, được xem là có lợi nhất chẳng hạn. Khi đứng trước một người đang nóng giận như lửa, bản thân người ngu cũng trở nên nóng giận, và kết quả là một cuộc cãi vã nổ ra khiến cả hai đều bất hạnh. Nhưng nếu giữ được an nhiên và quân bình, chúng ta có thể giúp cho người đó thoát khỏi sự nóng giận và đối phó với vấn đề một cách xây dựng.
Quan sát các cảm thọ dạy cho chúng ta biết rằng bất cứ khi nào chúng ta bị áp đảo bởi tiêu cực, chúng ta sẽ đau khổ. Do đó, khi thấy người khác phản ứng một cách tiêu cực, chúng ta hiểu rằng họ đang đau khổ lắm vậy. Với sự hiểu biết này chúng ta cảm thấy xót thương cho họ và sẵn sang làm một cái gì đó để giúp họ tự thoát khỏi nỗi khổ đau ấy, chứ không làm cho họ đau khổ thêm. Chúng ta giữ được sự bình yên và vui vẻ đồng thời giúp mọi người cũng được như vậy.
Phát triển niệm và xả không làm cho chúng ta trở nên dửng dưng và trơ lì như cây cỏ, để cho thế gian thích làm gì với chúng ta thì làm. Chúng ta cũng không trở nên lãnh đạm trước nỗi khổ của tha nhân trong khi vẫn chú tâm theo đuổi sự bình yên nội tại. Pháp (Dhamma) dạy chúng ta biết nhận lãnh trách nhiệm đối với hạnh phúc của chính bản thân cũng như đối với sự an sinh của mọi người. Chúng ta làm bất cứ hành động nào cần thiết để giúp mọi người song luôn luôn giữ sự quân bình của tâm.Thấy một đứa bé đang lún trong bãi lầy, người vô trí trở nên luống cuống, nhảy bổ theo đứa bé, và chính anh cũng sa lầy. Người có trí giữ bình tĩnh và quân bình, tìm một nhánh cây có thể chạm tới đứa bé và kéo nó vào an toàn. Nhảy theo người khác vào vũng lầy tham ái và sân hận sẽ chẳng giúp được ai cả. Chúng ta phải đưa người khác đến vùng đất vững chắc của tâm quân bình.
Trong cuộc sống nhiều lúc hành động mạnh bạo cũng là cần thiết. Chẳng hạn, chúng ta đã cố gắng giải thích bằng lời lẽ nhu hòa, nhãn nhặn với người đang phạm tội, nhưng người ấy phớt lờ lời khuyên, làm như không thể hiểu được gì ngoại trừ những lời nói và hành động cứng rắn. Vì thế ta phải chọn một hành động cứng rắn nào đó theo yêu cầu. Tuy nhiên, trước khi hành động chúng ta phải tự xét lại mình xem tâm đã quân bình hay chưa, và xem chúng ta có phải chỉ có lòng từ ái và bi mẫn đối với người lầm lỗi ấy hay không. Nếu có, hành động sẽ lợi ích; bằng không, nó sẽ không thực sự giúp được ai cả; nếu chúng ta hành động xuất phát từ lòng từ bi chúng ta không thể nào sai lầm được. Khi gặp một người mạnh đang hiếp đáp kẻ yếu, chúng ta có trách nhiệm cố sức chặn đứng hành động bất thiện này. Bất cứ một ai biết lẽ phải cũng sẽ cố gắng làm như vậy, mặc dù điều ấy thể xuất phát từ lòng thương hại nạn nhân và căm giận đối với kẻ xâm hại. Người hành thiền Minh sát sẽ có lòng bi mẫn đối với cả hai, biết rằng nạn nhân phải được bảo vệ để khỏi bị hại, và người xâm hại cũng cần được bảo vệ để khỏi tự hại mình bằng những hành động bất thiện của y.
Xem xét tâm mình trước khi chọn bất kỳ một hành động mạnh mẽ nào là việc hết sức quan trọng; chỉ biện minh hành động khi nhìn lại sự việc là không đủ. Nếu bản thân chúng ta không cảm thấy bình yên và hòa hợp ở bên trong, chúng ta không thể khuyến khích sự bình yên và hòa hợp ở người khác được. Là những hành giả Vipassanã chúng ta học cách thực hành sự xả ly hết lòng, nghĩa là vừa phải có lòng bi mẫn, vừa phải có thái độ vô tư, không thiên vị. Chúng ta làm việc vì sự tốt đẹp của mọi người bằng cách thực hành để phát triển niệm và xả. Nếu chúng ta không làm điều gì khác ngoại trừ việc tự chế không làm tăng thêm những căng thẳng trong cuộc đời, chúng ta đã thực hiện được một việc thiện rồi. Nhưng thực sự hành vi xả này lại gây được tiếng vang lớn bằng chính sự yên lặng của nó, với những tiếng vang có tác động lớn lao ấy nó chắc chắn phải có một ảnh hưởng tích cực trên số đông.
Xét cho cùng, tâm tiêu cực – của chính ta và của mọi người – là căn nguyên của mọi khổ đau trong cuộc đời. Khi tâm đã trở nên trong sạch, phạm vi vô tận của cuộc sống sẽ mở ra trước chúng ta, chúng ta có thể thọ hưởng và chia sẻ với mọi người hạnh phúc chân thực ấy.
Lời dạy của đức Phật là một hệ thống nhằm phát triển sự tự tri như một phương tiện để chuyển hóa tự thân. Nhờ đạt đến sự hiểu biết dựa trên kinh nghiệm (tu tuệ) về thực tại của bản chất con người, chúng ta có thể loại bỏ những hiểu lầm từng khiến chúng ta hành động không đúng, và tạo khổ đau cho bản thân. Chúng ta học cách hành động sao cho phù hợp với thực tại và nhờ đó sống một cuộc sống lợi ích, hữu dụng và vui tươi.
Trong Kinh Niệm xứ - Satipatthãna Sutta, đức Phật đã giới thiệu một pháp môn thực tiễn nhằm phát triển sự tự tri qua việc quán sát tự thân. Kỹ thuật này được gọi là thiền Minh-sát.
Bất kỳ một cố gắng nào nhằm quan sát sự thực về chính bản thân cũng liền phát hiện ra rằng những gì chúng ta gọi là “bản thân mình” chỉ có hai phương diện, vật lý và tâm lý, hay thân và tâm. Chúng ta phải học cách để quan sát cả hai.Nhưng làm thế nào chúng ta có thể thực sự kinh nghiệm được thực tại của thân và tâm? Chấp nhận những giải thích của người khác thôi thì không đủ, dựa vào tri kiến thuần túy không cũng vậy. Cả hay tuy có thể hướng dẫn chúng ta trong công việc khám phá tự thân, song mỗi người chúng ta vẫn phải khám phá và kinh nghiệm thực tại một cách trực tiếp trong chính bản thân mình.
Chúng ta kinh nghiệm thực tại của thân bằng cách cảm nhận nó, tức là bằng cách cảm nhận những cảm thọ vật lý xuất hiện bên trong thân. Với mắt nhắm, chúng ta vẫn biết rằng mình có hai tay, hoặc bất kỳ bộ phận nào khác của thân, vì chúng ta có thể cảm nhận được chúng. Như một cuốn sách có hình thức bên ngoài và nội dung bên trong, cấu trúc vật lý cũng có một thực tại khách quan, ở bên ngoài là thân (kãya), và một thực tại chủ quan bên trong là cảm thọ (vedanã). Chúng ta hiểu rõ một cuốn sách bằng cách đọc tất cả những chữ trong cuốn sách ấy; chúng ta kinh nghiệm được thân bằng cách cảm giác các cảm thọ. Không có niệm thọ thì không thể có sự hiểu biết trực tiếp về cấu trúc vật lý. Hai việc không thể tách rời nhau.
Tương tự, cấu trúc tâm cũng có thể phân tích ra thành hình thức và nội dung: tâm (citta) và bất cứ những gì nảy sanh trong tâm (Pháp – Dhamma), như ý nghĩ, cảm xúc, ký ức, hy vọng, sợ hãi hay bất cứ sự kiện tâm lý nào. Thân và thọ không thể được kinh nghiệm tách rời nhau như thế nào, thì ở đây ta cũng không thể quan sát tâm ngoài những nội dung của tâm như thế ấy. Hơn nữa, tâm và vật chất (sắc thân) còn có liên quan mật thiết với nhau. Bất luận điều gì xảy ra ở thân cũng được phản ảnh ở tâm, và ngược lại. Đây là một khám phá then chốt của đức Phật, một khám phá có ý nghĩa quan trọng trong lời dạy của Ngài. Như đức Phật đã diễn đạt nó, “Phàm những gì nảy sanh trong tâm cũng có cảm thọ đi kèm”1. Do đó, việc quán thọ cũng đưa ra một phương tiện để khảo sát toàn bộ cấu trúc vật lý và tâm lý của con người chúng ta.
Bốn chiều của thực tại này là chung cho mọi người, đó là những phương tiện vật lý của thân và thọ, những phương diện tâm lý của tâm và pháp (nội dung của tâm). Chúng cung cấp bốn chiều cho “Kinh Niệm Xứ”, hay bốn đại lộ cho việc thiết lập niệm, bốn lợi điểm cho việc quán sát các hiện tượng của con người. Nếu sự thẩm sát được xem là hoàn toàn, thì mỗi phương diện phải được kinh nghiệm. Và cả bốn (phương diện) có thể được kinh nghiệm bằng cách quán sát cảm thọ (vedanã).
Chính vì lý do này đức Phật đặc biệt nhấn mạnh đến tầm quan trọng của niệm thọ. Trong kinh Phạm Võng (Brahmajãla Sutta), một trong những bài kinh quan trọng nhất, Ngài nói:
“Bậc giác ngộ đã được giải thoát và thoát khỏi mọi chấp thủ nhờ thấy đúng như thực sự sanh khởi và sự biến diệt của các cảm thọ, vị ngọt của chúng, sự nguy hiểm của chúng, và cách thoát khỏi chúng”1.
Ngài còn tuyên bố niệm thọ là điều kiện tiên quyết cho việc tuệ tri Tứ Thánh Đế:
“Đối với người kinh nghiệm được thọ, Ta (Như Lai) chỉ cách để thấy rõ thế nào là khổ, tập khởi của khổ, sự diệt khổ, và con đường đưa đến sự diệt khổ”2.
Vậy thì thọ (Vedanã) chính xác là gì? Đức Phật đã mô tả bằng nhiều cách khác nhau. Ngài đã gồm thọ (Vedanã) trong bốn tiến trình tạo thành tâm (xem lại bài Điểm Khởi Đầu). Tuy nhiên, khi định nghĩa một cách chính xác hơn Ngài đã nói về thọ kể như có hai phương diện tâm lý và vật lý3. Chỉ một mình sắc (thân) thì không thể cảm giác được bất cứ điều gì nếu như tâm không có mặt: trong một xác chết, chẳng hạn, không có những cảm thọ. Chính tâm (làm việc) cảm giác, những cái nó cảm giác lại có một yếu tố vật lý không thể tách ra được.
Yếu tố vật lý này là điểm quan trọng chính trong việc thực hành lời dạy của đức Phật. Mục đích của việc thực hành là nhằm phát triển nơi chúng ta khả năng để đối phó với những thăng trầm của cuộc đời theo cách quân bình nhất. Chúng ta học cách đối phó ấy trong thiền bằng việc quan sát những gì xảy ra trong bản thân chúng ta với thái độ xả. Với xả này,chúng ta có thể phá bỏ thói quen phản ứng mù quáng, thay vào đó chúng ta có thể chọn đường lối hành động có lợi nhất trong bất kỳ tình huống nào.
Bất cứ điều gì chúng ta kinh nghiệm trong cuộc sống đều gặp gỡ qua sáu cửa nhận thức: năm giác quan vật lý và tâm. Và theo chuỗi Duyên sinh (Pháp Duyên Khởi), ngay khi một xúc xảy ra ở bất kỳ cửa nào trong sáu cửa này, nghĩa là ngay khi chúng ta gặp bất kỳ hiện tượng tâm lý hay vật lý nào, thì một thọ được sinh ra. Nếu chúng ta không tác ý (chú tâm) đến những gì đang xảy ra ở thân, chúng ta vẫn không hay biết về cảm thọ, ở mức ý thức. Trong tăm tối của vô minh một phản ứng vô thức bắt đầu hướng đến cảm thọ ấy, một thoáng ưa hay ghét nhất thời, phát triển thành tham hoặc sân. Phản ứng này được lập đi lập lại và gia tăng cường độ gấp nhiều lần trước khi nó tác động đến tâm ý thức. Nếu người hành thiền chỉ xem trọng những gì xảy ra ở tâm ý thức, họ sẽ chỉ biết được tiến trình sau khi phản ứng đã xảy ra và gom góp sức mạnh nguy hiểm đủ để áp đảo họ. Họ để cho tia lửa cảm thọ đốt cháy ngọn lửa giận dữ trước khi cố gắng dập tắt nó, gây bao nhiêu khó khăn cho bản thân họ một cách vô ích. Tuy nhiên nếu họ học cách quán sát các cảm thọ trong thân một cách khách quan, họ cho phép mỗi tia lửa tự đốt rụi nó mà không khởi động một đám cháy lớn. Do xem trọng phương diện vật lý, họ sẽ biết được cảm thọ ngay khi nó khởi sanh và có thể ngăn không cho bất cứ phản ứng nào xảy ra.
Phương diện vật lý của thọ (vedanã) là đặc biệt quan trọng vì nó cung cấp kinh nghiệm sinh động rõ ràng về thực tại vô thường trong chính bản thân chúng ta. Sự thay đổi xảy ra ở từng sát na trong chúng ta và tự nó thể hiện trong trò chơi của các cảm thọ. Chính ở mặt này mà trạng thái vô thường phải được kinh nghiệm. Việc quán sát các cảm thọ đang liên tục thay đổi cho phép chúng ta thực chứng tính chất phù du của chính chúng ta. Sự thực chứng này làm hiển nhiên thêm sự vô ích của việc chấp thủ vào những gì được xem là không bền như vậy. Do đó kinh nghiệm trực tiếp về vô thường (anicca) tự động làm phát sinh sự xả ly, với sự xả ly này chẳng những chúng ta có thể ngăn được những phản ứng mới của tham hoặc sân, mà còn diệt được chính thói quen phản ứng ấy. Theo cách này chúng ta dần dần giải thoát tâm khỏi khổ đau. Trừ phi phương diện vật lý của nó được đưa vào (việc Minh sát) bằng không niệm thọ vẫn còn có tính cáhc phiến diện và không hoàn toàn. Vì thế mà đức Phật đã nhấn mạnh rất nhiều lần đến tầm quan trọng của việc kinh nghiệm vô thường qua các cảm thọ vật lý. Ngài nói,
Ai liên tục nỗ lực
Hướng niệm quán tự thân,
Tránh việc làm bất thiện,
Làm những việc cần làm,
Niệm, tỉnh giác như vậy
Giải thoát mọi phiền não1.
Nhân sanh khổ là tanhã, ái và sân. Thông thường, đối với chúng ta sự thể có vẻ như chúng ta tạo ra những phản ứng tham và sân với những đối tượng khác nhau mà chúng ta gặp ngang qua các giác quan vật lý và tâm. Tuy nhiên, đức Phật khám phá ra rằng giữa đối tượng và sự phản ứng còn có một mắc xích bị bỏ sót, đó là thọ (vedanã). Chúng ta phản ứng không phải là với thực tại bên ngoài mà với những cảm thọ bên trong chúng ta. Khi chúng ta biết cách quan sát cảm thọ mà không phản ứng lại với tham và sân thì nhân sanh khổ sẽ không xuất hiện, và khổ đau cũng diệt. Vì vậy việc quán thọ được xem là thiết yếu để thực hành những gì đức Phật dạy. Và việc quán phải ở mức cảm thọ vật lý nếu như muốn niệm thọ được hoàn hảo. Với việc niệm cảm thọ vật lý này chúng ta có thể thể nhập vào cội rễ của vấn đề và loại trừ nó. Chúng ta có thể quán chính bản chất của chúng ta đến tận chiều sâu và tự giải thoát mình khỏi khổ đau.
Nhờ hiểu rõ tầm quan trọng của việc quán thọ trong lời dạy của đức Phật, chúng ta có thể có được khả năng thấu triệt Kinh Niệm xứ (Satipatthãna)1. Bài kinh mở đầu bằng lời tuyên bố về mục đích của niệm xứ (Satipatthãna), hay mục đích của việc thiết lập niệm: nhằm “Tịnh hóa (tâm) của các chúng sinh, vượt khỏi sầu, bi; dập tắt khổ ưu (khổ thân, ưu tâm); việc thực hành con đường chơn thực (chánh đạo) là để thực nghiệm thực tại tối hậu, Niết bàn”2 Rồi kinh giải thích vắn tắt cách làm thế nào để thành tựu những mục đích này: “Ở đây, người hành thiền sống nhiệt tâm với tỉnh giác và niệm, quán thân trong thân, quán các cảm thọ trong các cảm thọ, quán tâm trong tâm, quán pháp (các nội dung tâm lý) trong pháp, sau khi đã đoạn trừ tham và sân đối với thế gian”3.
Ý nghĩa của “quán thân trong thân, thọ trong thọ vv…” này là gì? Đối với một hành giả Vipassanã, cách diễn đạt này là dễ hiểu trong sự rõ ràng của nó. Thân, thọ, tâm và pháp là bốn lĩnh vực của một con người. Để hiểu chính xác về hiện tượng con người này, mỗi chúng ta phải kinh nghiệm trực tiếp thực tại của chính bản thân. Muốn thành tựu kinh nghiệm trực tiếp ấy, hành giả phải phát triển hai phẩm chất: niệm (sati) và tỉnh giác (sampajanã). Mặc dù bài kinh được gọi là “Thiết Lập Niệm”, nhưng niệm sẽ không hoàn hảo nếu không có trí tuệ tỉnh giác, khả năng thâm nhập vào chiều sâu của bản chất con người chúng ta, vào tính chất vô thường của hiện tượng mà chúng ta gọi là “Tôi” này. Việc thực hành “Satipatthãna” (Niệm Xứ) đưa hành giả đến chỗ tỏ ngộ bản chất vô thường (phù du) cơ bản của họ. Khi họ đã có sự tỏ ngộ cá nhân này rồi thì niệm coi như đã được thiết lập vững chắc – chánh niệm, dẫn đến giải thoát. Lúc đó tham và sân sẽ tự động biến mất, không chỉ đối với thế giới bên ngoài mà cả đối với thế giới bên trong (ngũ uẩn) nơi mà tham và sân ăn sâu nhất, và thường bị bỏ qua nhất trong sự chấp thủ theo bản năng, và thiếu suy xét đối với thân và tâm của chính mình. Hễ sự chấp thủ cơ bản này còn, chúng ta không thể nào giải thoát khỏi khổ.
“Kinh Niệm Xứ” trước tiên nói về việc quán thân. Đây là phương diện rõ rệt nhất của cấu trúc tâm-vật lý, và vì vậy cũng là điểm thích hợp để từ đó bắt đầu công việc quán tự thân. Từ việc quán thân, đương nhiên quán thọ, tâm và pháp sẽ phát triển. Bài kinh giải thích một số cách để bắt đầu việc quán thân. Cách thứ nhất và phổ thông nhất là niệm hơi thở. Cách khác để bắt đầu là bằng việc chú ý đến những chuyển động của thân. Nhưng, cho dù chúng ta khởi sự cuộc hành trình như thế nào, vẫn có vài giai đoạn chúng ta phải trải qua trên con đường đi đến mục đích cuối cùng. Những giai đoạn này đã được mô tả trong một đoạn trọng yếu của bài kinh:
“Theo cách này vị ấy sống quán thân trong nội thân hoặc quán thân trong ngoại thân, hoặc quán thân trong nội và ngoại thân. Vị ấy sống quán hiện tượng diệt trong thân. Vị ấy sống quán hiện tượng sanh và diệt trong thân. Bây giờ niệm tự nó có mặt nơi vị ấy,”Đây là thân”. Niệm này phát triển đến một mức độ nào đó chỉ để còn lại trí tuệ tỉnh giác và quán sát, và vị ấy sống xả ly không chấp trước bất cứ điều gì ở đời”1.
Tầm quan trọng của đoạn kinh này được chứng tỏ bằng việc nó được lập đi lập lại không chỉ ở cuối mỗi phần trong chỗ luận bàn về quán thân trong thân thôi, mà cả trong những đoạn tiếp theo của bài kinh đề cập đến việc quán thọ, quán tâm và quán pháp. (Chỉ khác là, trong ba đoạn sau, chữ “thân” được lần lượt thay thế bằng “thọ”,”tâm”, và “pháp). Như vậy đoạn kinh đã mô tả lý do chung trong việc thực hành niệm xứ (Satipatthãna). Do những khó khăn nó giới thiệu, sự giải thích của đoạn kinh đã có nhiều điểm khác nhau. Tuy nhiên, những khó khăn ấy mất đi khi đoạn kinh được hiểu như đề cập đến niệm thọ. Trong việc hành Satipatthãna (niệm xứ), hành giả phải thành tựu một sự hiểu biết tổng hợp về bản chất của chính mình. Phương tiện để đạt đến tuệ thể nhập này là quán các cảm thọ, bao gồm, như nó đã làm quán ba lãnh vực khác của hiện tượng con người. Vì thế mặc dù những bước đầu tiên có thể khác, vượt qua một điểm nào đó, việc thực hành tất phải liên quan đến niệm thọ.
Do đó, đoạn kinh giải thích, hành giả bắt đầu bằng cách quán các cảm thọ sanh khởi trong nội tâm hoặc ngoại thân, tức trên bề mặt của thân, hoặc quán cả hai cùng với nhau. Đó là, từ niệm các cảm thọ nơi một vài thân phần nào đó, chứ không ở những chỗ khác, hành giả dần dần phát triển khả năng cảm giác các cảm thọ ở khắp toàn than. Khi mới bắt đầu thực hành, trước tiên hành giả có thể kinh nghiệm các cảm thọ có bản chất mãnh liệt phát sinh và dường như tiếp tục tồn tại trong một thời gian nào đó. Hành giả biết sự sinh khởi của chúng, và sau một lúc, biết sự diệt của chúng. Ở giai đoạn này, hành giả vẫn chỉ kinh nghiệm được thực tại rõ rệt của thân và tâm, tính chất phối hợp, có vẻ như bền chắc và lâu dài của chúng thôi. Song khi tiếp tục thực hành, hành giả sẽ đạt đến giai đoạn ở đây tính rắn chắc ấy tự động tan ra, tâm và thân được kinh nghiệm trong bản chất thực của chúng như một khối những rung động, sanh và diệt trong từng sát na. Giờ đây, với kinh nghiệm này hành giả hiểu ra thân, thọ, tâm, và pháp cuối cùng thực sự là gì: chỉ là một dòng trôi chảy của những hiện tượng khách quan, thay đổi không ngừng.
Sự hiểu biết trực tiếp về thực tại tối hậu của tâm và thân (danh-sắc) này làm tan vỡ dần những ảo tưởng, quan niệm sai lầm, và định kiến của hành giả. Ngay cả những nhận thức đúng đã từng được chấp nhận dựa trên đức tin hoặc trên sự suy diễn theo tri thức, giờ đây cũng có một ý nghĩa mới khi chúng đã được trực tiếp kinh nghiệm. Dần dần, nhờ quan sát thực tại bên trong, tất cả các duyên (điều kiện) làm méo mó nhận thức bị hủy diệt. Chỉ có niệm và tuệ thuần túy còn lại.
Khi vô minh tan biến, thời những khuynh hướng ngủ ngầm của tham và sân (tham tùy miên và sân tùy miên) sẽ bị diệt trừ, và người hành thiền thoát khỏi mọi chấp thủ - sự chấp thủ sâu xa nhất là chấp vào thế giới nội tại của chính thân và tâm họ (ngã chấp).
Khi ngã chấp bị diệt trừ, khổ đau chấm dứt và người hành thiền trở nên giải thoát.
Đức Phật thường nói, “Phàm cái gì được cảm thọ, cái ấy có liên quan đến khổ”1. Vì thế thọ (vedanã) là một phương tiện lý tưởng để khảo sát sự thực của khổ. Những cảm thọ khó chịu hiển nhiên là khổ rồi, song cảm thọ dễ chịu nhất cũng là một hình thức của sự kích động rất vi tế. Mọi cảm thọ đều vô thường. Nếu ta chấp vào những thọ lạc, thì khi chúng diệt, chỉ còn lại khổ. Như vậy mỗi thọ đều chứa đựng một hạt giống của khổ. Vì lý do này, khi nói về con đường dẫn đến sự diệt khổ, đức Phật đã nói về con đường đưa đến sự sinh khởi của thọ (vedanã) và con đường đưa đến sự đoạn diệt của thọ2. Bao lâu con người vẫn còn nằm trong lãnh vực tạo tác của tâm và vật chất (danh-sắc), chừng ấy các cảm thọ và khổ đau vẫn còn. Chúng chỉ diệt khi chúng ta vượt qua lãnh vực đó để kinh nghiệm thực tại tối hậu của Niết Bàn. Đức Phật dạy:
Không phải vì nói nhiều,
Là không thực hành pháp
Người tuy chỉ nghe ít
Nhưng tự thân thấy pháp
Thực sự sống tùy pháp
Không bao giờ quên pháp
Dhammapada 259
Tự thân của chúng ta xác chứng cho sự thực. Khi người hành thiền khám phá ra sự thực ở bên trong (tự thân), điều đó trở thành thực đối với họ, và họ sống tùy thuận theo sự thực (Pháp) ấy.
Mỗi người chúng ta có thể chứng ngộ sự thực đó bằng cách học quan sát các cảm thọ bên trong chúng ta, vì nhờ quan sát như vậy chúng ta có thể đạt đến sự giải thoát khổ.
1 Kabir: Nhà cải cách tôn giáo Ấn Độ (Benarès, 1435?), Ông là người tìm cách xóa bỏ sự ngăn cách giữa các đẳng cấp ở Ân Độ. Chủ trương khổ hạnh và có rất nhiều môn đồ.
[1] Tuyến (glandular) bộ phận chuyên tiết ra các chất giúp cho hoạt động sinh lý của các cơ quan trong cơ thể hay của toàn cơ thể. Ví dụ: tuyến nước bọt, tuyến nội tiết vv…
1 Sankhãra [hanhf – trong cách dùng của thiền sư TS/Goenka là phản ứng (reaction)]. Là một trong những ý niệm quan trọng nhất trong giáo pháp của đức Phật, và cũng là một trong những từ khó diễn đạt nhất trong Anh ngữ. Từ Sankhãra có rất nhiều nghĩa, và ý nghĩa của nó có thể không được rõ ràng khi áp dụng trong một ngữ cảnh đặc biệt nào đó. Ở đây Sankhãra được xem như tương đương với cetana hay sancetanã, nghĩa là ý chí, ý hành (tư tâm sở). Chi tiết sự giải thích này xem A.IV.XVIII.1 (171), cetanã Sutta: SXXII 57 (5), Sattatthãna Sutta: S. XII.IV. 38(8), Cetanã Sutta.
1 M.72 Aggi – Vacchagotta Sutta
1 D.P.338
1 D.16 Mahã Parinibbẫna Suttanta
1 DP.276
1 SN.XXXVI (II)1.10 Phassa Mũlaka Sutta. Cũng xem SN. XII.VII.62 (2).
1 Nhân sanh tổng hợp sắc có bốn: 1 nghiệp (phản ứng quá khứ); 2 – Tâm (phản ứng hiện tại); 3 – Thời tiết (môi trường sống) và 4 – Vật thực (thức ăn) –ND.
1 D.16 Mahà – Parimibbhna Suttanta. Bài kệ do Đế Thích Thiên vương nói, sau khi đức Phật diệt độ. Bài kệ này cũng xuất hiện ở những nguồn khác dưới hình thức hơi khác một chút. Chẳng hạn xem SI II Nandana; và S.IX.6 Anuruddha Sutta.
1 A.IX. II 10 (20) Valãma Sutta.
1 Lvi (xii) ii.i. Dhammacakappavattara Sutta (Kinh Chuyển Pháp luân). Cách nói này được dùng để mô tả tuệ giác mà các vị đệ tử đầu tiên (nhóm năm vị Kiều Trần Như) đã đạt đến khi liễu ngộ Pháp (Dhamma) lần đầu.
1 Udãna, VIII.1
1 Udãna, VIII.3
2 S.LVI (XII) II.1 Dhammaccakkapattana Sutta.
1 S.XXXVIII (IV) 1 Nibbãna Pãnhã Sutta. Bậc thuyết kinh này là Tôn giả Xá Lợi Phất, đại đệ tử của đức Phật.
1 Sutta Nipãta, II.4 Mahã – Mangala Sutta
1 D.9 Potthapãda Suttanta.
1 Saygyi U Ba Khin (1899-1971) một vị thiền sư cư sĩ nổi tiếng của Miến Điện. TS. Goenka là đệ tử của Ngài.
4 M117, Mahã cattãrĩsaka Suttam.
1 M117 Mahã cattãrĩsaka Sutta.
1 A VIII.IX.3 (83) Mũlaka Sutta A.IX.II.A (14)
1 D1
2 A, iii vii 61 (ix) Thitthãyatana Sutta
3 S.Xxxvi (ii) 22 (2) Atthasata Sutta.
1 Dhammapãda xxi.4 (293).
1 Kinh Niệm xứ (Satipatthãna Sutta) xuất hiện hai lần trong Tạng kinh, đó là Kinh số 22 của Trường bộ và Kinh số 10 của Trung bộ. Trong bản kinh ở Trường bộ, phần nói về quán Pháp (Dhammẫ nupassanã) dài hơn bản kinh ở Trung bộ. Vì vậy bản kinh ở Trường bộ được đề cập đến như Mahã-sapitthãna suttanta (Kinh Đại Niệm Xứ). Ngoài ra thì hai bản hoàn toàn giống nhau. Những đoạn trích dẫn trong quyển sách này có cùng hình thức như ở bài bản kinh.
2 Kinh Niệm Xứ 22 và 10.
3 Ibid.
1 Ibid
1 S.xii.iv. 32 (2) Kalãra Sutta.
2 S.xxxvi (ii) (3) Annãtara Bhikku Sutta.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét