Thiền Tuệ trong Phật Giáo Nguyên Thủy (Viên Minh)

II.1. Định nghĩa
II.2. Nhận thức
II.3. Đối tượng
II.4. Bốn niệm xứ
II.5. Tánh tuệ hành giả và các niệm xứ
II.6. Mười sáu tuệ chứng
II.7. Bảy thanh tịnh

II.1) ĐỊNH NGHĨA:

Thiền tuệ, thiền quán hay thiền minh sát (vipassanā bhāvanā) là một sự thể nghiệm nhuần nhuyễn, kết hợp toàn bộ yếu tố Bát Thánh Đạo gồm tám chi, trong đó có ba chi then chốt đóng vai trò dẫn đạo là:

- Chánh tinh tấn (sammā vāyāmo)
- Chánh niệm (sammā sati)
- Chánh kiến (sammā diṭṭhi)

Ở đây, trong ba yếu tố này, chánh kiến là yếu tố chính trong thiền tuệ, khởi đầu được thể hiện dưới hình thức tỉnh giác (sampajaññā), chánh tinh tấn và chánh niệm làm nền tảng, năm yếu tố còn lại (chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh định) làm nhiệm vụ hỗ trợ.

Thiền tuệ nhằm mục đích tuệ tri (pajānāti) như thật (yathā bhūtaṃ) thực tánh (sabhāva) trong chân nghĩa pháp (paramattha dhamma):

Thực tánh của pháp hữu vi tạo tác (saṅkhārā) có ba tướng trạng chung (sāmañña lakkhaṇa) là vô thường (anicca), khổ (dukkha), vô ngã (anatta) và tướng trạng riêng (visesa lakkhaṇa) của mỗi pháp, như mỗi tâm, tâm sở, sắc đều có tướng trạng riêng. Ví dụ: sân khác tham, từ khác bi, sắc nhãn khác sắc nhĩ v.v...

Thực tánh của pháp vô vi (asaṅkhàra) Niết-bàn có tướng chung là vô ngã (anatta) và tướng trạng riêng là vắng lặng (santi). Vắng lặng ở đây không có nghĩa là một trạng thái yên ắng bất động, mà là hoàn toàn vắng bóng vô minh, ái dục, phiền não, khổ đau của thế giới tập đế và khổ đế.

II.2) NHẬN THỨC:

Thiền tuệ sử dụng một cách nhận thức riêng, vượt ngoài những cách nhận thức thông thường trong thế giới ý niệm hay khái niệm chế định. Nói chung, tâm nhận biết đối tượng theo năm cách:

1) Tưởng tri (sañjānāti): biết bằng tưởng (saññā), ngoại trừ hiện tưởng trong năm thức giác quan và tưởng đi chung với trí tuệ (ñāṇa saṃyuttaṃ) có đối tượng thực tánh pháp (paramattha dhamma) hiện tiền (trong một số trường hợp là thực tánh quá khứ), phần lớn tưởng còn lại có đối tượng là pháp khái niệm chế định (paññatti dhamma).

Hai trường hợp đối tượng của tưởng tri là thực tánh pháp và những khái niệm chế định có thực (vjjamāna paññatti) thì rất hữu ích cho cả hai lãnh vực nhận thức thế gian và xuất thế. Ngay cả tưởng tri trên đối tượng khái niệm chế định không có thực (avjjamāna paññatti) nhưng thiện thì vẫn tốt, như khái niệm hiếu thảo chẳng hạn.

Tuy nhiên, khi khái niệm không thực là bất thiện hay chỉ là hoang tưởng, ảo tưởng (vipallāsa saññā) thì hậu quả thật khó lường. Ảo tưởng vẽ ra một thế giới vô cùng phong phú đầy màu sắc, âm thanh, ý nghĩa của riêng nó, có thể đem đến hạnh phúc và đau khổ… nhưng hoàn toàn không thực, lắm khi là điên đảo, thủ chấp như nhận lầm các tướng vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh là thường, lạc, ngã, tịnh. Vì vậy, tuy tưởng có mặt trong tất cả tâm nhưng tưởng tri chỉ có thể cung cấp dữ liệu hoặc làm đối tượng để soi chiếu chứ không phải là nhận thức trực tiếp trong thiền tuệ vipassanā.

2) Thức tri (vijānāti): biết bằng kiến thức (viññāṇa), hầu như tất cả kiến thức đều nằm trong phạm trù khái niệm chế định mà phần lớn là thủ đắc bằng cách vay mượn từ bên ngoài, thuộc khái niệm chế định (paññatti) trong lãnh vực tục đế (sammuti sacca) nên có thể đúng, có thể sai, có thể thiện, có thể bất thiện, nhưng độ xác thực bất định, khi độ sai lệch cao có thể dễ dàng trở thành vọng thức (vipallāsa viññāṇa). Vọng thức đưa đến ảo kiến (māyā diṭṭhi) hay tà kiến (micchā diṭṭhi). Thức tri chính xác, trung thực trong trường hợp chánh tư duy (sammā saṅkappa) có thể hỗ trợ hữu hiệu cho thiền tuệ, nhưng thức tri cũng không phải là nhận thức trực tiếp trong thiền tuệ.

Cái biết qua kiến thức đóng một vai trò quan trọng trong nhận thức của loài người. Không có kiến thức có thể đồng nghĩa với ngu dốt. Nếu tưởng tri có tính máy móc mà phần lớn là vô nhân, thậm chí là vô thức thì thức tri, trong trường hợp ý thức là hữu thức, hữu nhân nghĩa là có chủ định, có suy tính ở một chừng mực nhất định nào đó tùy trình độ của mỗi người. Có thể nói tiến bộ của loài người tất yếu phải trải qua thức tri, hầu hết nhận thức trong những lĩnh vực khoa học, triết học... đều thuộc thức tri.

Và tuy thức tri không phải là nhận thức trực tiếp trong thiền tuệ, thậm chí còn trở ngại cho thiền tuệ rất nhiều nữa là khác, nhưng thực tế không thể loại hẳn thức tri ra khỏi thiền tuệ, như một số người chủ trương phải bặt dứt tư duy nghĩ tưởng mới là trí tuệ thấy tánh. Đúng là thấy thực tánh phải bằng chánh kiến (trí tuệ trực giác) nhưng ngay sau đó chánh tư duy phải khởi lên để xác định lại mới biết được thực tánh ấy là gì.

3) Thắng tri (abhijānāti): biết qua một khả năng đặc biệt của thiền định gọi là thắng trí (abhiññā). Khi một người đắc định sắc giới (rūpajjhāna) hoặc vô sắc giới (arūpajjhāna) có khả năng nhận thức giác quan cũng như ý thức vi tế hơn nhận thức của tâm dục giới, ví dụ như khả năng thấy xuyên qua tường, nghe rõ những âm thanh tai thường không nghe được hoặc hiểu được tiếng nói lạ theo ngôn ngữ của những loài khác v.v... Những khả năng đó có thể hỗ trợ cho thiền tuệ, nhất là khi vị ấy thấy rõ diễn biến của sự thay đổi cực kỳ vi tế trong hiện tượng vật lý hoặc tâm lý mà “mắt” thường không thể nào thấy được.

Tuy nhiên những vị này dù đã đắc định, có thắng trí, vẫn còn phiền não nhất là tham ái, tà kiến và ngã mạn nên cái thấy này không những không bổ ích cho thiền tuệ mà còn phát sinh thêm ngã mạn, tà kiến và tham vọng quyền lực siêu nhiên, vì vậy, lắm khi thắng tri trở thành chướng ngại, nên cũng không phải là nhận thức trong thiền tuệ. (Đôi lúc thắng tri được dùng với nghĩa liễu tri, tức là cái biết với định tuệ viên mãn của bậc Thánh nên cũng không phải là nhận thức trong thiền tuệ).

4) Tuệ tri (pajānāti): biết bằng trí tuệ (paññā hay ñāṇa) mà khởi đầu là trí tuệ chánh niệm tỉnh giác (sati sampajaññā ñāṇa), cái biết trong sáng, không chủ quan, không tham ưu, thủ xả, vượt ngoài ngôn ngữ, ý niệm nên có khả năng nhận thức thực tánh pháp, đối tượng của thiền tuệ, vì vậy, tuệ tri mới chính là nhận thức trong thiền tuệ vipassanā.

Thực ra, tuệ tri được thể hiện qua hai chức năng hỗ tương vô cùng mật thiết, đó là chánh kiến và chánh tư duy. Chánh kiến có nhiệm vụ tuệ tri phương diện thực tánh của pháp, chánh tư duy có nhiệm vụ tuệ tri phương diện tướng dụng của pháp. Chánh tư duy xác định lại thực tánh mà chánh kiến chỉ trải nghiệm hay chứng kiến mà thôi chứ không xác định được. Có thể nói chánh tư duy vừa mở đầu vừa hoàn tất cho chánh kiến, ngược lại chánh kiến cung cấp nội dung trung thực cho chánh tư duy. Hai yếu tố này không thể thiếu một trong đạo lộ của bậc Thánh.

5) Liễu tri (ājānāti): biết bằng tuệ giác (bodhiñāṇa hay sambodhi) của bậc đã giác ngộ, như vậy liễu tri là thành tựu của tuệ tri nên cũng không phải là nhận thức trong khi đang tiến hành thiền tuệ.

Vậy trong 5 cách nhận thức trên chỉ có tuệ tri với 3 yếu tố: tinh tấn, chánh niệm, tỉnh giác mới có thể nhận thức đối tượng thực tánh pháp (paramattha dhamma) trong pháp hành thiền tuệ.

II.3) ĐỐI TƯỢNG: đối tượng của tâm nhận thức có hai loại:

1. Pháp khái niệm (paññatti dhamma): là pháp do con người chế định, hoặc dựa trên thực tánh, hoặc dựa trên ngoại tướng và tên gọi của hiện tượng, mặt khác, trong nhiều lãnh vực nó cũng dựa trên ý niệm chủ quan đơn thuần. Có 2 loại khái niệm:

1a) Vật (nghĩa) khái niệm (attha paññatti): khái niệm được chế định dựa trên ngoại tướng (vật) hoặc ý nghĩa (nghĩa) của hiện tượng, có 8 loại:

1a.1) Khái niệm hình tướng (santāna): dựa trên hình dáng, khối lượng, màu sắc mà chế định, ví dụ như ý niệm cao thấp, vuông tròn, to nhỏ, trắng đen v.v...

1a.2) Khái niệm tổng hợp (samūha): dựa trên những sự vật gồm nhiều điều kiện hoặc thành tố tạo nên mà chế định, ví dụ như nhà cửa, núi sông, xe cộ, cơ thể v.v...

1a.3) Khái niệm chúng sinh (satta): dựa trên sự kết hợp của ngũ uẩn mà chế định, ví dụ như chư thiên, người, đàn ông, đàn bà, súc sanh, cầm thú v.v...

1a.4) Khái niệm phương hướng (disā): dựa trên vị trí tương đối với mặt trăng, mặt trời, tinh tú mà chế định, ví dụ như bốn phương, tám hướng v.v...

1a.5) Khái niệm thời gian (kāla): dựa trên vị trí của mặt trăng, mặt trời mà chế định, ví dụ như mặt trời đứng bóng là giờ ngọ, mặt trăng tròn là đêm rằm mà định giờ giấc, ngày đêm, năm tháng v.v...

1a.6) Khái niệm hư không (ākāsa): dựa trên khoảng trống giữa bốn đại hay những vật thể mà chế định, ví dụ như căn phòng, cái hang, lỗ mũi v.v...

1a.7) Khái niệm đề mục thiền định (kasiṇa): dựa trên những đối tượng của thiền định mà chế định, ví dụ như loại đề mục đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng v.v...

1a.8) Khái niệm thiền tướng (nimitta): dựa trên tướng đề mục thiền định do tưởng sinh mà chế định, ví dụ như sơ tướng, thô tướng, quang tướng v.v...

1b) Danh khái niệm (nāma paññatti): tên gọi được chế định để chỉ một vật, một sự việc hay một ý niệm. Có hai loại danh khái niệm chính:

1b.1) Danh khái niệm có thực (vijjamāna paññatti): tên gọi đặt cho những pháp có thực tánh (sabhāva hay paramattha dhamma), ví dụ như uẩn, xứ, giới, tâm, tâm sở, sắc, Niết-bàn…

1b.2) Danh khái niệm không thực (avijjamāna paññatti): tên gọi những vật có hình tướng nhưng không có thực tánh, ví dụ như cái nhà, con đường, ngọn núi, rừng cây…, hoặc chỉ là tên gọi một ý niệm trừu tượng không có thực, như bản ngã, trường tồn, vạn thọ vô cương …

1b.3) Danh khái niệm có thực kết hợp với danh khái niệm có thực: ví dụ như nói danh sắc, nhãn thức…

1b.4) Danh khái niệm có thực kết hợp với danh khái niệm không thực: ví dụ như nói tâm tôi, sắc đẹp…

1b.5) Danh khái niệm không thực kết hợp với danh khái niệm có thực: như nói tôi thấy, anh tham…

1b.6) Danh khái niệm không thực kết hợp với danh khái niệm không thực: như nói vợ ông bác sĩ, con cô giáo…

2. Pháp thực tánh (sabhāva dhamma) hay pháp chân nghĩa (paramattha dhamma): là những pháp tự có tánh, tướng, thể, dụng riêng không do ai qui định, độc lập với khái niệm của con người, ví dụ như tánh trạng của uẩn, xứ, giới, tâm, tâm sở, sắc, Niết-bàn…

Đối tượng của thiền tuệ không phải vật (nghĩa) khái niệm, hay danh khái niệm dù có thực hay không có thực, mà là pháp thực tánh hay pháp chân nghĩa, bao gồm cả hai lãnh vực tánh đế (sabhāva sacca) ví dụ như danh sắc… là đối tượng của thế trí tức trí tuệ thế gian (lokiya ñāṇa) và Thánh đế (Ariya sacca) ví dụ như Niết-bàn là đối tượng của Thánh trí tức trí tuệ siêu xuất thế gian (lokuttara ñāṇa).

II.4) TỨ NIỆM XỨ (satipaṭṭhāna):

Tuy nói chung đối tượng của thiền tuệ là pháp thực tánh hay pháp chân nghĩa, nhưng chủ yếu thiền tuệ có mục đích hóa giải ảo tưởng, ảo kiến về ngã và pháp, như quan niệm một thế giới thường, lạc, ngã, tịnh của “hiện tại Niết-bàn luận”, một trong 62 tà kiến mà Đức Phật đã chỉ rõ trong Dīgha Nikāya, trong đó ngã (sản phẩm của vô minh, ái dục) là tâm điểm của phiền não khổ đau, luân hồi sinh tử. Vì vậy, bốn thực tánh pháp cần được trí tuệ Vipassanā quán chiếu là thân, thọ, tâm và pháp.

Sở dĩ chúng ta mãi trôi lăn trong luân hồi sinh tử, phiền não khổ đau là vì thân tâm luôn hướng ngoại tìm cầu đối tượng của lòng tham muốn. Được thì vui mừng, thích thú nên cố tranh giành, chiếm đoạt…; không được thì buồn phiền, bất mãn rồi đâm ra thất vọng, hận thù… Cứ thế tham sân càng ngày càng dày đã che lấp không cho chúng ta thấy được sự thật, đó chính si mê. Tham - sân - si liên kết với nhau trở thành một thành trì vô minh ái dục sâu dày. Từ đó chúng ta sa lầy trong thế giới bên ngoài. Để thỏa mãn những đòi hỏi của bản thân (ngã), chúng ta càng ngày càng đi xa trên đường dong ruổi tìm kiếm, và đã quên mất chính mình, thân tâm đã hoàn toàn bị phân tán và lạc lối trong thế giới đầy màu sắc, âm thanh, hương vị, và sự xúc chạm hấp dẫn bên ngoài. Chúng ta hành động, đấu tranh, xây dựng, hủy diệt… đó chính là nghiệp báo. Hậu quả tất nhiên là chúng ta gặt hái vô vàn phiền não khổ đau, đằng sau những thú vui tạm bợ, mà chúng ta gọi là hạnh phúc! Trong lúc đau khổ, hoặc là chúng ta cứ than trời trách đất, đổ lỗi cho hoàn cảnh, cho người khác, thậm chí cho cả ma quỉ, thánh thần, hay cho một đấng tạo hóa tưởng tượng nào đó, hoặc là chúng ta ước mơ hướng tới một cảnh giới cực lạc để rồi chỉ càng đau khổ hơn, thất vọng hơn mà thôi. Cùng đường chúng ta lại cầu khẩn van xin bồ-tát hay thiên, thần, quỉ, vật, mà không biết rằng tất cả những phiền não khổ đau đều phát xuất từ chính mình, từ những ước mơ và thất vọng ấy, chứ không phải do ai hay từ đâu đến.

Vậy để thoát khỏi những sai lầm do tà kiến và tham ái xúi giục đưa đến phiền não khổ đau, cách duy nhất là chúng ta phải trở về học lại bài học nơi chính mình. Phải quan sát sự vận hành của thân tâm để thấy rõ sự tương giao trong mối quan hệ nhân quả, sinh diệt của các pháp bên trong cũng như bên ngoài. Đó là lý do tại sao Đức Phật dạy pháp hành thiền tuệ trên bốn niệm xứ.

1. Quán thân niệm xứ (kāyānupassanā satipaṭṭhāna): Hành giả sống quán thân trên thân (kāye kāyānupassī viharati), tinh cần (ātāpī), chánh niệm (satimā), tỉnh giác (sampajāno), chế ngự tham ưu ở đời (loke abhijjhā domanassaṃ).

Quán thân trên thân có nghĩa là soi sáng đối tượng thực tánh của thân ngay nơi chính cái thân ấy đang là, chứ không phải là cái thân mà chúng ta nghĩ là, qua những ý niệm hay tưởng tượng chủ quan. Vì vậy, quán là soi sáng, không phải là nghĩ tưởng.

Như chúng ta đã biết, tâm như ngựa quen đường cũ, cứ dong ruổi lang thang mãi trong thế giới đầy ắp những ý niệm, ảo tưởng, những ước định, giả lập, những so đo tính toán, những suy tư, kết luận với vô số hình ảnh huyễn hóa lưu xuất từ trong vô minh ái dục của chính mình, từ đó tạo ra biết bao vọng nghiệp với hậu quả tất nhiên là phiền não khổ đau, không sao tránh được.

Cách dễ dàng nhất để tự cứu mình ra khỏi thế giới điên đảo ấy là bất cứ tại đâu và lúc nào chúng ta cũng có thể quay tâm trở về soi sáng lại sự thật đang diễn ra nơi chính mình, mà cụ thể rõ ràng nhất là cái thân đã từng bị lãng quên và bóp méo, để thấy rõ bản chất thực của nó. Với quán thân trên thân như vậy chúng ta:

- Dễ dàng ổn định được tâm dù không hành thiền định.

- Thấy rõ được tính vô thường, khổ không, vô ngã và nhất là bất tịnh của thân, nhờ đó có thể trừ được những tham ái và tà kiến về thân.

- Vừa thấy rõ thực tánh của thân vừa hóa giải những pháp che lấp thực tánh ấy. 

- Vượt được vô minh phiền não, chứng ngộ Niết-bàn.

Tinh cần hay tinh tấn trong thiền Vipassanā không phải là sự cố gắng, nỗ lực theo kiểu một ý chí mạnh mẽ hay nhiệt tình hăng hái của cái ta đầy tham vọng chủ quan, mà chỉ cần không giãi đãi, không buông xuôi, không hời hợt, lơi lỏng trong việc chú tâm quan sát đối tượng là được. Độ tinh tấn càng tự nhiên càng tốt.

Chánh niệm là không bỏ quên thực tại thân tâm, không vong thân tha hóa, hay nói một cách dễ hiểu là không quên mình. Đối nghịch với chánh niệm là thất niệm,

một trạng thái tâm sở rời khỏi thực tại thân tâm, đi lang thang trong thế giới mộng tưởng, huyễn hóa, hay đánh mất mình trong những đối tượng thương ghét bên ngoài.

Tỉnh giác là thấy biết trong sáng, không bị che mờ bởi những ý niệm, tư tưởng, kiến thức, quan niệm, thành kiến hay tình cảm chủ quan nào. Sự thấy biết trong sáng, trực tiếp không qua đánh giá, phê phán hay biện minh này gọi là tri kiến như thật (yathābhūta ñāṇadassana) hay chánh tri kiến (sammā diṭṭhi). Tỉnh giác chủ yếu là thấy biết không mê chứ không phải là ý đồ muốn biết hay muốn được bất cứ điều gì. Muốn biết và muốn được là hai trở ngại lớn lao của trí tuệ tỉnh giác.

Chánh niệm – tỉnh giác là hai yếu tố cốt lõi, đi chung và hỗ trợ lẫn nhau trong Thiền Tuệ Tứ Niệm Xứ để phản ánh trung thực chân tánh của đối tượng. Đối tượng thực tại thân tâm là tất yếu của chánh niệm tỉnh giác, nhưng đối tượng không quan trọng bằng chính chánh niệm tỉnh giác. Mỗi người có quyền chọn một đối tượng thích hợp với căn cơ trình độ của mình (xem II.5), hoặc cứ để cho đối tượng tự đến, nhưng chánh niệm tỉnh giác thì không thể thiếu được trong hành trình khám phá thực tại của thiền tuệ.

Chế ngự tham ưu ở đời nghĩa là ngay nơi đối tượng thân, thọ, tâm hay pháp, chúng ta không gia thêm ý niệm thiện ác, tốt xấu, không khởi tâm ưa thích hay chán ghét, không có ý đồ nắm giữ hay từ bỏ, chỉ cần thấy nó như nó là thì đối tượng mới xuất hiện đúng thực tánh của nó.

Sau đây là một số đối tượng quán thân điển hình được Đức Phật giới thiệu trong Kinh Đại Tứ Niệm Xứ, Dìgha Nikàya:

1.1) Hơi thở: “… Tỉnh giác, vị ấy thở vô. Tỉnh giác, vị ấy thở ra. Thở vô dài, vị ấy tuệ tri: “Thở vô dài”, hay thở ra dài, vị ấy tuệ tri: “Thở ra dài”, hay thở vô ngắn, vị ấy tuệ tri: “Thở vô ngắn”, hay thở ra ngắn, vị ấy tuệ tri: “Thở ra ngắn”. “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô” vị ấy học. “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra” vị ấy học. “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô” vị ấy học. “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra” vị ấy học”.

Ngay khi có chánh niệm, nghĩa là tâm đã trở về với thân, thì đầu tiên chúng ta dễ dàng nhận ra động tác thở vô thở ra vẫn đang tiếp diễn mà bình thường ít ai cảm nhận được. Chỉ cần đơn giản lắng nghe lại động tác thở vô hay thở ra, thở dài hay thở ngắn... hoàn toàn tự nhiên như nó đang diễn ra, không cần thêm bớt gì cả, không theo bất kỳ một phương pháp thở nào, thì thân tâm cũng đã nhất như, không còn bị phân hóa nữa. Đó là chánh niệm đang mở đầu cho trí tuệ tỉnh giác quán chiếu thực tánh của thân qua động tác thở ấy.

Một cách tự nhiên, lúc đầu động tác thở còn thô (thở vô dài, thở ra dài), sau đó chánh niệm càng khắng khít động tác thở càng nhẹ dần (thở vô ngắn, thở ra ngắn). Thở càng nhẹ (chuyển biến lắng dịu tự nhiên chứ không cố gắng thở nhẹ) càng dễ cảm nhận được toàn bộ trạng thái của động tác thở (cảm giác toàn thân). Càng thở nhẹ, động thái thở càng vi tế hơn, ổn định hơn (An tịnh thân hành).

Khi chú tâm trọn vẹn trên động thái thở một cách bình thường tự nhiên thì tâm không còn bị ý niệm, lý trí hay tình cảm chủ quan che lấp nên có thể nhận rõ (tuệ tri) thực tánh của thân hành này. Chấm dứt ảo tưởng về cái gọi là “thân ta”.

Trong đoạn “cảm giác toàn thân” và “an tịnh toàn thân” có dùng động từ thì vị lai “tôi sẽ thở…”  thực ra diễn biến thở vẫn là hiện tại, nên lẽ ra phải nói là “tôi đang thở” mới đúng, nhưng ở đây muốn nhấn mạnh sự tỉnh giác lúc này đã có mặt trước động thái thở. Mới đầu chánh niệm tỉnh giác thường theo đuôi động thái thở, nhưng khi đã tinh tế hơn chánh niệm tỉnh giác có khả năng đón đầu. Sử dụng động từ thì vị lai chính là để nhấn mạnh khả năng đón đầu ấy mà thôi.

Lưu ý là tuy cùng lấy việc thở vô thở ra làm đối tượng, nhưng thiền định cố gắng nắm giữ kiên cố tướng của hơi thở, đưa đến định tâm, trong khi thiền tuệ chú tâm quan sát trung thực tánh của động thái thở, đưa đến tuệ giác.

1.2) Bốn oai nghi: “… Vị Tỷ kheo đi, tuệ tri: “đang đi”, hay đứng, tuệ tri: “đang đứng”, hay ngồi, tuệ tri: “đang ngồi”, hay nằm, tuệ tri: “đang nằm”. Thân đang ở trong động thái như thế nào vị ấy tuệ tri thân như thế ấy”

Nếu hành giả là người hoạt động nhiều sẽ không thích hợp với một đối tượng có vẻ đơn điệu, như động tác thở, đòi hỏi phải ngồi yên mới quan sát kỹ được, vì vậy rất dễ lạc qua thiền định, hoặc tệ hơn nữa là rơi vào hôn trầm. Đối tượng hơi thở tuy có thể giúp chúng ta dễ dàng trở nên ổn định, trong sáng, nhưng khó có thể thực hành liên tục trong đời sống hàng ngày, nhất là đối với những người thường có công việc phải đi lại nhiều. Trong trường hợp đó, quan sát bốn oai nghi là đối tượng thích hợp hơn. Trong sinh hoạt hàng ngày chúng ta thường phải sử dụng bốn động tác đi, đứng, ngồi, nằm nên lúc nào chúng ta cũng có đối tượng để soi chiếu một cách tự nhiên không cần tìm kiếm đâu xa. Khi sử dụng oai nghi nào chúng ta chỉ cần chú tâm trọn vẹn trên tư thế và động thái của oai nghi đó, trong điều kiện tự nhiên nhất, không nên qui định tư thế hay dựng lên một oai nghi giả tạo nào theo ý mình làm cho thực tánh khó hiển lộ.

Khi sáng suốt, trọn vẹn với các oai nghi thì chúng ta có thể thoát ra khỏi ảo tưởng về cái gọi là ta đi, ta đứng, ta ngồi, ta nằm, mà chỉ thấy thực tánh của động thái đang đi, đang đứng, đang ngồi, đang nằm.

1.3) Tất cả sự: “… Vị Tỷ kheo khi bước tới, bước lui, tuệ tri động tác đang làm. Khi ngó tới, ngó lui, tuệ tri động tác đang làm. Khi mang y tăng-già-lê, mang bát, mang y, tuệ tri động tác đang làm. Khi ăn, uống, nhai, nếm, tuệ tri động tác đang làm. Khi đại tiện, tiểu tiện, tuệ tri động tác đang làm. Khi đi, đứng, ngồi, nằm, tuệ tri động tác đang làm”.

Với một hành giả có tính năng động, thường phải tập trung vào nhiều công việc khác nhau thì khó mà ngồi yên để quan sát động tác thở, và ngay cả bốn oai nghi tuy có tầm hoạt động rộng hơn nhưng vẫn còn có vẻ tù túng, người ấy sẽ thích hợp hơn với đối tượng tất cả sự, vì dù công việc đa đoan đến đâu người ấy vẫn có thể chú tâm quan sát ngay nơi chính công việc đang làm. Ví dụ, một người đang quét nhà, đang rửa chén, đang chạy bộ, đang khuân vác hay đang lên ca mổ cho một bệnh nhân v.v... thì tốt nhất là nên sáng suốt biết mình đang làm gì hơn là quan sát hơi thở hay bốn oai nghi, để khỏi phân tâm trong công việc đang làm. Ưu điểm đối tượng tất cả sự là có thể giúp chúng ta sống thiền ngay nơi những sinh hoạt trong đời sống hàng ngày mà không cần phải chọn lựa hay thêm bớt gì cả. Chúng ta chỉ cần chánh niệm, tỉnh giác còn tất cả thân hành nào đang được sử dụng đều là đối tượng quán chiếu, như thế chúng ta có thể soi chiếu thân một cách tự tại bất kỳ ở đâu và lúc nào.

Người hành đối tượng tất cả sự tuy có vẻ không được an ổn như người hành đối tượng động tác thở và bốn oai nghi, thậm chí lắm khi còn gặp nhiều chướng ngại nhất là trong những công việc phức tạp hoặc có liên quan tới xã hội bên ngoài, vì đối tượng luôn thay hình đổi dạng, nhưng khi chánh niệm tỉnh giác đã vững vàng thì hành giả ổn định hơn trong nhiều tình huống của đời sống. Khả năng giao tiếp, ứng xử tế nhị hơn, hiệu quả công việc cao hơn, có oai nghi tế hạnh hơn và phát triển nhiều khả năng giác quan hơn.

1.4) Ba hai thể trược: “… Vị Tỷ kheo quán sát thân này, dưới từ bàn chân trở lên, trên cho đến đảnh tóc, bao bọc bởi da và chứa đầy những vật bất tịnh sai biệt: “Trong thân này, đây là tóc, lông, móng, răng, da // thịt, gân, xương, tủy, thận // tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi // ruột non, ruột già, bao tử, phân, óc // mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mở // nước mắt, nước nhờn, nước miếng, nước mũi, nước khớp xương, nước tiểu”. 

Những hành giả có nhiều tham ái đối với thân, luôn phải chăm sóc cho thân hình được đẹp đẽ, cân đối, luôn phải giữ gìn cho tấm thân được thanh tú, mỹ miều, có khi phải ngụy tạo để có được một vẻ bề ngoài hấp dẫn, duyên dáng hay tuấn tú, khôi ngô. Ở giữa đời thì điều đó cũng là chuyện bình thường, nhưng khi ảo tưởng quá lớn, nhiều người đã bị nô lệ vào cái thân mà thực ra chỉ giống như một cái túi chứa đựng những vật dơ uế trông rất gớm ghiếc. Thấy một người bị tai nạn, chỉ mới đổ máu thôi là chúng ta đã không dám nhìn huống là lòi ruột, gan, tim, phổi... Ngay cả mùi mồ hôi của chính mình chúng ta cũng đã không chịu nổi huống chi phân, đàm, dãi, mủ... tanh hôi, nhơ nhớp.

Vì vậy, dám đối diện với sự thật 32 thể trược này để bình tỉnh quan sát, chiếu soi, thì sẽ dễ dàng thấy được bản chất thật của cái thân ô trược, nhờ đó diệt trừ được tâm tham ái trong ý niệm sạch đẹp (tịnh tướng), thoát khỏi ảo tưởng của một quan niệm sai lầm gọi là thân kiến.

1.5) Bốn đại: “… Vị Tỷ kheo quán sát thân này về vị trí các giới và sự sắp đặt các giới: Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại”.

Bốn đại là đối tượng thực tánh của thân xúc. Qua thân xúc và thân thức ấy ý thức trực giác có thể nhận ra đặc tính của từng đại. Đại là những yếu tố có đặc tính, công năng và cách biểu hiện độc đáo riêng. Tên gọi đất, nước, lửa, gió chỉ có ý nghĩa tượng trưng chứ không phải đất, nước, lửa, gió mà chúng ta biết hàng ngày như là những đối tượng khái niệm của ý thức.

- Địa đại có đặc tính: cứng - mềm, có công năng: nền tảng, có biểu hiện: thu nhận.

- Thủy đại có đặc tính: dính - nặng, công năng: tăng cường, biểu hiện: kết hợp.

- Hỏa đại có đặc tính: nóng - lạnh - nhẹ, công năng: thành thục, biểu hiện: làm mềm.

- Phong đại có đặc tính: co - giãn, công năng: di động, biểu hiện: vận chuyển.

Trong khi quan sát trạng thái, tư thế của một động tác, chúng ta có thể thấy biết rõ (tuệ tri) thực tánh của các đại. Ví dụ như khi nắm bàn tay lại chúng ta cảm nhận được độ cứng mềm (địa đại) của nắm tay, độ nóng lạnh (hỏa đại) của lòng bàn tay, hay sự di chuyển (phong đại) của những ngón tay v.v... Nhận thức thực tánh một cách trực tiếp như vậy giúp chúng ta thấy được cái gọi là nắm tay, bàn tay, ngón tay... chỉ là khái niệm hư danh, không có thực tánh, cái thực chất trong đó chính là bốn đại hợp thành, đồng thời giúp chúng ta phá được ảo tưởng “của tôi” và nhất là quan niệm về nguồn gốc của một cái thân sinh ra do Đấng Tạo Hóa hay Thần Sáng Tạo.

1.6) Chín loại tử thi: “… Vị Tỷ kheo khi thấy một tử thi bỏ trong nghĩa địa một, hai hoặc ba ngày, đang trương phồng, xanh xám, thối rã…; tử thi bị quạ, diều, kên, chó, dã thú, côn trùng đục khoét…; tử thi chỉ còn xương nối bởi gân dính ít thịt…; tử thi chỉ còn xương nối bởi gân dính máu không thịt…; tử thi chỉ còn xương nối bởi gân, không thịt không máu…; tử thi chỉ còn xương rời rã, rải rác chỗ này chỗ kia, đây là xương tay, đây là xương chân, xương ống, xương vế, xương mông, xương sống, xương đầu…; tử thi chỉ còn xương bạc trắng màu vỏ ốc; tử thi chỉ còn đống xương cũ trên một năm; *tử thi chỉ còn xương đã mục thành bột, vị ấy quán: “thân này tính chất là như vậy (evaṃ-dhammo), thực trạng là như vậy (evaṃ-bhāvī), không vượt khỏi tính chất ấy”.

“Như vậy, vị ấy sống quán thân trên nội thân hay sống quán thân trên ngoại thân, hay sống quán thân trên cả nội thân ngoại thân, hay sống quán tánh sanh khởi (samudaya dhamma) trên thân, hay sống quán tánh diệt tận (vaya dhamma) trên thân, hay sống quán tánh sanh diệt (samudaya vaya dhamma) trên thân. “Thân đang là” vị ấy an trú niệm như vậy cho đến mức xứng trí (ñāṇa mattāya), khế niệm (paṭissati mattāya). Và vị ấy sống không nương tựa (anissito), không chấp trước (na upādayati) điều gì trên đời”

Dĩ nhiên trong mỗi người chúng ta đều có bản năng sinh tồn, nhưng muốn trường sinh bất tử, tưởng mình còn sống lâu trăm tuổi... nên chỉ lo hưởng thụ hay mưu cầu cho một tương lai lâu dài mà không biết rằng mỗi ngày qua đi là mạng sống giảm dần và chúng ta đang trên đường về cõi chết, như một định luật tất yếu của kiếp sống con người. Đồng thời cái chết cũng không hẹn thời gian, nó có thể đến bất cứ lúc nào, ở tuổi xuân xanh hay đầu đã bạc.

Ngược lại, nhiều người quá ham sống sợ chết, cứ mong cầu sao cho chết được an toàn, êm ái, hay thậm chí còn lo sau khi chết không được mồ yên mả đẹp. Với những người như vậy nên quán niệm sự chết. Cách tốt nhất không phải là ngồi suy tư, tưởng tượng về sự chết mà là quan sát thẳng, ngay nơi các tử thi mỗi khi có dịp chứng kiến. Ở Ấn Độ, ngày xưa, các vị tỷ kheo muốn quan sát tử thi chỉ cần vào nghĩa trang lộ thiên gần chỗ ở của mình, nhưng ngày nay chúng ta nên quan sát một người đang hấp hối, một tử thi chưa liệm, một người chết còn nằm ngoài đường do tai nạn giao thông hay những xác ướp trong nhà xác của các bệnh viện v.v... để tập đối diện với cái chết, không tránh né một sự thật quá hiển nhiên đối với mọi người. Tuy nhiên những người quá sợ chết, hay sợ ma không nên quan sát tử thi, nhất là ở những nơi hoang vắng, vì có thể làm cho người ấy ngất xỉu, hay điên loạn.

Quán tử thi giúp chúng ta bớt tham sinh úy tử, vì vậy cũng  không cần luyện phép trường sinh mà sẵn sàng đối diện với sự chết bất cứ lúc nào; không còn ảo tưởng về một sự sống đời đời mà Đức Phật gọi là thường kiến, nên không cần tu luyện với mục đích đạt được một cõi thường hằng bất tử. Chỉ cần ngay nơi hiện tại thấy rõ bản chất sinh diệt của sự sống mới có thể an nhiên tự tại.

2) Quán thọ niệm xứ (vedanānupassanā satipaṭṭhāna):  Hành giả sống quán thọ trên các thọ (vedanāsu vedanānupassī viharati), tinh cần (ātāpī), chánh niệm (satimā), tỉnh giác (sampajāno), chế ngự tham ưu ở đời (loke abhijjhā domanassaṃ):

“… Vị Tỷ Kheo khi cảm thọ lạc, tuệ tri: “đang cảm thọ lạc”; khi cảm thọ khổ, tuệ tri: “đang cảm thọ khổ”; khi cảm thọ không khổ, không lạc, tuệ tri: “đang cảm thọ không khổ, không lạc”. Hay khi cảm thọ lạc thuộc ngũ dục, tuệ tri: “đang cảm thọ lạc thuộc ngũ dục”; khi cảm thọ khổ thuộc ngũ dục, tuệ tri: “đang cảm thọ khổ thuộc ngũ dục”; khi cảm thọ không khổ, không lạc thuộc ngũ dục, tuệ tri: “đang cảm thọ không khổ, không lạc thuộc ngũ dục”. Hay khi cảm thọ lạc không thuộc ngũ dục, tuệ tri: “đang cảm thọ lạc không thuộc ngũ dục”; khi cảm thọ khổ không thuộc ngũ dục, tuệ tri: “đang cảm thọ khổ không thuộc ngũ dục”; khi cảm thọ không khổ, không lạc không thuộc ngũ dục, tuệ tri: “đang cảm thọ không khổ, không lạc không thuộc ngũ dục”.

“Như vậy, vị ấy sống quán thọ trên các nội thọ hay sống quán thọ trên các ngoại thân, hay sống quán thọ trên các nội thọ, ngoại thân, hay sống quán tánh sanh khởi (samudaya dhamma) trên các thọ, hay sống quán tánh diệt tận (vaya dhamma) trên các thọ, hay sống quán tánh sanh diệt (samudaya vaya dhamma) trên các thọ. “Thọ đang là” vị ấy an trú niệm như vậy cho đến mức xứng trí (ñāṇa mattāya), khế niệm (paṭissati mattāya). Và vị ấy sống không nương tựa (anissito), không chấp trước (na upādayati) điều gì trên đời”.

Có thể nói, hầu như điều mà mọi người quan tâm nhất trong cuộc sống chính là những cảm thọ khổ – lạc, buồn – vui. Không ít người đã đồng hóa hạnh phúc với hoan lạc, vì vậy họ mải mê đi tìm hạnh phúc trong những tiện nghi, những lạc thú, những thỏa mãn lợi lộc, tài năng, danh vọng, địa vị, quyền uy, sắc dục, ăn uống v.v... và sẵn sàng hủy diệt tất cả những gì cản trở trên con đường kiếm tìm phúc lạc của mình. Vì vậy, văn minh của loài người, không ít thì nhiều cũng đúng như lời Sigmund Freud đã nói là kết quả của tính dục (libido). Và cũng không thiếu những người tu hành chỉ mong đạt đến một thế giới cực lạc hay một cõi vĩnh hằng, thường – lạc – ngã – tịnh. Dù mục đìch có thô tế khác nhau, nhưng xét cho cùng thì đều không thoát khỏi sự ràng buộc cùa những ham muốn cảm giác.

Thực ra, lạc thú và khổ đau là hai mặt của một thực thể, càng ham lắm thú vui càng chịu nhiều đau khổ. Ngược lại, càng chịu được nhiều đau khổ, càng hưởng được nhiều niềm vui. Hành giả quán thọ không phải để tránh khổ tìm vui, mà để thấy rõ khổ là khổ, lạc là lạc như nó là, không tham ưu, không thủ xả. Trong khổ không bất mãn, trong lạc không đam mê chính là người đã thấy khổ lạc đúng với thực tánh của nó, không còn bị khổ lạc làm cho si mê, điên đảo. Tự tại trong khổ lạc, vì đã thoát khỏi tham ưu trong khổ lạc, và ảo tưởng cái ta chịu khổ hưởng lạc, chính là hành giả quán thọ đã thành tựu trí tuệ chánh niệm tỉnh giác một cách đầy đủ, miên mật.

Thọ có sẵn nơi mỗi chúng ta, nhưng vì tham ưu và tà kiến mà thân tâm chúng ta luôn bị ràng buộc, đắm chìm và cuốn trôi trong dòng cảm giác thăng trầm ấy. Hành giả không nên cố gắng duy trì cảm giác lạc mà mình ưa thích vì đó là tâm tham ái, hay nỗ lực loại bỏ cảm giác khổ mà mình chán ghét vì đó là tâm sân hận. Thực ra, chỉ cần bình tĩnh lắng nghe lại là có thể thấy rõ thực tánh của các cảm thọ mà không cần phải suy niệm theo công thức “quán thọ thị khổ” hay theo bất cứ phương pháp niệm thọ phức tạp nào.

3) Quán tâm niệm xứ (cittànupassanà satipatthàna):  Hành giả sống quán tâm trên tâm (citte cittànupassì viharati), tinh cần (ātāpī), chánh niệm (satimā), tỉnh giác (sampajāno), chế ngự tham ưu ở đời (loke abhijjhā domanassaṃ):

“… Ở đây vị Tỷ kheo với tâm có tham (sarāga), tuệ tri tâm có tham, hay với tâm không tham (vītarāga), tuệ tri tâm không tham.

Hay với tâm có sân (sadosa), tuệ tri tâm có sân, hay với tâm không sân (vītadosa), tuệ tri tâm không sân.

Hay với tâm có si (samoha), tuệ tri tâm có sân, hay với tâm không si (vītamoha), tuệ tri tâm không sân.

Hay với tâm thu rút (saṅkhitta), tuệ tri tâm bị thu rút (hôn trầm, thụy miên), hay với tâm phân tán (vikkhitta), tuệ tri tâm bị phân tán (trạo hối).

Hay với tâm đáo đại (mahaggata), tuệ tri tâm được đáo đại (thiền hữu sắc, thiền vô sắc), hay tâm không đáo đại (amahaggata), tuệ tri tâm không đáo đại (tâm dục giới).

Hay với tâm hữu thượng (sa-uttara), tuệ tri tâm hữu thượng (tâm dục giới), hay tâm vô thượng (anuttara), tuệ tri tâm vô thượng (tâm sắc giới và vô sắc giới).

Hay tâm có định (samāhita), tuệ tri tâm có định (tâm cận hành hoặc an chỉ), hay tâm không định (asamāhita), tuệ tri tâm không định (tâm chưa tới cận hành).

Hay tâm giải thoát (vimutta), tuệ tri tâm được giải thoát (tâm tạm yên lặng phiền não), hay tâm không giải thoát (avimutta), tuệ tri tâm không giải thoát (tâm có phiền não)”.

“Như vậy, vị  ấy sống quán tâm trên nội tâm hay sống quán tâm trên ngoại tâm, hay sống quán tâm trên cả nội tâm ngoại tâm, hay sống quán tánh sanh khởi (samudaya dhamma) trên tâm, hay sống quán tánh diệt tận (vaya dhamma) trên tâm, hay sống quán tánh sanh diệt (samudaya vaya dhamma) trên tâm. “Tâm đang là” vị ấy an trú niệm như vậy cho đến mức xứng trí (ñāṇa mattāya), khế niệm (paṭissati mattāya). Và vị ấy sống không nương tựa (anissito), không chấp trước (na upādayati) điều gì trên đời”

Nếu hành giả không thích hợp với đối tượng thân và thọ, vị ấy có thể lấy tâm làm đối tượng quán chiếu. Tâm là một thực thể hay một sự kiện có bản chất và hiện tượng vi tế khó thấy, ẩn hiện khó lường nên là đối tượng được triết học và tôn giáo quan tâm nghiên cứu, giải thích với nhiều định nghĩa, quan niệm khác nhau.

Hiện tượng luận cho tâm chỉ là hiện tượng phát sinh có điều kiện nên khi đủ điều kiện thì tâm hiện hữu, khi không đủ điều kiện thì tâm cũng chấm dứt. Duy tâm luận cho tâm là nguồn gốc của mọi hiện tượng hay “Nhất thiết duy tâm tạo”. Bản thể luận cho tâm là bản thể của vũ trụ và muôn loài. Ngã luận cho rằng tâm là tiểu ngã phóng ra từ một Đại Ngã. Duy vật luận chủ trương tâm phát xuất từ vật chất, có vật chất mới có tâm, vật chất tan rã thì tâm cũng không còn tồn tại. Chủ thuyết Duy Thần lại cho tâm là linh hồn do Thượng Đế ban tặng v.v... Một số tông phái Phật giáo về sau cũng chủ trương có một Phật Tính hay Chân Tâm thường trụ. Nói chung tâm được gán cho những yếu tính đối nghịch như : thường – đoạn, hữu biên – vô biên, hữu thể – vô thể, hữu thần – vô thần v.v...

Theo thiền Vipassanā, không cần có một kết luận như thế nào về tâm mà chính là cần phải thấy rõ tâm mình đang như thế nào. Cho dù chúng ta có hãnh diện với một chủ trương quan niệm gì đó về tâm rất cao siêu mà thực trạng là cái tâm đang bị ô nhiễm, trói buộc, mê mờ... thì chúng ta vẫn phải trầm luân sinh tử, phiền não khổ đau. Vì vậy, điều quan trọng là chúng ta có thấy được bản chất thực của tâm mình như nó đang là hay không. Chỉ cần khi tâm có tham, có sân hay có si... thì nhận rõ tâm có tham, có sân hay có si..., không cần phê phán, kiểm duyệt, giữ lại hay bỏ đi gì cả. Người ta thường có thói quen muốn thay đổi tình trạng của tâm theo ý mình mà không biết rằng đàng sau ý muốn đó là cái ngã đang tỏ thái độ bất mãn hay tham ái. Hãy chỉ thuần túy quan sát với chánh niệm tỉnh giác thì chúng ta mới thấy được thực tánh của tâm mình. Tâm gì khởi lên không quan trọng mà quan trọng là có thấy được bản chất đích thực của nó như nó đang là hay không. Vì vậy, khi quan sát tâm, không cần theo một phương pháp niệm tâm nào nhất định có tính rèn luyện, mà chỉ quan sát trong điều kiện tự nhiên nhất của tâm như nó đang hiện hữu. 

4) Quán pháp niệm xứ (dhammānupassanā satipaṭṭhāna): Hành giả sống quán pháp trên các pháp (dhammesu dhammānupassī viharati), tinh cần (ātāpī), chánh niệm (satimā), tỉnh giác (sampajāno), chế ngự tham ưu ở đời (loke abhijjhā domanassaṃ):

4.1) Năm triền cái (nīvaraṇa):

 “… Nội tâm có tham dục (kāmacchanda), tuệ tri: “Nội tâm có tham dục”; hay nội tâm không có tham dục, tuệ tri: “Nội tâm không có tham dục”. Và với tham dục chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy. Và với tham dục đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy. Và với tham dục đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy”.

Cũng vậy, đối với sân hận (vyāpāda), hôn trầm thụy miên (thīna-middha), trạo hối (uddhacca-kukkacca) và nghi hoặc (vicikicchā).

Một hành giả có tâm vi tế, có trí tuệ sắc bén, có thể dễ dàng phát hiện sự sinh khởi và sự đoạn diệt của những pháp che lấp nội tâm. Như chúng ta đã biết, triền cái là năm pháp trói buộc và che lấp, khiến nội tâm không được an tịnh (định) và trong sáng (tuệ). Vì vậy, trong thiền định, hành giả cố gắng chế ngự năm triền cái ở mức độ thô bằng năm thiền chi, nhưng trong thiền tuệ hành giả chỉ cần sáng suốt thấy biết thực tánh sinh diệt của năm triền cái dù ở mức độ vi tế như thế nào. Khi trí tuệ chánh niệm tỉnh giác hoàn toàn trong sáng thì năm triền cái cũng hoàn toàn đoạn diệt, tương lai không còn sanh khởi được nữa.

Tuy nhiên, chúng ta lưu ý là không nên dùng chánh niệm tỉnh giác để cố gắng trừ diệt năm triền cái, mà chỉ soi chiếu một cách khách quan và chứng kiến sự sinh khởi, sự đoạn diệt trong thực tánh tự nhiên của chúng mà thôi. Cố gắng đối kháng hay buông xuôi theo triền cái là thái độ tham ưu phát xuất từ một cái ta tà kiến hoặc ngã mạn, chỉ làm cho triền cái phức tạp thêm.

4.2) Năm thủ uẩn (upadāna khandhā):

 “… Đây là sắc, đây là sắc sanh, đây là sắc diệt. Đây là thọ, đây là thọ sanh, đây là thọ diệt. Đây là tưởng, đây là tưởng sanh, đây là tưởng diệt. Đây là hành, đây là hành sanh, đây là hành diệt. Đây là thức sinh, đây là thức sanh, đây là thức diệt”.

Chúng ta có thói quen cố hữu là thường nuôi ảo giác về một cái tôi luôn đồng nhất, liên tục trong mọi hoạt động: Tôi đi đứng, tôi uống ăn, tôi suy nghĩ, tôi đau đớn, tôi buồn phiền, tôi hạnh phúc v.v... nghĩa là dù mọi thứ thay đổi thì cái tôi vẫn không thay đổi. Ảo giác này đưa đến chấp thủ quan niệm có một cái tôi thường hằng bất biến. Đó chính là thường kiến, một tà kiến nguy hiểm nhất trong 62 tà kiến mà kinh Brahmajāla đã nói đến. Chính tà kiến này đã gây biết bao khổ đau, phiền lụy cho chúng sinh trong kiếp sống luân hồi sinh tử. An lạc, giải thoát thật sự rốt ráo không có bất kỳ ở đâu khi chưa  chấm dứt hoàn toàn ảo tưởng tà kiến này.

Cách duy nhất để chấm dứt ảo tưởng tà kiến này là quan sát trung thực hoạt động của cái gọi là tôi với chánh niệm tỉnh giác. Trong khi quan sát, hành giả chắc chắn sẽ thấy rõ (tuệ tri) sự kiện tương sinh và đồng sinh của những chuỗi hoạt động tâm - sinh - vật lý gồm năm yếu tố : sinh vật lý, cảm giác, tri giác, phản ứng và thu thập kinh nghiệm, chúng luôn luôn sinh diệt và biến đổi không ngừng, trong đó không tìm đâu ra cái tôi mà ảo tưởng đã dựng lên trong quá trình tư tưởng của con người.

4.3) Mười hai xứ (āyatana):

 “…Vị Tỷ kheo tuệ tri con mắt và tuệ tri các sắc, do duyên hai pháp này, kiết sử sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy”.

Cũng vậy đối với những căn trần còn lại: Tai – thanh, mũi – mùi, lưỡi – vị, thân – xúc , ý – pháp.

Khi hành giả đã thấm nhuần trong pháp hành vipassanā, vị ấy có thể sống hoàn toàn tỉnh thức với chánh niệm tỉnh giác giữa những tiếp xúc căn trần một cách tự nhiên, vị ấy thấy rõ giữa duyên căn và trần nào có loại kiết sử nào đang sanh, đang diệt hay đã đoạn diệt hoàn toàn.

Ví dụ như khi mắt duyên với sắc nếu có ý niệm “ta thấy” khởi lên, vị ấy biết rõ thân kiến đang hiện hữu. Khi ý niệm ta biến mất trong cái thấy, vị ấy biết rõ thân kiến sanh nay đã diệt. Khi thân kiến đã hoàn toàn sạch bóng trong tâm, vị ấy biết rõ thân kiến không thể sanh khởi lại nữa.

Cũng vậy, đối với hoài nghi, giới cấm thủ, dục ái, sân hận, sắc ái, vô sắc ái, ngã mạn, trạo cử, vô minh sanh khởi hoặc đoạn diệt khi có sự tiếp xúc giữa các căn và trần, vị ấy hoàn toàn biết rõ như vậy với trí tuệ.

4.4) Thất giác chi (bojjhaṅga):

 “… Nội tâm có niệm giác chi, tuệ tri: “Nội tâm có niệm giác chi”, hay nội tâm không có niệm giác chi, tuệ tri: “Nội tâm không có niệm giác chi”. Và với niệm giác chi chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy. Và với niệm giác chi đã sanh nay được tu tập viên thành, vị ấy tuệ tri như vậy”.

Cũng vậy đối với trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, định và xả giác chi.

Bình thường hành giả có trí tuệ bén nhạy có thể quan sát thấy những yếu tố giác ngộ đang hiện diện trong tâm, nhưng phải có chủ ý tìm kiếm một cách thiếu tự nhiên. Cho nên khi các giác chi còn mờ nhạt chưa nên gắng gượng hành đề mục này như vậy.

Đối với hành giả đã thuần thục trong niệm thân, niệm thọ, niệm tâm hoặc niệm pháp với các đối tượng trước, đến đây các giác chi hiện lên rất rõ ràng trong tâm, vị ấy chỉ chứng kiến một cách tự nhiên, trong sáng.

4.5) Tứ Thánh đế (Ariya sacca):

“Này các tỷ kheo, thế nào là vị tỷ kheo sống quán pháp trên các pháp đối với Bốn Sự Thật?”

“Này các tỷ kheo, vị tỷ kheo như thật tuệ tri: “Đây là khổ”, như thật tuệ tri: “Đây là khổ tập”, như thật tuệ tri: “Đây là khổ diệt”, như thật tuệ tri: “Đây là con đường đi đến khổ diệt”.

“Như vậy vị ấy sống quán pháp trên các nội pháp hay sống quán pháp trên các ngoại pháp, hay sống quán pháp trên các nội pháp ngoại pháp, hay sống quán tánh sanh khởi (samudaya dhamma) trên các pháp, hay sống quán tánh diệt tận (vaya dhamma) trên các pháp, hay sống quán tánh sanh diệt (samudaya vaya dhamma) trên các pháp. “Pháp đang là” vị ấy an trú niệm như vậy cho đến mức xứng trí (ñāṇa mattāya), khế niệm (paṭissati mattāya). Và vị ấy sống không nương tựa (anissito), không chấp trước (na upādayati) điều gì trên đời”

Trên phương diện pháp học, chúng ta có thể hiểu được giáo lý Bốn Sự Thật Vi Diệu trong kinh Chuyển Pháp Luân tương đối dễ dàng, nhưng trên phương diện pháp hành rốt ráo thì không dễ thấy được chân lý này khi tuệ giác chưa đủ chín mùi, vì đây là chặng cuối cùng của hành trình giác ngộ: Thánh Đạo Tuệ.

Đôi lúc chúng ta cũng có thể thâm nghiệm cảm giác khổ hoặc sự sanh, sự diệt của khổ nhưng đó là khổ thọ đơn thuần trong pháp hành niệm thọ. Cũng vậy, thỉnh thoảng chúng ta thấy nguyên nhân của khổ là tham, sân chẳng hạn, nhưng đó là một trạng thái tâm sinh diệt đơn thuần trong pháp hành niệm tâm, hoặc có khi thấy chánh niệm khởi lên, có khi thấy hôn trầm biến mất, đó là niệm pháp. Chúng ta có thể tuệ tri những đối tượng thực tánh này một cách cục bộ, từng mảng riêng biệt,  nhưng đó chưa phải là tuệ tri Tứ Thánh Đế. Tứ Thánh Đế xuất hiện trọn vẹn trong một mối quan hệ nhân quả gần như đồng thời và xuyên suốt trước Thánh Đạo Tuệ. Vậy thì đoạn này vừa là pháp hành vừa là kết quả của pháp hành (pháp thành) trong thiền tuệ Vipassanā.

II.5) TÁNH (carita) CỦA HÀNH GIẢ VỚI CÁC NIỆM XỨ: 

 Có hai khuynh hướng che lấp khiến hành giả không thấy được thực tánh của thân - thọ - tâm - pháp, đó là tánh tham ái và tánh tà kiến. Hành giả thiền Vipassanā chủ yếu là phải khám phá, phát hiện và thấy rõ trong hai khuynh hướng trên mình có tánh tham ái hay tà kiến mạnh hơn. Tánh tham ái thường che lấp thực tánh của đối tượng thân và thọ, tánh tà kiến khiến hành giả không thấy thực tánh của đối tượng tâm và pháp, nếu hành giả biết mình có khuynh hướng nào sẽ chọn đối tượng đúng với cá tánh của mình và kết quả quán chiếu sẽ dễ dàng hơn.

1) Hành giả tánh tham ái có trí tuệ yếu nên hành thân niệm xứ để dễ trừ tham ái do thấy tánh bất tịnh của thân. Người có tánh tham ái mà trí tuệ lại kém thì thường tham đắm trong ngũ dục như sắc đẹp, vị ngon… và nhất là đối với thân dục, nếu không vừa ý thì liền sinh sân hận (sân hận là mặt trái của lòng tham ái), vì vậy thân niệm xứ là đối tượng phù hợp để nâng cao trí tuệ yếu kém, nhờ đó thấy rõ bản chất thật của xác thân ô trược để dứt trừ lòng tham ái trong ngũ trần.

2) Hành giả tánh tham ái có trí tuệ mạnh nên hành thọ niệm xứ để dễ trừ tham ái do thấy thực tánh khổ của thọ. Thọ hay cảm giác là đối tượng vi tế đối với một lòng tham ái cao, vì vậy cần một trí tuệ sâu sắc hơn mới có thể thấy được. Ví dụ một người ghiền ma túy đã đẩy lòng tham ái của mình lên cao cùng với sự dính mắc vào những cảm giác giác quan (thọ). Nếu người đó có trí thì nên lấy chính cảm giác ấy làm đối tượng để chú tâm quan sát. Khi lắng nghe trung thực cảm giác đang hiện khởi người đó sẽ thấy ra bản chất thật của cảm thọ và nhờ đó lòng tham ái được hóa giải. Nhiều trại cai ma túy trên thế giới đã ứng dụng thành công phương án này.

3) Hành giả tánh tà kiến có trí tuệ yếu nên hành tâm niệm xứ để dễ trừ tà kiến do thấy tánh vô thường của tâm. Tâm là một đề tài gây nhiều tranh luận trong các lãnh vực đạo học, thần học, triết học, tâm lý học, phân tâm học, siêu hình học v.v... với nhiều tên gọi khác nhau, như linh hồn, tiểu ngã, đại ngã, thức tánh v.v... và nhiều luận thuyết mâu thuẫn nhau mà phần lớn là những lý luận dựa trên giả thuyết hơn là thực kiện, như chủ trương tâm là thực thể thường hằng (thường kiến), là sản phẩm của vật chất (đoạn kiến), tâm sinh ra vạn pháp (duy tâm), tất cả đều do tâm biến hiện (duy thức), linh hồn là tiểu ngã, vũ trụ tâm là đại ngã v.v... Vì vậy, có không ít những luận thuyết chủ quan, sai lầm mà Phật giáo gọi là tà kiến. Người đã tà kiến lại có trí tuệ yếu thì nên lấy tâm làm đối tượng quán chiếu. Khi quan sát kỹ với chánh niệm tỉnh giác hành giả sẽ thấy ra qui luật vận hành của tâm, thấy nhân và duyên sinh diệt của nó, thấy đúng tánh, tướng, thể, dụng… của nó thì chắc chắn khi trí tuệ đầy đủ sẽ loại trừ được những tà kiến sai lầm.

4) Hành giả tánh tà kiến có trí tuệ mạnh nên hành pháp niệm xứ để dễ trừ tà kiến do thấy tánh vô ngã của pháp. Pháp là những thực kiện được phát hiện qua chánh niệm tỉnh giác trong sự vận hành của thân tâm hay sự tương giao giữa căn trần. Bình thường ít ai phát hiện được điều này, họ chỉ quan niệm theo thói quen rằng thân tâm và thế giới là ta hay của ta. Đây chính là tà kiến cốt lõi nhất trong những tà kiến của con người về ngã và pháp. Người có trí chỉ cần quan sát sự tương giao vận hành của thân - tâm - cảnh thì sẽ không còn ngã kiến nữa.

II.6) MƯỜI SÁU TUỆ CHỨNG (soḷasañāṇa):

Khi hành giả thực hành thiền tuệ với tinh tấn, chánh niệm, tỉnh giác đúng mức thì 16 trí tuệ Vipassanā sẽ lần lượt phát sinh.

1) Tuệ tách bạch danh sắc (nāmarūpa pariccheda ñāṇa): tuệ tri tướng trạng riêng biệt (visesa lakkhaṇa) của từng danh pháp, từng sắc pháp trong sự tương giao danh - sắc. Ví dụ, khi đi, với giác niệm đúng mức hành giả thấy rõ có hai yếu tố: ý muốn di chuyển (danh) và động tác di chuyển (sắc), hoặc động tác di chuyển (sắc) và tâm biết (danh) động tác di chuyển ấy, đang hỗ tương rất mật thiết nhưng lại hoàn toàn riêng biệt về tánh, tướng, thể, dụng…

Trong tuệ thứ nhất này, nhờ tách bạch được tính chất riêng của danh (tâm) và sắc (thân) mà lần đầu tiên hành giả đạt được kiến tịnh (diṭṭhi visuddhi),  nghĩa là phá được từng phần ảo tưởng về một cái ta theo quan niệm (attānudiṭṭhi) hay thân kiến (sakkāyadiṭṭhi) cố hữu thâm căn trong tư tưởng con người.

2) Tuệ nắm bắt duyên sinh (paccaya pariggaha ñāṇa): tuệ tri nhân duyên sinh khởi của từng danh pháp và sắc pháp. Trong tuệ thứ hai này, sau khi đã tách bạch được hai yếu tố riêng biệt danh và sắc, hành giả ngày càng thấy rõ hơn nguyên nhân và điều kiện sinh khởi của từng danh pháp và sắc pháp.

Ví dụ về danh pháp:

- Khi thấy, hành giả biết rõ danh pháp là nhãn thức khởi lên do duyên nhãn căn và sắc trần, có ngũ môn hướng tâm, trong điều kiện ánh sáng đầy đủ.

- Khi nghe, nhĩ thức sinh khởi do duyên nhĩ căn và thanh trần, có ngũ môn hướng tâm, trong điều kiện không gian không bị cách âm.

- Khi ngửi, tỷ thức sinh khởi do duyên tỷ căn và hương trần, có ngũ môn hướng tâm, trong điều kiện môi trường khuếch tán tốt hoặc thuận hướng gió.

- Khi nếm, thiệt thức khởi lên do duyên thiệt căn và vị trần, có ngũ môn hướng tâm, trong điều kiện chất dẫn tốt.

- Khi xúc chạm, thân thức sinh lên do duyên thân căn và xúc trần, có ngũ môn hướng tâm, trong điều kiện đầy đủ địa đại.

- Khi biết, ý thức sinh lên do duyên ý căn và pháp trần, có ý môn hướng tâm, trong điều kiện ý sở y sắc tốt.

Về sắc pháp:

Hành giả, trong tuệ thứ hai này, đồng thời cũng thấy rõ nhân duyên sinh khởi của từng sắc pháp. Một sắc pháp hình thành do nghiệp, tâm, thời tiết và vật thực. Do nghiệp quá khứ là thiện hay bất thiện mà có kết quả là sắc tốt hay xấu, thô hay tế…, cũng vậy, thời tiết và vật thực là điều kiện tất yếu cho sự sinh tồn của sắc pháp ấy. Tuy nhiên điều mà hành giả có thể trực tiếp quan sát thấy rõ là sắc phát sinh do tâm. Ví dụ: Khi tâm hành giả nghĩ “đi”, tạo ra khí (lực) tác động lên hệ thần kinh điều khiển động tác đi (sắc). Như vậy, “sắc” đi là trạng thái và tư thế biểu hiện của “tâm” muốn đi. Điều này hành giả phải tự thực chứng chứ không do lý luận mà có.

Nhờ hành giả thấy rõ nguyên nhân và điều kiện phát sinh từng danh pháp và sắc pháp mà đạt được đoạn nghi tịnh, không còn nghi vấn “ta sinh từ đâu” hay “ai sinh ra ta”… mà chỉ là một chuỗi duyên sinh của danh sắc.

3) Tuệ thẩm sát tam tướng (sammasana ñāṇa): do thấy sự diệt của danh sắc đã tập khởi nên bắt đầu có khả năng tuệ tri ba tánh trạng vô thường, khổ não, vô ngã.

Dựa trên hai tuệ trước tách bạch và thấy rõ nhân duyên sinh khởi của danh và sắc, hành giả thấy sâu hơn sự diệt và nhân duyên diệt của từng danh pháp, sắc pháp nên đạt được tuệ thứ 3, lần đầu tiên thực sự chứng kiến với tuệ tri ba tướng vô thường, khổ, vô ngã. Ví dụ, trong khi quan sát động tác thở (sắc pháp), với chánh niệm – tỉnh giác, hành giả biết rõ động tác hít vào diệt hoàn toàn trước khi thở ra, rồi động tác thở ra diệt hoàn toàn trước khi hít vào. Cũng vậy, tâm thấy biết (danh pháp) động tác hít vào diệt hoàn toàn trước khi tâm thấy biết động tác thở ra và ngược lại. Với thực kiện của chuỗi diễn biến này, hành giả thấy rõ thực tánh vô thường hoặc khổ hoặc vô ngã hoặc cả ba.

Nhờ vậy hành giả đã đoạn giảm được các điên đảo tưởng về thường, lạc, ngã, tịnh. Tuy nhiên, tuệ thứ ba chưa đủ mạnh, nên tham ái, ngã mạn và tà kiến vi tế vẫn còn ẩn núp đằng sau. Ví dụ như thoả mãn với cái thấy cao hơn của mình. Thỏa mãn là tham ái, cao hơn là ngã mạn, của mình là tà kiến.

4) Tuệ sinh diệt (udayabbaya ñāṇa): tuệ thứ tư này là cái thấy tổng hợp của ba tuệ trước. Nhờ thấy biết rõ danh và sắc sinh diệt, sinh diệt liên tục ngay trong hiện tại nên tuệ này càng thấy biết rõ  ràng hơn ba tánh trạng chung của danh và sắc là vô thường, khổ não, vô ngã.

Tuy nhiên, điều quan trọng mà tuệ thứ tư này chứng đạt được là:

- Do thấy được tánh trạng sự sinh (udaya) của danh và sắc nên trừ được đoạn kiến cho rằng diệt là sự chấm dứt hoàn toàn. Thực ra trong một chuỗi nhân quả chính diệt làm duyên cho sinh.

- Do thấy được tánh trạng sự diệt (vaya) của danh và sắc nên trừ được thường kiến cho rằng có sinh tức có sự liên tục tồn tại mãi mãi không bao giờ chấm dứt. Thực ra cái gì đã có sinh tất phải có diệt (uppajjitvā nirujjhanti), nói cách khác là chính vì có sinh nên không có sự tồn tại mãi mãi.

- Do thấy được sự sinh diệt liên tục mà hành giả vượt qua được mười pháp phiền não của thiền tuệ như: ánh sáng (obhāsa), trí sắc bén (ñāṇa), hỷ (pīti), an (passaddhi), lạc (sukha), thắng giải (adhimokkha), tinh cần (paggāha), ứng niệm (upaṭṭhāna), xả (upekkha), thỏa mãn (nikanti). Thực ra đây không phải là những trạng thái xấu, trái lại, những trạng thái phát sinh trong tâm hành giả lúc này rất phi thường, rất mạnh mẽ nhờ chứng được các tuệ trước, nhưng cũng chính vì những trạng thái phi thường này mà hành giả dễ sinh ngã mạn, tự mãn, và nhất là cho rằng mình đã chứng đắc Đạo Quả, Niết-bàn. Do đó những pháp này mới trở thành chướng ngại cho pháp hành thiền tuệ như thế.

5) Tuệ diệt (bhaṅga ñāṇa): tuệ tri sự diệt nhanh chóng của danh sắc. Nếu tuệ thứ hai thấy duyên sinh, tuệ thứ ba thấy duyên diệt, tuệ thứ tư thấy sự sinh diệt liên tục của danh và sắc, thì tuệ thứ năm đặc biệt chú ý thấy rõ sự diệt nhanh chóng của cả đối tượng lẫn chủ thể. Nghĩa là ngay khi hành giả hướng tâm đến đối tượng sở quán hay hướng về chính chủ thể (tâm) năng quán nào đều thấy rõ nó diệt đi một cách cực kỳ mau chóng.

- Nhờ tuệ diệt hành giả phá trừ được hữu kiến (bhava-diṭṭhi) về sự thường tại của kiếp sống. Thực ra, không những một kiếp sống luôn là tiến trình biến hoại trong sinh – già - bệnh - chết hay sinh - trụ - dị - diệt, mà còn là sự tồn tại ngắn ngủi trong từng sát-na sinh diệt. Tuệ thứ năm có khả năng thấy rõ sự biến diệt của danh và sắc trong từng khoảnh khắc ngắn ngủi ấy.

 - Nhờ tuệ thứ năm thấy rõ chủ thể và đối tượng biến diệt không ngừng mà hành giả phá được vọng tướng ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả của chủ thể và ảo tướng hằng hữu của đối tượng.

6) Tuệ kinh uý (bhaya ñāṇa): tuệ tri sự biến diệt, tan hoại của danh sắc là mối nguy hiểm đáng sợ. Đây không phải là sợ hãi danh sắc như sự lo sợ thông thường khi cái ta bị đe dọa hay nỗi kinh hoàng trước sự tấn công của dã thú, mà do trải qua năm tuệ chứng về sự sinh diệt nên hành giả bắt đầu thấy rõ sự biến ảo đáng sợ của danh pháp sắc pháp. Hành giả biết rằng một khi lòng tham ái đắm say trong đó thì hậu quả thật đáng sợ.

Giống như một người ghiền ma túy khi đã tự mình chiêm nghiệm được sự phù phiếm của nó, người ấy thấy rõ ma túy thật đáng sợ cho những ai ghiền nó. Sự kinh sợ này rất cần thiết cho người muốn thoát khỏi tình trạng nghiện ngập của mình.

Cũng vậy, người ham mê trong danh sắc chỉ có thể hy vọng thoát khỏi nó khi nào chứng được tuệ thứ sáu này.

7) Tuệ tội quá (ādīnava ñāṇa): tuệ tri tội chướng của danh sắc. Nhờ sáu tuệ trước, đến đây hành giả thấy rõ sự nguy hiểm, sự bức bách, sự bất an, sự độc hại, sự bệnh hoạn… của tứ đại, của ngũ uẩn, của căn trần, nói chung là danh sắc.

Người thường chỉ thấy vị ngọt hay tướng sạch đẹp của danh sắc, mà phần lớn do tưởng thêm thắt vào một cách chủ quan, nên mới bị đắm chìm trong tham ái, nhất là ngã ái đối với thân tâm. Thực ra chỉ cần trầm tĩnh sáng suốt quan sát với chánh niệm tỉnh giác, hành giả sẽ thấy ra rất nhiều mối nguy cơ tiềm ẩn bên trong tổ hợp tâm - sinh - vật lý đó, và chỉ khi thật sự thấy ra sự nguy hại này thì mới có thể xuất ly ra khỏi sự ràng buộc của tham, tà kiến và mạn đối với tổ hợp danh sắc.

8) Tuệ yếm ly (nibbidā ñāṇa): tuệ tri sự đáng nhàm chán của danh sắc. Đến đây, khi đã thấy rõ sự nguy hại, hành giả không còn hứng thú gì đối với danh sắc mà trước kia đã từng đam mê, ái luyến. Sự nhàm chán này không phải do sự hưởng thụ quá dư dật thừa thãi, bởi vì khi thiếu đói trong dục lạc thì sự khát khao lại bùng dậy mạnh mẽ hơn.

Nibbidā (nhàm chán) thường đi chung với virāga (ly dục), vimutti (giải thoát) và Nibbāna (Niết-bàn), vì vậy, không phải là sự nhàm chán thường tình, mà do sự thấy rõ bản chất thực ba tường chung của danh sắc, nhất là tướng khổ không, nên không còn thấy có gì hấp dẫn để đam mê trong đó.

Tuệ này giúp đoạn giảm bảy ảo tưởng: thường (nicca), lạc (sukha), ngã (atta), hỷ tham (nandi), luyến ái (rāga), sanh ái (samudaya) và chấp thủ (udāna).

9) Tuệ dục thoát (muñcitukamyatā ñāṇa): tuệ tri sự cần yếu của thoát ly danh sắc. Khi đã tuệ chứng khổ đế trong danh sắc, thấy rõ ba cõi dục, sắc, vô sắc như ngôi nhà đang bị thiêu cháy. Giả sử có người bị trói trong căn nhà đang cháy ấy thì phản ứng tất nhiên là anh ta phải khẩn cấp cắt đứt mọi trói buộc để nhanh chóng thoát ra khỏi ngôi nhà đang có nguy cơ sụp đổ.

Câu kệ Pháp Cú:

“Cười vui được hay sao
Khi thế gian bốc cháy
Khắp nơi khói mịt mù
Sao chẳng tìm lối thoát?”

chỉ có thể được hiểu đúng mức đối với những hành giả đã thực chứng tuệ thứ chín này. Thế gian ở đây bao gồm tất cả danh sắc trong tam giới đang bị thiêu đốt bởi ngọn lửa phiền não nhất là tham ái và tà kiến.

Từ thoát ly (muñcitu > muñcati) trong tuệ thứ 9 không phải là ra khỏi theo nghĩa đen, như ra khỏi một nơi nào đó, mà ra khỏi theo nghĩa tâm lý, là hóa giải sự trói buộc, sự nô lệ, không còn bị chi phối hay ảnh hưởng bởi danh sắc.

10) Tuệ quyết ly (paṭisaṅkhā ñāṇa): trải qua 9 tuệ trên, tuệ thứ mười đã có đủ quyết tâm thoát ly tập đế, khổ đế phát sinh từ danh sắc trong ba cõi bốn loài. Nhưng quan trọng là tuệ này đã tìm thấy con đường thoát ly (Đạo đế). Ví như một con chuột vì tham ăn mồi ngon mà bị mắc bẫy, bây giờ nó không hứng thú gì để hưởng thụ mà chỉ lo tìm đường thoát thân. Tuy nhiên, con chuột không thể thoát nạn, nó chỉ vẫy vùng trong sợ hãi, đớn đau và thất vọng mà thôi. Cũng vậy, con người thấy khổ, cố gắng thoát khổ, nhưng không thể thoát vì thiếu chánh niệm tỉnh giác, thiếu sáng suốt trầm tĩnh để tìm ra phương hướng thoát ly.

Tuệ này quyết định một cách nhanh chóng với nỗ lực cuối cùng của tư duy trước khi hoàn toàn lặng lẽ chiếu soi.

11) Tuệ hành xả (saṅkhārupekkhā ñāṇa): tuệ tri trạng thái bình lặng của các tâm hành, chuẩn bị cho tiến trình Thánh Đạo.  Nếu từ thoát ly có nghĩa là sợ hãi chạy trốn thì tâm trạng của người muốn thoát ly chắc chắn sẽ là căng thẳng, kinh mang tột độ, nhưng tuệ này lại là một tâm xả hoàn toàn bình thản, không còn một chút lo âu, vướng bận điều gì.

Ví như một người nằm mơ thấy cơn ác mộng, anh ta tìm cách đối phó, nhưng khi chợt nhận ra đây chỉ là giấc mộng anh ta trở nên hoàn toàn thản nhiên, chẳng còn lo tính.

Tuệ hành xả hoàn toàn khác với trạng thái xả rất mạnh mà hành giả đạt được trong khi chứng tuệ thứ tư. Nhiều hành giả khi đạt được trạng thái xả mạnh đã tưởng lầm là tuệ hành xả thứ 11 này. Thực ra, chính trạng thái xả mạnh là trở ngại cho thiền tuệ mà hành giả phải vượt qua mới có thể chứng được tuệ thứ năm, trong khi tuệ hành xả lại là điều kiện tất yếu để thuận nhập dòng Thánh.

12) Thuận thứ tuệ (anuloma ñāṇa): tuệ tri trạng thái thuận nhập dòng Thánh Đạo. Với một trạng thái hoàn toàn bình lặng trong sáng của tuệ thứ 11, lúc bấy giờ tâm hành giả tự động thuận nhập vào Đạo lộ (Magga-citta-vīthi) của các bậc Thánh. Tuệ thứ 12 chính là khởi đầu của Thánh Đạo lộ này, diễn ra trong 2 hoặc 3 sát-na:

- Chuẩn bị cho Thánh Đạo Tâm (parikamma)
- Cận hành Thánh Đạo Tâm (upacāra)
- Thuận thứ Thánh Đạo Tâm (anuloma).

13) Tuệ chuyển tánh (gotrabhū ñāṇa): tuệ tri trạng thái chuyển hóa từ phàm qua Thánh hay từ đối tượng hiệp thế (danh sắc) qua đối tượng siêu thế (Niết-bàn). Chuyển biến này chỉ diễn ra trong một sát-na, vừa đủ để buông bỏ lãnh vực phàm phu, chuyển qua một trong bốn Thánh Đạo Tâm.

Nếu hành giả có khuynh hướng lấy trạng thái vô thường của danh sắc làm đối tượng thì tuệ chuyển tánh sẽ từ bỏ đối tượng vô thường ấy để hướng qua đối tượng Vô Tướng Niết-bàn.

Nếu hành giả có khuynh hướng lấy trạng thái khổ não của danh sắc làm đối tượng thì tuệ chuyển tánh sẽ từ bỏ đối tượng khổ não ấy để hướng qua đối tượng Vô Ái Niết-bàn.

Nếu hành giả có khuynh hướng lấy trạng thái vô ngã của danh sắc làm đối tượng thì tuệ chuyển tánh sẽ từ bỏ đối tượng vô ngã ấy để hướng qua đối tượng Tánh Không Niết-bàn.

14) Tuệ Đạo (Magga ñāṇa): liễu tri Thánh Đạo siêu thế tâm, có đối tượng Niết-bàn, chấm dứt hoàn toàn những kiết sử (saṃyojana) tương ứng. Tuệ thứ 13 chỉ mới hướng nhận đối tượng Niết-bàn nên chưa đoạn tận phiền não, đến tuệ Thánh Đạo này mới có công năng dập tắt hoàn toàn những kiết sử tương ứng:

- Tu-đà-hoàn Thánh Đạo tuệ đoạn tận ba kiết sử: Thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ.

- Tư-đà-hàm Thánh Đạo tuệ đoạn giảm thêm hai kiết sử: Dục ái, sân hận.

- A-na-hàm Thánh Đạo tuệ đoạn tận năm kiết sử đầu: Thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, dục ái, sân hận.

- A-la-hán Thánh Đạo tuệ đoạn tận thêm năm kiết sử sau: Sắc ái, vô sắc ái, ngã mạn, trạo cử, vô minh.

15) Tuệ Quả (Phala ñāṇa): liễu tri một trong bốn Thánh Quả thuộc siêu thế tâm, có đối tượng Niết-bàn thanh tịnh, thoát khỏi những phiền não, khổ đau trong tam giới tương ứng với những kiết sử đã đoạn tận tùy theo bậc Thánh Quả Tuệ.

Thánh Đạo Tuệ và Thánh Quả Tuệ những đặc điểm chung và riêng như sau:

- Có cùng đối tượng là Niết-bàn.

- Khi có Tuệ Đạo thì lập tức có Tuệ Quả không trải qua thòi gian.

- Tuệ Đạo thuộc siêu thế thiện tâm, Tuệ Quả thuộc siêu thế dị thục tâm.

- Tuệ Đạo chỉ có một sát-na, Tuệ quả có hai đến ba sát-na và nếu nhập Thánh quả định thì thời gian như ý nguyện.

16) Tuệ hồi khán (paccavekkhaṇa ñāṇa): liễu tri Đạo, Quả, Niết-bàn, và những phiền não, kiết sử nào đã diệt tận hay vẫn còn dư sót. Ngay sau khi thực chứng một trong bốn Thánh Đạo-Quả vị ấy phản chiếu lại một cách tự nhiên những gì đã thể nghiệm:

- Thánh Đạo nào đã chứng
- Thánh Quả nào đã chứng
- Niết-bàn đã chứng qua Thánh Đạo - Quả nào
- Những phiền não hay kiết sử nào đã diệt tận
- Những phiền não hay kiết sử nào chưa diệt

II.7) BẢY THANH TỊNH (Satta Visuddhi): Kinh Rathavinīta Sutta (Kinh Trạm Xe), Majjhima Nikāya có trình bày bảy pháp thanh tịnh, bảy giai đoạn của tiến trình giác ngộ giải thoát, hầu như tất cả những pháp hành khác đều được bao hàm trong bảy pháp này:

1) Giới tịnh (sīla visuddhi): thành tựu do Tăng thượng giới học (adhisīlasikkha) trong sạch. Có bốn loại giới thanh tịnh: Phòng hộ giới bổn thanh tịnh, phòng hộ lục căn thanh tịnh, nuôi mạng thanh tịnh và quán tưởng tứ sự thanh tịnh.

Giới thanh tịnh là điều kiện không thể thiếu để tâm có thể ổn định (giới năng sinh định). Giới giúp chế ngự những phiền não thô biểu hiện ra ngoài qua thân và khẩu. Nếu một người hành động và nói năng thiếu thận trọng, thiếu tinh tế, hoặc thô thiển, bất thiện thì chắc chắn nội tâm anh ta phải đầy trạo hối, bất an và mê muội. Người không làm chủ được thân khẩu có nghĩa là anh ta còn nhiều tập khí phiền não quá thô thiển và sâu dày, khó có thể phát huy định tuệ.

 Hành giả khi tinh tấn, chánh niệm, tỉnh giác trên thân mặc dù không cố giữ giới nhưng chính là lúc giới được trong sạch.

2) Tâm tịnh (citta visuddhi) thành tựu do Tăng thượng tâm học (adhicittasikkha) được an trú, tùy theo năm chi thiền mạnh hay yếu hành giả đạt được sát-na định, thời định, cận định, hoặc định an chỉ (kiên cố) tức là bốn thiền sắc giới, bốn thiền vô sắc.

Tâm thanh tịnh là điều kiện tất yếu để phát huy trí tuệ (định năng sinh tuệ). Định giúp chế ngự những phiền não sinh khởi trong tâm, làm xáo trộn nội tâm. Một người có nội tâm bất an, dao động, mê mờ, thiếu trầm tĩnh thì không thể có đủ sáng suốt để phản ánh trung thực thật tánh của các pháp (danh sắc) nghĩa là trí tuệ không thể phát huy trong môi trường nội tâm xáo trộn và tăm tối.

Tuy có thể không cần phải có cận định hay định kiên cố trong thiền hữu sắc và vô sắc nhưng điều kiện tối thiểu cũng phải có thời định hay sát-na định thì mới có thể phát huy trí tuệ thiền tuệ.

Hai pháp thanh tịnh trên thành tựu do giới và định là nền tảng hay điều kiện cần yếu cho năm pháp thanh tịnh còn lại, và năm pháp thanh tịnh sau đây thành tựu do pháp hành thiền tuệ Vipassanā:

3) Kiến tịnh (diṭṭhi visuddhi): Tuệ thứ nhất tách bạch tướng trạng riêng của mỗi uẩn bằng cách quán chiếu sắc, thọ, tưởng, hành, thức (qua thân, thọ, tâm, pháp) chỉ là pháp duyên khởi của danh và sắc đúng với thực tánh vô thường, khổ não, vô ngã, làm cho tà kiến xem ngũ uẩn là ta, của ta và tự ngã bị sụp đổ, chứng được kiến tịnh. Khi chưa đạt đển kiến tịnh thì dù chúng ta có kiến thức về uẩn, xứ, giới; về vô thường, khổ não, vô ngã v.v... thì tà kiến vẫn còn tồn tại và ngủ ngầm bên trong. Ví dụ như khi chúng ta nói rất hay về vô ngã nhưng không biết rằng mình đang bị cái ngã thúc giục.

4) Đoạn nghi tịnh (kankhāvitaraṇa visuddhi): Tuệ thứ 2 nắm bắt nhân duyên sinh khởi của mỗi pháp danh và sắc nên không còn thắc mắc thân tâm này do Thượng Đế sinh, do định mệnh an bài hay do ngẫu nhiên mà có. Sự dứt bỏ mối hoài nghi lâu đời về thân phận mình này gọi là đoạn nghi tịnh.

Về sắc, đến đây hành giả đã thấu suốt được rằng do nhân vô minh có tham dục, do tham dục có chấp thủ, do chấp thủ mà tạo nghiệp thiện ác, và tùy theo mức độ của nghiệp thiện ác này đưa đến kết quả là một sắc thân tương ứng, tạm gọi đó là sắc tĩnh, còn sắc động như các hành vi cử chỉ, bốn oai nghi v.v... thì phần lớn do tâm sinh. Sắc thân này lại do vật thực, thời tiết, nói chung là tứ đại, nuôi dưỡng mà trưởng thành.

Về danh, tức là thức tâm cũng do nhiều nhân duyên, điều kiện tương ứng mà sinh khởi. Ví dụ như nhãn thức chỉ sinh khởi khi có duyên xúc giữa nhãn căn với sắc trần, có ngũ môn hướng tâm, trong điều kiện ánh sáng đầy đủ. (Xem lại tuệ thứ hai, II.6.2).

5) Đạo phi đạo tri kiến tịnh (maggāmagga ñāṇa dassana visuddhi): Tuệ thứ 3 và tuệ thứ 4 nhận biết rõ ràng trung thực trạng thái sinh và diệt của danh sắc, nên ba tướng trạng chung hiện rõ ngay trong hiện tại. Đồng thời lúc đó cũng phát sinh 10 phiền não của thiền tuệ [ánh sáng (obhāsa), trí (ñāṇa), hỷ (pīti), an (passaddhi), lạc (sukha), tin tưởng mãnh liệt (adhimokkha), tinh cần dũng mãnh (paggāha), chánh niệm miên mật (upaṭṭhāna), xả (upekkhā), thỏa mãn (nikanti)], nhưng rồi nhờ tuệ tri những pháp này tuy là thiện pháp, rất hữu ích nhưng chưa phải là Đạo, nếu chấp lầm là Đạo thì liền trở thành chướng ngại cho sự tiến triển trong pháp hành thiền tuệ. Do tuệ thấy rõ điều đó mà hành giả đạt được đạo phi đạo tri kiến tịnh.

6) Hành đạo tri kiến tịnh (paṭipadā ñāṇa dassana visuddhi):  do thành tựu tám loại tuệ từ tuệ diệt (5), kinh uý (6), tội quá (7), yếm ly (8), dục thoát (9), quyết ly (10), hành xả (11) đến tuệ thuận thứ (12) mà đạt được hành đạo tri kiến tịnh. Tuy tuệ thứ nhất đến tuệ thứ tư hoàn thành được ba giai đoạn kiến tịnh, đoạn nghi tịnh và đạo phi đạo tri kiến tịnh, nhưng nếu dừng lại ở đây thì hành giả chỉ có thể không bị lung lạc bởi những tà kiến nhưng vẫn còn bị tham ái dẫn dắt. Khi nào hành giả thấy rõ danh sắc trôi qua (diệt đi) một cách quá nhanh chóng đáng sợ, nguy hiểm, cần rời bỏ, không muốn dính mắc vào đó nữa thì tham ái đối với danh sắc mới thật sự vơi dần cho đến khi chỉ còn lại tâm xả, một tâm quân bình giảm hẳn sự chi phối của tham - sân. Hành giả vừa trải qua một hành trình chuẩn bị thuận dòng đi vào Đạo Quả.

7) Tri kiến thanh tịnh (ñāṇa dassana visuddhi): khi hành giả đạt đến tuệ chuyển tánh (13) và tuệ Thánh Đạo (14) thì đồng thời cũng đạt đến tri kiến thanh tịnh. Tri kiến thanh tịnh tức là kiến – văn – giác - tri hoàn toàn thuần túy và trung thực, nói cho dễ hiểu là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý trực tiếp thể nghiệm thực tánh của sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, không thông qua kiến thức thu thập, vay mượn từ thông tin bên ngoài. Như chúng ta đã phân biệt tuệ tri và thức tri, ở đây, tri kiến thanh tịnh có được từ tuệ tri của bậc Thánh, chứ không phài từ thức tri của phàm nhân. (Xin xem lại phần II.2 Nhận thức).