- Câu hỏi 1: Liệu có thể thực hành Vipassanā mà không cần học tỉ mỉ Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), và Pháp Duyên Khởi (Paṭiccasamuppāda) không?
Xét theo bài kinh Cūḷataṇhāsankhaya Sutta (Tiểu Kinh Ái Đoạn Tận - Cūḷa Taṇhā sankhaya Sutta, Kinh số 37 Trung Bộ I), bài kinh nói về cách làm thế nào để đoạn trừ ái hay tham, thì rõ ràng người ta có thể thực hành Vipassanā mà không cần phải có kiến thức về Vi Diệu Pháp và Pháp Duyên Khởi nếu như họ biết rằng những gì thực sự hiện hữu không ngoài tâm và vật chất (danh và sắc), và danh sắc ấy phải chịu vô thường, khổ và vô ngã.
Đối với Pháp Duyên Khởi, tất cả cái người ta cần biết là không có một con người cá nhân nào mà đúng hơn, chỉ có một sự tương tác của nhân và quả. Tuy nhiên, không nhất thiết phải học kỹ từng chữ dưới hình thức mười hai yếu tố (mắt xích) và hai mươi bốn cách tiếp cận v.v... Vì nếu không thì Tôn giả Cuḷa-panṭhaka ắt hẳn đã không trở thành một bậc A-la-hán, một con người giác ngộ viên mãn. Ngài Cuḷapanṭhaka không có khả năng học thuộc lòng một bài kệ Pāli bốn dòng, mỗi dòng chỉ có mười một ký tự, vị chi có bốn mươi bốn ký tự cả thảy, mặc dù ngài mất những bốn tháng để học. Nói gì đến học Paṭiccasamuppāda - Pháp Duyên Khởi, và Abhidhamma - Vi Diệu Pháp nữa. Tuy nhiên, ngài chỉ mất có một buổi sáng duy nhất để trở thành một bậc A-la-hán do quán trên một miếng vải trắng, vừa vò nhàu miếng vải vừa đọc “rajoharaṇam, rajoharaṇam” (“sinh ra bụi bặm, sinh ra bụi bặm.” Theo Chú giải Kinh Pháp Cú, ngài vừa vò vừa đọc như vậy thì chẳng bao lâu miếng vải trở nên nhơ bẩn. Thấy tình trạng thay đổi của miếng vải này, ngài trực nhận tính chất vô thường của các pháp hữu vi (pháp do điều kiện tạo thành). Ngay lúc đó Đức Phật xuất hiện và nói: “Không phải chỉ có miếng vải bị nhơ bẩn bởi bụi bặm; trong tâm mỗi người cũng có bụi tham, bụi sân, bụi si. Chỉ nhờ loại trừ những bụi bặm này người ta có thể thành tựu cứu cánh và đạt đến A-la-hán Thánh quả”. Được Đức Phật nhắc nhở như vậy, ngài chú tâm hành thiền và chẳng bao lâu đắc A-la-hán, cùng với tứ tuệ phân tích)
Ví dụ khác: có một nữ thí chủ tên là Mātika Mātā, bà thậm chí còn không biết các vị sư bà đang hộ độ thực hành như thế nào. Tuy nhiên, bà vừa làm những công việc tề gia nội trợ, vừa thực hành theo lời các vị sư đã chỉ dẫn, và đạt đến Thánh quả Anāgāmi (tầng giác ngộ thứ ba) ngay cả trước các vị sư là thầy của bà. Hiển nhiên rằng người phụ nữ chuyên lo việc tề gia nội trợ này làm gì có cơ hội để học Vi Diệu Pháp và Pháp Duyên Khởi. Có rất nhiều ví dụ tương tự như vậy trong kinh điển làm sáng tỏ cho phương diện này. Vì thế, ở đây chúng ta có thể đi đến kết luận rằng không học Vi Diệu Pháp và Pháp Duyên Khởi, người ta vẫn có thể hoàn thành công việc Minh sát - Vipassanā với điều kiện họ phải biết quan sát thân và tâm ở sát-na sanh, dưới sự hướng dẫn của một vị thầy.
- Câu hỏi 2: Về trường hợp Tôn giả Channa (Xa-nặc) đắc Thánh quả A-la-hán sau khi được dạy Pháp Duyên Khởi thì sao?
Theo một số vị thầy, thì dường như không thể hoàn thành việc thực hành thiền Minh sát nếu không học Pháp Duyên Khởi, là cách để họ tiếp cận nó. Điều đó thực sự đã làm thối chí các hành giả, và làm hỏng giáo pháp của Đức Phật (Sāsana). Kinh Uẩn-Khandha Vagga Sutta (S.III.I V 6), là bài kinh dựa vào đó các vị đặt căn bản cho lời dạy của mình.
Bài kinh nói rằng sau khi Đức Phật nhập diệt, Tôn giả Xa-nặc phải nhận hình phạt gọi là Phạm Đàn (Brahma-danda, dưới sự trừng phạt này, ngài bị tẩy chay – nghĩa là không ai nói chuyện với ngài nữa, và ngài cũng không được các bạn đồng phạm hạnh dạy dỗ.). Sau đó ngài rất hối lỗi, và thực hành theo lời chỉ dạy của chư tăng, quán tính chất vô thường, khổ và vô ngã của các hiện tượng, dù đó là thân, thọ, tâm, hay pháp. Tuy nhiên, do ảo tưởng về tự ngã sâu dày, ngài không thể hiểu nổi vô ngã. Ngài trở nên lúng túng, sợ thấy cái ngã của mình không còn hiện hữu, và đánh dấu hỏi ai là sẽ người chịu trách nhiệm cho những hành động hay nghiệp họ đã làm trừ phi người làm (tự ngã, cái tôi) hiện hữu. Như vậy, ngài lại quay trở về với ngã kiến (tin rằng có một tự ngã). Điều này được đề cập trong Chú giải như sau:
Chú giải nói rằng Tôn giả Xa-nặc đã phát triển Minh sát mà không tìm thấy nhân của các hiện tượng hay không thấy quy luật nhân quả. Minh sát yếu ớt (Dubbala Vipasanā) này, thay vì giúp ngài loại trừ ảo tưởng về tự ngã, lại làm phát sinh đoạn kiến (tin rằng không có nhân của mọi hiện tượng, chết là hết), và lo cho cái ngã này sẽ bị huỷ diệt khi sự rỗng không của các pháp xảy ra với ngài. Ở đây, khi nói Minh sát yếu ớt (dubbala Vipasanā) là muốn nói rằng đó không phải là Minh sát thực được phát triển do quan sát các hiện tượng sanh và diệt trong từng sát-na, mà chỉ là Minh sát tưởng tượng.
Minh sát như vậy trong Chú giải gọi là Dubbala Vipassanā - khiếp nhược Minh sát. Minh sát thực được phát triển một cách hệ thống dưới hình thức Danh sắc phân tích trí (Nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa), Thâm nhập nhân quả trí (Paccāya-pariggaha-ñāṇa), v.v... Minh sát thực như vậy gọi là Taruṇa vipassanā (Minh sát còn non), nghĩa là còn trong giai đoạn đầu của nó, chứ không phải Dubbala Vipassanā (Minh sát yếu ớt). Xét về loại Minh sát yếu ớt này để cho quý vị thấy rõ và không nên làm thối chí những hành giả đang thực hành Minh sát thực bằng cách quan sát theo hệ thống các hiện tượng tâm vật lý hay danh và sắc từ sát-na này đến sát-na khác, nói rằng anh hay chị không nên hành mà không có kiến thức về Pháp Duyên Khởi - Paticca-samuppāda. Nếu ai nói như thế là họ đang làm tiêu hoại giáo pháp của Đức Phật.
Khi định trở nên mạnh mẽ nhờ quan sát các hiện tượng (danh sắc) ngay sát-na chúng nảy sanh, hành giả bắt đầu phân biệt giữa danh và sắc. Rồi, tiếp liền sau đó bằng sự Minh sát vào nhân sanh của các hiện tượng: chẳng hạn, tâm thấy (nhãn thức) là kết quả của sự tiếp xúc giữa con mắt và cảnh sắc; tâm nghe (nhĩ thức) được tạo ra bởi sự kết hợp của tai và âm thanh; do ý định muốn đi, hành động đi xảy ra; tham khởi sanh do người ta không quan sát đối tượng; do tham mà một cố gắng được thực hiện để hoàn thành nó; nhờ thiện nghiệp (Kamma) người ta có thể thọ hưởng những thiện quả, v.v… Kế tiếp, tuệ này được theo sau bởi sự thể nhập hay Minh sát vào tính chất vô thường, khổ và vô ngã (tuệ thẩm sát tam tướng). Không có sự thể nhập vào quy luật nhân - quả, thì không thể nào thực chứng được vô thường, v.v… Vì thế, mặc dù người ta không học Pháp Duyên Khởi chi tiết trước khi thực hành, họ cũng không đến nỗi bị lúng túng giống như Tôn giả Xa-nặc đã bị.
Sau đó, Tôn giả Xa-nặc trở thành một vị A-la-hán do đã vượt qua sự lúng túng ngay sau khi nghe Pháp Duyên Khởi do Tôn giả Ananda dạy. Vì thế một hành giả, thực hành dưới sự hướng dẫn của một vị thầy, có thể đáp ứng được nhu cầu về tri kiến do lắng nghe lời chỉ dẫn của người thầy. Trong lúc thực hành cũng vậy, bất cứ sự lầm lẫn, lúng túng hay vấn đề gì phát sanh, một hành giả, với sự giúp đỡ của người thầy, có thể giải quyết được. Như thế, hành giả thực hành dưới sự hướng dẫn của người thầy thậm chí không cần phải quan tâm về nhu cầu kiến thức. Nếu người ấy có bất cứ điều gì liên quan đến kiến thức, hãy xem xét những gợi ý của tôi.
Do đó, kết luận đưa ra ở đây là người ta có thể hoàn thành tri kiến cần phải có nếu họ biết rằng tất cả các hiện tượng tâm vật lý hay danh - sắc đều phải chịu vô thường, khổ và vô ngã. Hơn nữa, Chú giải cũng nói tri kiến hay kiến thức cần phải có, có thể được thoả mãn nếu người ta từng nghe về bốn sự thực cao quý (Tứ Thánh Đế - Khổ, Tập, Diệt, Đạo Đế). Thêm nữa, theo Mahā-tika, Phụ Chú giải của bộ Thanh Tịnh Đạo, nếu một người biết rằng không có gì ngoài nhân và quả, thời họ được xem như đã có tri kiến cần phải có liên quan đến Pháp Duyên Khởi. Ngay cả nếu người ấy không học gì cả trước đây, họ vẫn có thể học khi bắt đầu thực hành rằng không có gì ngoài danh và sắc, những hiện tượng vốn phải bị chi phối bởi quy luật nhân và quả, và phải chịu vô thường, khổ và vô ngã, và rằng mục đích của việc thực hành là để biết về chúng. Như vậy, tri kiến cần phải có có thể được thoả mãn bằng cách học từ một vị thầy (thiền sư).
- Câu hỏi 3: Có nhất thiết phải phân tích hay nhận dạng tâm (danh), vật chất (sắc) và tính chất vô thường, v.v… của chúng theo kinh điển hay lời đồn không?
Có số người nghĩ rằng chỉ quan sát sự khởi sanh của tâm và thân (danh - sắc) ngay sát-na chúng xảy ra thôi thì chưa đủ để đưa đến tri kiến Minh sát. Chỉ có phân tích danh và sắc cũng như phân tích tính chất vô thường, khổ và vô ngã của chúng mới có thể thoả mãn yêu cầu ấy. Thực sự, phân tích không phải là kinh nghiêm riêng của một người, mà tri kiến sách vở hay tri kiến do nghe đồn ấy cũng giống như học thuộc lòng một điều gì đó. Vì thế, tri kiến ấy không đem lại hiệu quả. Chỉ khi người ta quan sát danh và sắc từ sát-na này đến sát-na khác, họ mới có thể có được tri kiến Minh sát dựa trên kinh nghiệm cá nhân của họ. Chẳng hạn, nếu bạn cứ để mắt trông vào cổng làng, chắc chắn bạn sẽ thấy kẻ ra người vô, như vậy bạn không cần phải xem xét theo kinh điển hay lời đồn làm gì. Giả sử, bạn đem dựng đứng một tấm gương sáng bên lề đường, thì tự nhiên nó sẽ phản chiếu hình ảnh của bất kỳ người nào hay bất kỳ vật gì đi qua. Theo cách ấy, nếu bạn quan sát bất cứ cái gì bạn kinh nghiệm qua sáu căn (của bạn), những đặc tính thực của hiện tượng tự nhiên cũng sẽ rõ ràng cho bạn vậy thôi.
- Câu hỏi 4: Làm thế nào Tôn giả Tissa đã chấm dứt được sự đau đớn từ vết cắn của một con cọp?
Ở đây câu hỏi được nêu ra, làm thế nào để chấm dứt được sự đau đớn từ vết cắn của một con cọp. Trong câu chuyện về Tôn giả Tissa, người đã chắc chắn hoàn thành phạm hạnh của mình bằng cách đập nát bắp đùi, Chú giải nói rằng ngài đã chấm dứt sự đau đớn và suy xét đến giới đức trong sạch của mình khởi lên hỷ và định, v.v… Xét theo Chú giải thì rõ ràng là ngài đã chấm dứt cái đau trước, và suy xét đến giới đức sau. Điều này hợp với định nghĩa của Chú giải về đoạn, Dukkha-domanassānaṃ atthaṅgamāya (con đường độc nhất để vượt qua sự đau đớn [của thân] và sầu muộn [của tâm]), thật hợp lý để cho rằng chính nhờ chánh niệm mà ngài đã chấm đứt được sự đau đớn do vết cắn của một con cọp.
Đối với một người hành thiền, họ có thể cảm nhận được cái đau hay sự tổn thương bình thường đang tan dần đi khi họ ghi nhận nó cẩn thận. Đây là sự quan sát giúp cho một hành giả chấm dứt cái đau. Tuy nhiên, sau một lúc cái đau vẫn có thể khởi lên trở lại nếu định và tuệ Minh sát chưa đủ thành thục. Đó là cách dừng lại cái đau hợp theo từ, Vikkhambhana (trấn phục hay loại trừ lâu dài [bằng tâm thiền]). Khi định của Minh sát đã đủ thành thục, cái đau có thể đươc đoạn trừ. Đó là lý do vì sao Đức Phật, với sự trợ giúp của Vipassanā, đã có thể chế ngự được chứng bệnh trầm kha mà ngài phải chịu trong suốt mùa hạ cuối cùng.
Thực sự, người ta cũng có thể cho rằng cái đau được loại trừ nhờ đơn thuần suy xét đến giới đức của ngài. Tuy nhiên, câu chuyện nhằm chứng minh là Vipassanā có thể giúp người ta loại trừ cái đau, và vì thế sẽ hợp lý hơn khi đưa ra kết luận rằng cái đau do vết cắn của con cọp gây ra đã được loại trừ bằng Vedanā-nupassanā Satipaṭṭhāna, tức là bằng Thọ quán niệm xứ.
- Câu hỏi 5: Liệu có thể hoàn thành Minh sát - Vipassanā, chỉ nhờ đọc hay nghe không?
Không thực hành để thực chứng Tứ Thánh Đế, đức tin của một người nơi các lễ nghi và tín điều được xem như Sīla-vata-parāmāsa (chấp thủ giới hay tà kiến về pháp hành). Ngày nay, một số người dạy rằng chỉ cần học thuộc lòng những đặc tính của tâm và thân (danh - sắc) là có thể đưa đến sự hoàn thành đời sống tâm linh rồi. Ý họ muốn nói ở đây là không cần thực hành Vipassanā hay giữ giới người ta cũng được giải thoát nhờ học pháp. Vì thế, chúng ta cần phải xét xem đức tin của họ có thoát khỏi tà kiến về pháp hành (sīla-vata-parāmāsa) hay không. Theo ý kiến của tôi, đức tin của họ phải được kể trong sīla-vata-parāmāsa, tà kiến về pháp hành, vì nó không liên quan gì đến giới, định và tuệ cả.
- Câu hỏi 6: Có thể thực hành thiền Minh sát mà không cần hoàn tất sự thanh tịnh tâm trước qua định của bậc thiền được không?
Có người dạy rằng chỉ nên hành thiền Vipassanā với tâm đã hoàn toàn thanh tịnh qua định của bậc thiền (tức phải đắc một bậc thiền nào đó trước). Nếu không thì, họ nói, không thể hoàn thành việc Minh sát được. Đó chẳng qua chỉ là chủ nghĩa cực đoan. Thực ra, Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi-magga) nói rõ rằng chuẩn bị định (parikamma-samādhi, trong thiền Minh sát thì gọi là sát-na định) là vừa đủ để hành Minh sát cho đến A-la-hán Thánh Quả (sự giác ngộ viên mãn) bởi vì nó thanh tịnh tâm khỏi các triền cái. Còn trong các bản Kinh như Mahā-satipatthāna (Đại Niệm Xứ) Đức Phật đề cập một cách minh bạch rằng người ta có thể đạt đến A-la-hán, sự giác ngộ cao tột nhất, qua chuẩn bị định bằng cách quán tứ oai nghi - đi, đứng, ngồi, nằm, v.v...
- Câu hỏi 7: Sát na định hay nhất thời định (khaṇika samādhi) có giúp phát triển Vipassanā được không?
Hãy nhớ rằng Thanh Tịnh Đạo đã đề cập minh bạch trong Dhātu-manasikāra-pabba là: do quán tứ đại, hay quan sát bốn yếu tố căn bản (đất, nước, lửa, gió) ngay sát-na chúng xảy ra, người hành thiền sẽ khơi dậy chuẩn bị định loại trừ tạm thời các triền cái. Còn Mahā-tika hay phụ Chú giải của bộ Visuddhimagga nói rằng, thực ra nó không phải chuẩn bị định vì không có định thuộc các bậc thiền (jhānic) cho nó dẫn đến. Tuy nhiên, nó được xem như vậy theo lối ẩn dụ gọi là Sadisu-pacara, nghĩa là nó tương tự với bậc thiền thực sự dưới dạng khả năng loại trừ các triền cái của nó. Định như vậy gọi là sát-na định hay nhất thời định (khaṇka samādhi) trong trường hợp của thiền Minh sát. Đó là lý do vì sao tôi luôn luôn gọi nó là Vipassanā Khaṇika Samādhi (sát-na định Minh sát). Có số người, không thể hiểu được điều này, đã lý luận rằng sát-na định không thể giúp đưa đến Minh sát được, vì nếu nó làm được như vậy, những người hành thiền ắt hẳn có thể tạo ra tuệ Minh sát.
Tôi đồng ý với họ về điểm này, nếu các thiền sinh đã tu tập định đủ mạnh để thoát khỏi các triền cái, do quan sát các hiện tượng tâm-vật lý hiện tại hợp với tinh thần kinh Đại Niệm Xứ (Mahā-sāti-paṭṭhāna Sutta). Trong thực tế, rõ ràng là định được đề khởi bằng cách suy luận, xét đoán, hay phân tích những con số thống kê mà thiền sinh đã học thuộc lòng, không cách nào thoát khỏi năm triền cái, và rằng thực sự họ cũng hoàn toàn không quan sát tâm và thân hay danh -sắc hiện tại. Vì thế những người ưa thích lý luận này hẳn phải là những người có ít hay không có kiến thức về cách tiến hành Minh sát thực sự. Trong Thanh Tịnh Đạo, sát-na định được nói đến như Khaṇika Cittekaggatā, tức sát-na tâm nhất cảnh tánh, và trong phụ Chú giải của bộ luận, sự định nghĩa được đưa ra là Khaṇa-matta-thitiko samādhi, tức định kéo dài từ sát-na này đến sát-na khác. Dựa trên căn bản của Chú giải và phụ Chú giải của Thanh Tịnh Đạo này, tôi gọi nôm na nó là sát-na định - Khaṇika samādhi, loại định thường được gọi theo lối ẩn dụ là cận định (Upacāra Samādhi). Tuy nhiên cũng không nên lúng túng nếu gọi như thế không hợp.
Định khởi lên ở sát-na chánh niệm được gọi là Khaṇika Samādhi, tức định kéo dài từng mỗi sát-na hành giả quan sát. Không có sát-na định này, thiền Minh sát không thể tu tập được. Vì thế nhất thiết phải có sự định tâm đủ mạnh như vậy cho tuệ Minh sát. Đối với các hành giả thực hành thuần Minh sát (thuần quán hành giả) không dựa vào bậc thiền (jhāna), sát-na định này là định dẫn hành giả đến sự chứng ngộ Đạo Quả (Magga Phala).Thiền Minh sát không quan sát một đối tượng duy nhất, thay vào đó nó đòi hỏi phải có sự quan sát các đối tượng từ sát-na này đến sát-na khác. Dù đối tượng thay đổi tâm vẫn có thể khéo tập trung trên chúng từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác. Điểm này có lẽ rất sáng tỏ đối với những hành giả đã thực hành một cách hiệu quả.
- Câu hỏi 8: Liệu việc liệt kê hay kể ra từng hiện tượng (Pháp) có thể đưa đến Danh sắc phân tích trí (Nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa. Danh sắc phân tích trí hay Tuệ phân biệt danh-sắc là tuệ đầu tiên trong 16 tuệ Minh Sát mà hành giả phải trải qua trong quá trình tu tập tập Minh Sát. Xem thêm chi tiết trong “Biết và Thấy.”) được không?
Một hành giả không thể phát triển Danh sắc phân tích trí (Nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa) bằng cách chỉ liệt kê hay kể ra từng hiện tượng như vậy. Chỉ khi nào hành giả quan sát tâm và thân (danh - sắc) ngay sát-na chúng xảy ra, họ mới có thể phân biệt được giữa các hiện tượng tâm vật lý này một cách tự nhiên. Đó mới thực sự là Danh sắc phân tích trí. Minh sát trí thực sự phải phát sinh do quan sát các hiện tượng hiện tại chứ không phải do lý luận, phân tích, hay kể ra từng khoản một như: có 81 loại tâm hiệp thế (Lokiya Citta), 52 loại tâm sở (cetasika), 28 loại sắc (rūpa); v.v... Tri kiến như vậy chỉ là trí nhớ do học và thuộc về tưởng(saññā), chứ không phải là trí dựa trên kinh nghiệm riêng của một người. Suy nghĩ xem 81 loại tâm hiệp thế là gì; không biết tất cả tâm ấy có xảy ra trong chúng ta không. Đại hành tâm (Mahāggata citta), chẳng hạn, chỉ thuộc về những người đắc thiền. Mặc dù hiệp thế, tâm duy tác chỉ các bậc A-la-hán mới có. Làm thế nào một người kinh nghiệm một đối tượng mà không thuộc về họ được? Trong số 28 loại sắc, sắc nữ tánh được kinh nghiệm bởi người nữ, trong khi sắc nam tánh bởi người nam. Như thế người này không thể kinh nghiệm giới tính (nam – nữ) của người khác. Do đó, kể ra từng hiện tượng mà người ta không thực sự kinh nghiệm, làm thế nào tri kiến ấy có thể là tri kiến về sự thực cùng tột hay pháp chân đế được? Câu trả lời, nếu đưa ra một cách thành thật, sẽ là: “Vâng, đó chỉ là tri kiến thuộc khái niệm.” Như vậy, rõ ràng minh bạch rằng tri kiến theo khái niệm chế định, hay trí nhớ do học ấy không thể dẫn đến Danh Sắc Phân Tích Trí. Thực sự, một hành giả thậm chí cũng không thể tạo ra tri kiến Minh sát căn bản mà không quan sát danh và sắc.
- Câu hỏi 9: Có thực rằng để trở thành một bậc thánh Tu-đà-hoàn (giai đoạn đầu tiên của sự giác ngộ), không cần phải thực hành thiền chỉ - Samatha, hay thiền Minh sát, mà tất cả cái mà người ta cần làm chỉ là lĩnh hội những gì người thầy giảng dạy?
Ở đây, một sự tranh luận có thể phát sanh về đoạn kinh Pāli vừa trích dẫn (từ Dhammacakkapavattana sutta - Kinh Chuyển Pháp Luân), không đề cập đến việc Tôn giả Koṇdañña (Kiều-trần-như) thực hành Minh sát, đúng không? Ngài đạt đến thánh quả Tu-đà-hoàn gọi là Pháp Nhãn (Dhamma - cakkhu) trong khi Đức Phật giảng Kinh Chuyển Pháp Luân, hoặc ngay sau đó, có phải vậy không? Vậy thì đâu nhất thiết phải giải thích việc tôn giả Kiều-trần-như đã thực hành như thế nào, có đúng không? Vâng, không nhất thiết, bởi vì chính bài kinh còn nói rằng bát thánh đạo phải được tu tập cơ mà.
Trong kinh điển Pāli và Chú giải của kinh về đoạn “Dukkhe Ñāṇaṃ” có nói rằng khổ đế và tập đế (nhân sanh của khổ) là những sự thực phải được đoạn trừ bằng tu tập hay thực hành. Có nhiều nguồn tham khảo giải thích rằng sự chứng ngộ Đạo trí - Magga-ñāṇa chỉ có thể hoàn thành sau khi đã hoàn thành công việc Minh sát, gọi là tuệ Minh sát đi trước Đạo (Pubba-bhaga-Magga). Cũng có những giải thích trong kinh điển Pāli cho rằng người ta không thể phát sinh các tuệ Minh sát và chứng ngộ Đạo Quả mà không quan sát một trong bốn đối tượng, đó là thân, thọ, tâm và pháp. Một số những trích dẫn Pāli còn nói rằng chỉ khi người ta tu tập pháp hành chánh niệm (trên Tứ Niệm Xứ), thì niệm, một trong những chi phần của Thánh Đạo, mới phát sinh. Theo những điểm vừa nêu, rõ ràng không thể phát triển Bát Thánh Đạo mà không phát triển Minh sát Đạo. Vì thế, chúng ta đi đến kết luận, Tôn giả Kiều-trần-như và các vị sư bạn đồng tu đã hoàn tất Tu-đà-hoàn Đạo (Sotāpanna Magga) của họ bằng cách thực hành Vipassanā ngay tại chỗ ngồi trong lúc nghe giảng Pháp như đã giải thích. Nếu như người ta có thể trở thành một bậc Tu-đà-hoàn chỉ do nghe và lĩnh hội Pháp, thời Tôn giả Vappa (Nhóm năm người bạn đồng tu thường gọi là năm anh em Kiều-trần-như gồm: Koṇḍañña, Vappa, Bhaddiya, Mahānāma, và Assaji), và các vị sư khác có lẽ đã không gặp rắc rối để phải thực hành thêm hai hay ba ngày nữa. Bản thân Đức Phật có lẽ cũng không cần phải khích lệ họ thực hành như vậy. Thay vào đó, Ngài sẽ thuyết pháp liên tục cho đến khi họ hoàn tất sự giác ngộ Tu-đà-hoàn cho xong việc.
Lý do tại sao Đức Phật lại khuyến khích các vị thực hành mà không thuyết pháp thêm một lần nữa, cũng cần phải xét đến. Như vậy, rõ ràng là Đức Phật đã chỉ dẫn những người thuộc hạng Neyya (những người cần thực hành lâu hơn) giúp họ thực hành để trở thành một bậc Tu-đà-hoàn (Có bốn hạng trí giả - Ñātapuggala: 1. Ugghaṭitaññū - Lược khai trí giả, người có trí tuệ nhạy bén, chỉ trong thời gian thuyết đề kinh là đã chứng ngộ (ở đây phải hiểu vị này khi nghe thuyết đề kinh, thì trong lúc ấy đã hành Minh Sát và chứng ngộ. Các trường hợp sau cũng cần phải hiểu như vậy). 2. Vipacitaññū - Quảng khai trí giả, người có trí tuệ tương đối khá nhạy bén, khi nghe giải rộng bài pháp thì chứng ngộ. 3. Neyya - Ứng dẫn trí giả, người có trí tuệ chậm lụt, phải được hướng dẫn thực hành từng bước một rồi sau mới chứng đắc. 4. Padaparama - Văn cú tối vi giả, người thiếu cơ trí giác ngộ trong kiếp hiện tại, nhưng nếu thực hành kiên trì sẽ tạo được Ba-la-mật để chứng đắc giải thoát trong những kiếp sau). Do đó, sẽ là không thực tiễn, và có tính cách phá hoại hoặc làm băng hoại Giáo pháp nếu ai dạy rằng để trở thành một bậc Tu-đà-hoàn, người ta không cần phải thực hành Samātha (thiền chỉ) hoặc Vipassanā (thiền quán), và tất cả cái người ta cần làm chỉ là lĩnh hội những gì người thầy giảng dạy. Nếu bạn tin nơi quan điểm đó, con đường đi đến Niết-bàn của bạn sẽ bị đóng lại.
- Câu hỏi 10: Trong lúc thực hành bố thí - dāna, người bố thí quán tính chất vô thường, khổ và vô ngã, điều đó có đem họ đến gần Magga - Phala hay Đạo Quả hơn không?
Có số người dạy rằng trong lúc thực hiện công việc bố thí người ta nên suy xét đến tam tướng - vô thường, khổ và vô ngã của thí chủ, của người thọ thí và của vật bố thí hay cúng dường để cho phước báu đó được đi kèm với trí tuệ (Ñāṇa-sampayutta - Tương ưng trí). Lời dạy này của họ là do có sự nhầm lẫn về điều làm thế nào để bố thí có thể được thực hiện như thiện nghiệp tu thiền (Bhāvanā-maya Kusala: thiện nghiệp được làm bằng Minh sát) theo giải thích trong Atthasālinī - Chú giải bộ Pháp Tụ. Chú giải nói đến cách làm thế nào để phản tỉnh khi thực hành bố thí, bằng cách suy xét rằng mọi vật đều “sẽ tan biến, sẽ diệt mất”. Thực sự ra, điều ấy được làm sau bố thí chứ không phải trong lúc đang bố thí hoặc trước lúc bố thí. Thực chất, mục đích không phải để làm cho phước báu được đi kèm với trí, mà để tích luỹ phước đã làm bằng cách Minh sát mà thôi. Nếu như nhất thiết phải suy xét tam tướng (vô thường, khổ và vô ngã) mới bảo đảm được rằng phước đó đi kèm với trí, thì vào những thời kỳ không còn giáo pháp của Đức Phật sẽ không có phước bố thí nào đi kèm với trí được cả. Điều đó không hợp lý.
Hơn nữa, không có bằng chứng nào chứng minh rằng Đức Phật tương lai đã bố thí bằng cách suy xét tam tướng cả. Thực sự, cũng chẳng ở chỗ nào Đức Phật dạy là phải bố thí với tâm tư suy xét về tam tướng. Những gì ngài dạy là giới đức của người thọ thí càng cao dày thì lợi ích (của bố thí) càng to lớn. Vì thế điều quan trọng là suy xét đến giới đức của người thọ nhận. Nếu như thí chủ thực sự để tâm hay biết về tam tướng của người thọ nhận, họ sẽ không thể nào phân biệt được đâu là người thọ nhận có giới đức và đâu là người không có giới đức. Nếu không tìm ra người giới đức xứng đáng với bố thí hay cúng dường, phước bố thí sẽ không mạnh và tất nhiên lợi ích nó sanh cũng sẽ không lớn.
Ở đây, người ta có thể lý luận: “Bố thí được làm bằng cách suy xét đến Tam Tướng, sẽ đem thí chủ đến gần Đạo Quả hơn, có đúng không?” Vâng, điều đó đúng nếu sự suy xét ấy thực sự đưa đến Minh sát. Tuy nhiên, nếu đã vì mục đích đó thì tốt hơn hết và gần Đạo Quả hơn hết bạn chỉ cần thực hành thiền Minh sát thay vì phải đi làm việc bố thí không những lãng phí của cải của bạn, mà chỉ sinh ra Minh sát giả tạo. Mục đích thực sự của bố thí không phải là để phát triển Minh sát, mà để gặt hái những lợi ích của bố thí. Đó là lý do vì sao Đức Phật lại khuyên nên bố thí đến người thọ nhận xứng đáng, ngài còn nói rằng một phước bố thí đến cộng đồng những vị sư hay đến Tăng (Saṅgha) sẽ đem lại quả báo to lớn, Saṅghedinnaṃ mahapphalaṃ. Để giữ một thái độ chính đáng hay có chánh kiến khi thực hành bố thí Đức Phật chỉ dẫn chúng ta thực hiện việc bố thí với đức tin nơi nghiệp (Kamma) và quả của nghiệp, chứ không suy xét tam tướng, vô thường, khổ và vô ngã.
Trong chuyện kể về bà Visakha, vị Đại tín nữ thời Đức Phật, có một điều đáng lưu ý là bà thực hành bố thí chỉ suy xét xem người ấy giới đức như thế nào, như đó là vị Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm hoặc A-la-hán, chứ không suy xét đến Tam Tướng. Do suy xét như vậy, bà khởi lên hỷ và lạc, đồng thời trau dồi được ngũ căn (indriya), ngũ lực (bāla), và thất giác chi (bojjhaṅga). Nếu thực hành bố thí mà suy xét đến tam tướng tốt hơn, hẳn bà sẽ nghĩ đến các vị sư đã chết bằng cách suy xét, “Họ đã qua đời, họ đã diệt mất rồi”. Nếu bà Visakha không biết điều đó, Đức Phật lẽ ra đã dạy bà phải làm như vậy!
- Câu hỏi 11: Người hành thiền có thấy vô thường, khổ và vô ngã lúc mới bắt đầu hành Minh sát không?
Cách thức một Quán thừa hành giả (Vipassanā-yānika) hay một người thực hành Minh sát không có định của thiền chỉ, thực hành được giải thích như sau:
“Idhekacco pana vuttapakaram samatham anuppadetvā pañcupadanak-khadhe aniccadihi vipassati. Ayaṃ vipassanā.”
Nghĩa là: Ở đây, trong Thánh Chúng này, một vị thực hành Vipassanā quan sát năm uẩn (các hiện tượng thân tâm) dưới dạng vô thường, khổ và vô ngã, mà không đề khởi thiền định. Đó được gọi là thuần quán.
Như đã đề cập ở trên, một hành giả bắt đầu quán hay quan sát năm uẩn (các hiện tượng tâm và thân) dưới dạng vô thường, khổ và vô ngã, mà không đề khởi thiền định, tức không có cận định (Upacāra-samādhi) và an chỉ định (Appanā samādhi). Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là vị ấy thấy được vô thường, v.v… ngay lúc bắt đầu thực hành. Bao lâu người hành thiền không tránh xa được các triền cái, ở đây là những ý nghĩ lang thang, họ không thể trông đợi kinh nghiệm các đặc tánh thực của tâm và thân. Để tịnh hoá tâm khỏi các triền cái ấy, điều cần thiết là vị ấy phải phát triển nhất thời định (sát-na định) dựa trên Minh sát. Chỉ khi đó,vị ấy mới có thể hay biết về các đặc tánh thực của tâm và thân, phát sanh tuệ Minh sát gọi là Danh sắc phân tích trí (Nāma-rūpa pariccheda-ñāṇa). Kế đến tuệ này được theo sau lần lượt bởi các tuệ gọi là Tuệ phân biệt nhân quả (Paccaya-pariggaha-ñāṇa), và Tuệ thẩm sát tam tướng - vô thường, khổ và vô ngã (Sammasana-ñāṇa). Vì sự giải thích chi tiết về điều này đã được nói đến trong Thanh Tịnh Đạo (Vissuddhi Magga), ở đây chúng tôi chỉ giải thích tóm tắt rằng một người quan sát năm uẩn dưới dạng vô thường v.v…mà thôi. Ngược lại, nếu một hành giả thấy được vô thường, khổ và vô ngã ngay lúc bắt đầu thực hành, điều đó sẽ trái ngược với sự giải thích của Thanh Tịnh Đạo.
Nó cũng ngược lại với cách tiến hành của Thất thanh tịnh (Bảy giai đoạn thanh tịnh gồm: 1. Giới tịnh (Sīlavisuddhi); 2.Tâm tịnh (Cittavisuddhi); 3. Kiến tịnh (Diṭṭhivisuddhi); 4. Đoạn nghi tịnh (Kaṇkhāvitaraṇavisuddhi); 5. Đạo phi đạo tri kiến tịnh (Maggāmaggañāṇadassanavisuddhi); 6. Đạo tri kiến tịnh (Paṭipadāñaṇadassanavisuddhi); 7. Tri kiến tịnh (Ñāṇadassanavissuddhi). Vì thế, điều đó cần phải tin là không đúng sự thực.
- Câu hỏi 12: Liệu có thể phát sanh tuệ Minh sát do đọc, “sanh và diệt” mà không quan sát danh và sắc đang thực sự sanh - diệt không?
Thực sự không thể thấy vô thường, khổ và vô ngã mà không kinh nghiệm những đặc tánh thực của tâm và thân. Chẳng hạn, nếu bạn không thấy tia chớp ngay khoảnh khắc nó chớp lên, bạn không thể nào biết được tia chớp xuất hiện và biến mất như thế nào, có phải vậy không? Theo cách tương tự, bạn không thể thấy vô thường, khổ và vô ngã mà không quan sát tâm và thân ngay sát-na chúng xảy ra. Vì thế, kết luận đưa ra ở đây là người ta không thể phát sanh tuệ Minh sát thực vào tính chất vô thường, khổ và vô ngã, chỉ bằng cách đọc “sanh và diệt” mà không quan sát tâm và thân đang thực sự sanh và diệt được. Đó là lý do vì sao người hành thiền phải ghi nhớ rằng chỉ khi họ quan sát tâm và thân đang sanh diệt, và nhờ đó kinh nghiệm được tính chất vô thường, v.v… của chúng, thì đó mới là tuệ Minh sát thực.
- Câu hỏi 13: Người ta có cần quan sát tâm và thân bằng cách gọi tên, liệt kê hoặc hình dung không?
Người hành thiền phải quan sát tâm và thân. Vậy thì, cách quan sát đúng là như thế nào? Liệu nó có phải được làm bằng cách gọi tên, hay kể ra từng khoản, hoặc mường tượng chúng như hình thể rắn chắc không? Không, bạn không cần quan sát chúng bằng cách gọi tên, vì gọi tên hoàn toàn không quan trọng, cũng chẳng phải bằng cách kể ra từng khoản thế này, thế nọ là các hiện tượng tâm lý hoặc vật lý (danh pháp hoặc sắc pháp); thế này, thế nọ là tâm và các tâm sở của nó v.v…
Thêm nữa, có một số người đang thực hành bằng cách mường tượng, hay hình dung các đối tượng như được tạo ra bởi các phân tử bụi (vi trần). Trong thực tế, các phân tử chỉ biểu thị đặc tính bằng màu sắc và cảm thọ, chứ không có gì khác. Nghĩ về âm thanh, chẳng hạn, chứ không thể nào mường tượng (âm thanh) thành các phân tử được. Đối với mùi và vị cũng tương tự như vậy. Cho dù chúng có thể được mường tượng như những vật chất, thì các hiện tượng tâm lý hay danh pháp cũng không cách nào có thể mường tượng thành phân tử được. Chẳng hạn, thử mường tượng tâm xem. Đó là điều không thể, có phải không? Thử mường tượng tham hoặc sân xem. Mặc dù chúng thực sự hiển nhiên, song không thể hình dung được. Cảm thọ khó chịu (thọ khổ) cũng vậy, không thể hình dung được mặc dù chúng thực sự rõ ràng. Thực ra, cái người ta phải quan sát là bản chất thực của đối tượng, vốn có thể được kinh nghiệm dưới dạng các đặc tính, nhiệm vụ, sự thể hiện và nhân gần của chúng. Dĩ nhiên, đây không phải là những lời tôi nói, mà là những dẫn chứng từ Thanh Tịnh Đạo. Có thể Thanh Tịnh Đạo là một tác phẩm kinh điển quá cao đối với một số người. Tuy nhiên, một đoạn từ cuốn Abhidhamma, gọi là Yếu Nghĩa của Vi Diệu Pháp (Abhidhammatthasaṅgaha) có lẽ sẽ rất rõ ràng đối với mọi người học Phật, nói như sau:
“Lakkhana-rasa-paccupaṭṭhāna-padaṭṭhāna-vasena nāma-rūpa-pariggaho diṭṭhi-visuddhi nāma.”
Kinh nghiệm tâm và thân, dưới dạng các đặc tính, nhiệm vụ, sự thể hiện và nhân gần của chúng, dẫn đến kiến tịnh.
Đây là đoạn văn gần như được mọi người học Phật kể cả những chú Sadi nhỏ học thuộc lòng. Lúc còn nhỏ tôi cũng đã học thuộc lòng đoạn ấy. Nếu bạn không nhớ nó, rất có thể bạn sẽ thực hành bằng cách mường tượng các đối tượng thành những phân tử bụi.
- Câu hỏi 14: Sati-paṭṭhāna có nghĩa là niệm, nằm trong nhóm định (Samādhikkhandha). Vậy thì, phải chăng đó là một loại pháp hành thiền định (Samātha), chứ đâu phải thiền Vipassanā?
Một số người đã nêu câu hỏi như vừa đề cập ở trên bởi vì họ chỉ phân tích chữ sati-paṭṭhāna trên căn bản quan niệm riêng của họ, mà không nhìn vào toàn thể bài Kinh. Thực ra, ngay cả ở phần Uddesa, phần tóm tắt của bài Kinh, chữ Sampajano (hay biết các hiện tượng một cách đúng đắn và chính xác, Hán dịch là trí tuệ tỉnh giác) rõ ràng đã được đề cập, mà điều này chỉ ra cho thấy đó là Minh sát trí. Nếu bạn nhìn vào phần giải thích của bài kinh, gọi là Niddesa (Quảng thuyết), bạn sẽ thấy đoạn “Samudaya-dhammānupassī vā” (quan sát các pháp hay hiện tượng sanh khởi). Trong trường hợp của thiền định (Samātha), bạn không bao giờ thấy các hiện tượng sanh và diệt, và sự tương tác của chúng, thay vào đó, bạn phải chăm chú không ngừng vào một đối tượng duy nhất.
Và rồi, bạn có thể thấy những đoạn “Anissito ca viharati”, (sống không chấp trước và tà kiến), “na ca kiñci loke upādiyati” (không chấp thủ vào điều gì trong thế gian - năm uẩn). Chỉ có trong thiền Minh sát bạn mới có thể thấy sự sanh và diệt, và bạn không chấp trước vào gì cả. Vì thế, ngay cả trong những phần thuộc về thiền chỉ (Samātha) như Anāpāna (niệm hơi thở vô và hơi thở ra), Paṭikūlamanasikāra (quán tính chất đáng nhờm gớm hay quán 32 thể trược) được nói rõ là nhằm mục đích trình bày cách làm thế nào để thực hành Minh sát dựa trên thiền chỉ. Không cần phải nói đến các phần như quán tứ oai nghi (Iriyāpatha), thực hành tỉnh giác (Sampajañña) v.v…. Rõ ràng ngay cả những phần như quan sát các cảm thọ (Vedanā-nupassanā), quan sát tâm (Cittā-nupassanā), và quan sát các pháp (Dhammā-nupassanā) cũng không liên quan gì đến thiền chỉ, mà chúng thực sự là Minh sát thuần tuý.
- Câu hỏi 15: Đức Phật có dạy chúng ta quán hay quan sát cái ‘đi’ như là danh và sắc không?
“Gacchanto vā gacchāmī’ti pajānāti”, khi đi, biết “đi”. Khi đi chỉ việc biết ‘đi’ thì không có gì vất vả lắm. Tất nhiên, điều đó quá đơn giản để bạn có thể tin là mình đang thực hành Pháp (Dhamma). May thay đó là điều chính Đức Phật đã dạy, nếu không thì ắt hẳn nó đã bị ném đi rồi. Ngay cả như vậy, một số người cũng lý luận rằng nó không phải như thế ấy, mà phải thế này thế nọ. Điều đó chẳng khác nào vẽ rắn thêm chân khi mà không có gì để sửa chữa hay để hiệu đính vậy. Cũng theo cách tương tự, họ muốn đưa ra lý do rằng nếu như người ta phải quan sát ‘cái đi’ khi đi, thì điều đó sẽ làm cho điệu bộ của họ vụng về mất. Ngoài ra, họ còn nói quan sát như thế cũng vẫn là quan sát đối tượng thuộc về khái niệm chế định chứ không phải đối tượng chân đế. Đó cũng chỉ là vẽ rắn thêm chân mà thôi. Những gì Đức Phật dạy không đòi hỏi phải hiệu đính lại. Nếu nhất thiết phải nghĩ về các đối tượng chân đế, có lẽ Đức Phật đã nói khác. Có thể Ngài sẽ nói rằng “Gacchanto vā nāma-rūpantī pajānātī”, khi đi, biết ‘danh và sắc’.
- Câu hỏi 16: Làm thế nào một người quan sát được hơi thở vô và hơi thở ra dưới hình thức thiền chỉ (Samātha) và cũng dưới hình thức thiền Minh sát?
Dù người đó đã đắc thiền hay không, nếu họ quan sát hơi thở vô và hơi thở ra thông qua hình dạng hay tướng (của hơi thở) thì đó là thiền chỉ, còn quan sát hơi thở dưới dạng cảm thọ, hay sự rung động, đó là thiền Minh sát.
- Câu hỏi 17: Nếu chúng ta cứ duy trì việc quan sát cái đau, sự nóng bức hay tê cứng mà không chịu thay đổi oai nghi liền, thì thực sự đó có phải là tự ép xác hay khổ hạnh (Atta-kilamatha-nuyoga) không?
Có người bảo tôi một vị thiền sư cư sĩ kia nói rằng nếu bạn có cái đau, nóng bức hay sự tê cứng do ở trong một tư thế (oai nghi) nào đó quá lâu, bạn nên thay đổi oai nghi. Nếu không, đó sẽ là một loại pháp hành khổ hạnh. Thực ra quan điểm đó không có căn cứ, và chú trọng quá nhiều đến “lợi ích tỉnh giác”, Satthakasampajañña, tức suy xét xem điều gì có lợi (Có bốn loại tỉnh giác: 1. Satthakasampajañña - Lợi ích tỉnh giác; 2. Sappāyasampajañña - Thuận lợi tỉnh giác; 3. Gocārasampajañña – Hành xứ tỉnh giác; 4. Asammohasampajañña – Bất mê tỉnh giác). Khi bạn thực hành thiền chỉ và thiền Minh sát, chủ yếu là phải có Khantī-saṃvara, nghĩa là tự chế, hay phòng hộ với sự trợ giúp của pháp kham nhẫn (Saṃvara hay phòng hộ có năm cách: 1. Pāṭimokkha Saṃvara – phòng hộ bằng giới bổn Ba la đề mộc xoa; 2. Sati Saṃvara – phòng hộ bằng niệm; 3. Ñāṇa Saṃvara – phòng hộ bằng trí tuệ; 4. Khanti Saṃvara – phòng hộ bằng kham nhẫn; 5. Viriya Saṃvara – phòng hộ bằng tinh tấn. Xem thêm trong Đoạn Trừ Lậu Hoặc). Chỉ khi bạn duy trì việc thực hành với pháp kham nhẫn, tức kham nhẫn chịu đựng cái đau, v.v… ngoại trừ trường hợp không thể chịu đựng nổi, thì định và tuệ mới phát sanh. Ngược lại, nếu bạn thường xuyên thay đổi oai nghi, sẽ không còn lại chỗ nào cho định và tuệ Minh sát nữa. Mọi người, nếu đã từng hành một cách nghiêm túc, đều biết rõ điều đó. Vì thế, bạn nên thực hành với pháp kham nhẫn cho đến mức có thể, đừng thay đổi oai nghi thường xuyên quá. Đó đích thực là phòng hộ bằng kham nhẫn - Khantī-saṃvara, chứ hoàn toàn không phải là khổ hạnh, hay ép xác gì cả, bởi vì một sự nhẫn nại như vậy không cố ý tự làm khổ mình, mà chỉ giúp cho người hành thiền phát triển khả năng kham nhẫn phòng hộ, chánh niệm, định và tuệ Minh sát mà thôi.
Thực sự, Đức Phật muốn người hành thiền duy trì việc thực hành một cách không khoan nhượng hơn là cứ thay đổi oai nghi của mình cho đến khi hoàn thành A-la-hán Thánh đạo ngay tại chỗ ấy. Điều này được nói đến trong "Đại Kinh Rừng Sừng Bò" - Mahā Gosinga Suttaṃ (Trung Bộ I): Giả sử, nếu người hành thiền ngồi tư thế ngồi kiết già, hạ quyết tâm, "Ta sẽ không đứng dậy khỏi thế ngồi kiết gìa này cho đến khi loại trừ tâm khỏi tham, và đoạn tận hết mọi tâm phiền não.", thời người này được chấp nhận như một người làm chói sáng khu rừng Gosinga. Do đó, những ai dạy rằng nếu một người thực hành kham nhẫn với các cảm thọ khổ, thì giống như ép xác khổ hạnh, là đang xúc phạm những người hành thiền dưới sự hướng dẫn của Đức Phật, và làm hỏng giáo Pháp của Ngài. Hơn nữa, họ còn hủy diệt viễn cảnh của những người hành thiền đang cố gắng hoàn thành định và tuệ Minh sát.
Trong Kinh nói đến Khanti-Saṃvara – Phòng hộ bằng kham nhẫn: “Này các Tỳ kheo, trong giáo Pháp này, một vị Tỳ kheo có như lý tác ý (suy xét chân chánh) tu tập kham nhẫn với lạnh, nóng, đói, khát, ruồi, muỗi, gió, sức nóng mặt trời, rắn, rít, bò cạp, và những lời mắng nhiếc sỉ vả. Thậm chí vị ấy còn phải kham nhẫn với những đau đớn về thể xác hoặc những bệnh hoạn gay gắt, nghiệt ngã, khủng khiếp và chết người. Này các Tỳ kheo, đối với một vị Tỳ kheo như vậy, những phiền não tàn hại và làm cho đau đớn không còn xảy ra nữa. Vị ấy có thể vượt qua những phiền não như thế với sự trợ giúp của pháp kham nhẫn và chịu đựng.” (Majjhimā I,113)
Đoạn văn vừa đề cập ở trên, nằm trong bài kinh gọi là Kinh Tất Cả các Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta), ở đây Đức Phật đã chỉ dẫn người hành thiền phải chịu đựng ngay cả với cái đau chết người. Điều đó cần phải ghi nhớ trong tâm. Thêm nữa, trong Chú giải, có một số câu chuyện giống như câu chuyện của Trưởng lão Lomasanaga, người đã không từ bỏ quyết tâm, mà dành hết thời gian của mình vào việc thực hành giữa trời trong suốt giai đoạn Antara-ratthaka. Đây là giai đoạn chuyển tiếp giữa hai tháng cuối cùng của một năm, và được xem như là thời kỳ lạnh nhất. Thậm chí có cả tuyết.
Vì thế, bạn không nên thay đổi oai nghi do cái đau vừa phải như tê cứng, nóng bức, hay đau nhức. Bạn nên duy trì việc quan sát và kham nhẫn với quyết tâm không thay đổi oai nghi. Nếu có thể, thậm chí bạn nên cứ tiếp tục thực hành bất kể đến mạng sống. Nhờ làm như vậy bạn có thể tạo ra Kham nhẫn phòng hộ, tuệ Minh sát và định. Nếu cái đau không thể chịu đựng nổi, thì bạn nên thay đổi oai nghi bằng cách ghi nhận sự thay đổi này thật cẩn thận để cho chánh niêm, định và tuệ Minh sát không bị đánh động.
Có số người giải thích Atta-kilamatha (tự hành xác) theo cách trái ngược lại với giáo Pháp của Đức Phật. Theo họ, thực hành là một hình thức tự hành xác. Sự giải thích như vậy rõ ràng là ngược lại với lời dạy của Đức Phật, vì thậm chí Ngài còn dạy chúng ta thực hành không màng đến mạng sống và chân tay. “Dù chỉ còn lại da và xương, dù máu thịt ta có khô cạn, ta sẽ không ngừng thực hành cho đến khi hoàn thành sự giác ngộ Đạo Quả ta mong muốn” Đức Phật nói chúng ta nên quyết tâm kiên định và tiếp tục thực hành một cách không khoan nhượng. Do đó, một sự thực hành tích cực như thế không thể nói là ép xác Atta-kilamatha vì nó giúp người hành thiền tạo ra định và tuệ Minh sát.
Nói gì đến hành thiền, ngay như việc giữ giới, người ta cũng phải chịu khó chịu khổ ở một mức nào đó, song không thể bảo như thế là hành khổ hạnh ép xác vì nó giúp cho định và tuệ Minh sát phát triển. Chẳng hạn, khi giữ bát quan trai giới hay thập giới, người ta phải nhịn ăn vào buổi chiều, điều này có thể làm khó chịu, đặc biệt đối với những người còn trẻ. Tuy nhiên, không thể nói đó là hành xác vì nó hỗ trợ cho việc hoàn thành giới của một người.
Dĩ nhiên, đối với một số người, đầu tư nỗ lực cho việc giữ giới không sát sanh, v.v… là rất khó, song Đức Phật tán dương nỗ lực này như ‘hiện tại khổ, tương lai lạc’ trong Đại Kinh Pháp hành – Mahā-dhamma-dayada, Mūla paṇnāsa (M. I) như sau:
“Ở đây, này các Tỳ kheo, có người với khổ với ưu, từ bỏ sát sanh, và do duyên từ bỏ sát sanh cảm thọ khổ ưu (đối với 9 giới còn lại cũng vậy). Vị ấy sau khi thân hoại mạng chung, nhất định sanh vào thiện thú, thiên giới, cõi đời này. Này các Tỳ kheo, thực hành mười giới như thế được gọi là, ‘hiện tại khổ; tương lai quả báo lạc.’”
Vì thế, một pháp hành không nên xem là tự hành xác khi nó giúp người ta trau dồi giới đức, thiền định và tuệ Minh sát, vì đó là Trung Đạo, Majjhimā-paṭipadā. Trái lại nếu một pháp hành không liên quan đến giới, định và tuệ, dĩ nhiên, pháp hành đó phải được xem như tự hành xác.
- Câu hỏi 18: Có thực rằng việc quan sát các cảm thọ lạc sẽ làm phát sanh dục lạc, trong khi chánh niệm trên các cảm thọ khổ là đồng nhất với tự hành xác. Nếu vậy, phải chăng người hành thiền không quan sát gì hết, ngoại trừ duy nhất cảm thọ trung tính (thọ xả)?
Ngay cả trong trường hợp của việc hành thiền Minh sát, có số người cũng nói một cách lạ lùng rằng việc quan sát các cảm thọ lạc sẽ làm phát sanh dục lạc, còn chánh niệm trên các cảm thọ khổ là đồng nhất với tự hành xác. Do đó, người hành thiền không quan sát cả hai. Cảm thọ trung tính là cảm thọ duy nhất nên quán. Đó là một quan niệm sai lầm không có bằng chứng nào chứng minh được. Trong phần quán thọ của Kinh Đại Niệm Xứ - Mahāsatipaṭṭhāna Sutta, Đức Phật đã chỉ dẫn chúng ta một cách rõ ràng là phải quan sát tất cả mọi loại thọ, như sau:
“Sukhaṃ vā vedanaṃ vedayamāno ‘sukhaṃ vedanaṃ vedayāmī’ ti pajānāti
Dukkhaṃ vā vedanaṃ vedayamāno ‘dukkhaṃ vedanaṃ vedayāmī’ ti pajānāti”
Nghĩa là: Khi cảm giác một cảm thọ lạc, người hành thiền biết ta đang cảm giác một cảm thọ lạc. Khi cảm giác một cảm thọ khổ, người hành thiền biết ta đang cảm giác một cảm thọ khổ.
Hơn nữa, có nhiều bài Kinh khác còn đưa ra những bằng chứng tương tự để chứng minh rằng tất cả các loại thọ phải được ghi nhận như sau:
“Yapidaṃ cakkhu- samphassa- paccayā uppajjhāti vedayitaṃ sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā. Tampi aniccanti yathā- bhūtaṃ pajānātī.”
Dịch: Duyên nhãn xúc, các thọ, lạc, khổ, trung tính sanh, những thọ ấy phải được như thực quan sát là vô thường.
Kết luận lại là bất cứ hiện tượng hay pháp nào nằm dưới năm thủ uẩn - Upādānakkhandha (năm uẩn vốn bị chấp thủ và tà kiến, xem đó là tôi, v.v…) đều có thể là một đối tượng để quan sát.
- Câu hỏi 19: Có thực rằng sự kiện nằm hay lăn một cách thô tháo và bất thường trên sàn nhà trong lúc người này đang hành tích cực cũng có cái gì đó liên quan đến sự giác ngộ phải không?
Vào lúc chứng thiền (jhāna - một trạng thái an trú trong định sâu), oai nghi của người hành thiền rất vững chắc và kiên cố không có chút chuyển động nào. Nó có thể kéo dài trong một thời gian, có khi một, hai, hay ba giờ hoặc hơn nữa. Vì thế, người hành thiền có thể trú trong oai nghi ngồi thậm chí suốt cả ngày hoặc đêm, không lay động hay đổ xuống. Phải ghi nhớ điều này. Có số người nghĩ rằng nằm một cách thô tháo hay lăn không bình thường trên sàn nhà trong lúc người này đang hành tích cực cũng có cái gì đó liên quan đến sự giác ngộ. Điều đó hoàn toàn sai lầm bởi vì thiền (jhāna), hay Đạo - Quả (Magga-Phala) được gọi là ‘Appanā’ - an chỉ - giữ cho oai nghi của người hành thiền như ngồi hoặc đứng được vững chắc và không thay đổi y như nó là lúc ban đầu (nghĩa là lúc đầu ngồi sao thì sẽ giữ nguyên như vậy). Điều này đã được nói rõ trong Chú giải như sau:
“Appanā- javanaṃ iriyāpathampi sannameti - An chỉ định duy trì oai nghi”
Vì thế, chúng ta có thể kết luận theo tinh thần Kinh điển Pāli rằng nằm hay lăn một cách thô tháo và không bình thường trên sàn nhà, trong lúc đang hành tích cực không liên quan gì đến sự giác ngộ.
- Câu hỏi 20: Gì là sự khác nhau giữa học thông qua tưởng (sañña) và ghi nhận thông qua niệm (sati)?
Chính ‘tưởng’ (sañña) ghi nhận các đối tượng giác quan để khắc sâu chúng vào trong trí nhớ của một người, trong khi ‘niệm’ (Sati) chỉ hay biết về các đặc tính và Tam Tướng (vô thường, khổ và vô ngã) của những đối tượng ấy, chứ không nhớ hay nhận thức những hình ảnh, v.v… của chúng. Tuy nhiên, chữ ‘sati’, hay niệm nghĩa đen của nó lại là nhớ, vì thế nó được giải thích như là “ghi nhận” cho phù hợp. Ghi nhận ở đây chỉ là sự quan sát tâm và thân hay danh và sắc ngay sát-na chúng xảy ra để hay biết đúng như chúng thực sự là. Do đó, mặc dù về ngữ pháp hai chữ nghe có vẻ tương tự, song trên thực tế chúng lại khác nhau.
- Câu hỏi 21: việc quan sát sự phồng và xẹp của bụng có phù hợp với lời dạy của Đức Phật không?
Đối tượng phồng và xẹp của bụng được bao gồm trong các hiện tượng vật lý, và cũng nằm trong sắc uẩn (rūpa-kkhandha). Dưới dạng Mười hai xứ (Xứ - Ayatana - chỗ tâm thức khởi sanh: 1. Nhãn xứ; 2. Nhĩ xứ; 3. Tỷ xứ; 4. Thiệt xứ; 5. Thân xứ; 6. Ý xứ; 7. Sắc xứ; 8. Thinh xứ; 9. Hương xứ; 10. Vị xứ; 11. Xúc xứ; 12. Pháp xứ), nó được kể trong Xúc xứ (photthabba-yatana). Còn về Giới (Dhātu) nó là Xúc giới (Photthabba-dhātu) trong số Mười tám giới (Giới - Dhātu: 1. Nhãn giới; 2. Sắc giới; 3. Nhãn thức giới; 4. Nhĩ giới; 5. Thinh giới; 6. Nhĩ thức giới; 7. Tỷ giới; 8. Hương giới; 9. Tỷ thức giới; 10. Thiệt giới; 11. Vị giới; 12. Thiệt thức giới; 13. Thân giới; 14. Xúc giới; 15 Thân thức giới; 16. Ý giới; 17. Pháp giới; 18. Ý thức giới). Trong Tứ đại, nó được gồm trong phong đại hay yếu tố gió. Dưới dạng Tứ Thánh Đế, nó được nói là Khổ Đế (Dukkha sacca), tức sự thực của khổ. Như vậy, trong nghĩa tối hậu, đối tượng phồng và xẹp của bụng này nằm dưới Sắc uẩn (Rūpa-kkhandha), Xúc xứ (Photthabba yatana), Phong đại (Vāyo Dhātu), và Khổ đế (Dukkha Sacca), được xem như đủ điều kiện làm một đối tượng cho Vipassana (Minh sát) để nhận thức Tam Tướng vô thường, khổ và vô ngã, theo lời dạy của Đức Phật.
- Câu hỏi 22: Phải chăng đức Bồ Tát (Bodhisatta) đã đạt đến giác ngộ tối thượng nhờ quan sát hơi thở vô – ra (Anāpānā)?
Đức Phật – tương lai hay đức Bồ Tát lúc đó đã đề khởi Vipassana, bằng cách thấy các hiện tượng bên trong và bên ngoài trong toàn thể vũ trụ (thân - tâm), đang sanh và diệt. Vì thế Đức Phật nói:
“Pañcannaṃ upādāna-kkhandhanaṃ udaya-yabba-nupassī vihasiṃ”
“Ta đã dùng thời gian để quán năm thủ uẩn đang sanh và diệt.” (Ở đây, năm thủ uẩn - Upādānakkhandha, có nghĩa là Năm uẩn bị chấp thủ và tà kiến)
Quan sát năm thủ uẩn đang sanh và diệt, Ngài khởi lên trí tuệ Minh sát, dần dần từng bước dẫn đến sự chứng ngộ Niết-bàn qua việc đắc Tu-đà-hoàn Đạo (Sotāpannā Magga). Rồi Ngài lại thực hành Minh sát theo cách tương tự, và chứng nghiệm Niết-bàn qua Tư-đà-hàm Đạo (Sakadāgāmī Magga), tầng giác ngộ thứ hai. Một lần nữa Ngài trở lại với việc Minh sát, và chứng ngộ Niết-bàn qua A-na-hàm Đạo (Anāgāmī Magga), tầng giác ngộ thứ ba. Và cuối cùng Ngài trở lại với Minh sát, và chứng đắc viên mãn Niết-bàn qua tầng giác ngộ cuối cùng, A-la-hán Đạo (Arahanta Magga) còn gọi là Lâụ Tận (Tận diệt mọi phiền não lậu hoặc Asāvakkhaya), trở thành Phật, bậc Toàn giác.
- Câu hỏi 23: Liệu có thể biết được các hiện tượng (các pháp) quá khứ và vị lai, đúng như chúng là không?
Trong Anupada Sutta, Uparipaṇṇāsa (Kinh Bất Đoạn, TB.III), bài kinh đặc biệt đề cập rằng trong trường hợp thực hành Minh sát của các vị đệ tử (ở đây nói về ngài Xá-lợi-phất), chỉ có các hiện tượng bên trong là quan trọng đối với việc thực hành, và những gì còn lại có thể được kinh nghiệm bằng cách phán đoán hay suy luận. Vì thế điều quan trọng là phải hay biết các hiện tượng bên trong từ kinh nghiệm của chính mình. Trong số đó, các hiện tượng tương lai không thể kinh nghiệm như chúng thực sự là, bởi vì chúng vẫn chưa đi vào hiện hữu. Đối với các hiện tượng quá khứ, chẳng hạn những hiện tượng trong các kiếp quá khứ không cách nào có thể kinh nghiệm chúng như thực được, mà chỉ nhờ suy luận hay phán đoán. Ngay cả trong kiếp sống này cũng vậy, không dễ gì kinh nghiệm các đối tượng đã gặp những năm, tháng, tuần hay ngày, trước. Thực sự ra, ngay cả các hiện tượng của giờ trước cũng đã khó mà kinh nghiệm trong nghĩa tối hậu, bởi vì ngay khi người bình thường thấy hay nghe một đối tượng thì họ liền xem đó như một con người, ngã hay tha, nam hay nữ.
Vì thế, theo Bhaddeka-ratta Sutta (Kinh Bhaddeka-ratta) thì chúng ta phải khởi sự việc thực hành Minh sát của chúng ta bằng cách quan sát các hiện tượng hiện tại ngay sát-na chúng xảy ra. Và điều này cũng hợp với Kinh Niệm Xứ vốn dạy 'khi đi, biết đang đi', v.v… bạn phải khởi sự hành Minh sát với các đối tượng hiện tại như đi, đứng, ngồi, nằm, v.v... Sở dĩ có sự phức tạp ở đây là vì Kinh Vô Ngã Tướng (Anattā-lakkhaṇa Sutta) này bắt đầu với các hiện tượng quá khứ, do đó, người ta có thể lầm lẫn cho rằng hành giả nên bắt đầu Minh sát với các hiện tượng quá khứ.
- Câu hỏi 24: Có nên thực hành bằng cách đọc thầm và suy xét "thân này là vô thường, thân này là vô thường'' không?
Giả sử, bạn thực hành bằng cách đọc thầm và suy xét "Rūpaṃ Aniccaṃ, Rūpaṃ Aniccaṃ” (sắc là vô thường, sắc là vô thường), các thuật ngữ bạn dùng tất nhiên là đúng.Tuy nhiên, nếu bạn được hỏi đích xác bạn đang quán cái gì, hay sắc nào bạn muốn nói là vô thường, thì câu trả lời chắc sẽ chỉ là tên gọi suông mà thôi. Có rất nhiều câu hỏi được nêu ra ở đây, chẳng hạn: bạn đang quán sắc nào, sắc quá khứ, sắc hiện tại, hay sắc tương lai; và đó là sắc bên ngoài hay bên trong. Câu trả lời tất sẽ mơ hồ. Giả sử, nếu đó là sắc bên trong, thì nó ở phần nào trong thân, ở đầu, mình, chân tay, da, thịt, ruột, gan hay ở phần nào khác? Câu trả lời không là gì ngoại trừ tên gọi hay danh xưng suông, và vô thường do suy nghĩ. Đó chẳng qua là những gì bạn nghĩ tới nghĩ lui nhiều lần, cũng giống như tụng kinh chứ không có gì hơn.
- Câu hỏi 25: Vì sao người hành thiền không được chỉ dẫn quán hơi thở vô và hơi thở ra?
Theo quan niệm của tôi, tôi đồng ý với điều cho rằng có thể tu tập Vipassanā bằng cách quán hơi thở vô ra, cảm giác yếu tố gió hay Phong đại, và tâm ghi nhận liên quan trong đó. Tuy nhiên, trong Thanh Tịnh Đạo mười bốn phần quán thân (kāya-nupassanā) được chia ra làm hai phần, Samātha và Vipassanā. Anāpānā (quán hơi thở) được sắp vào thiền chỉ (Samātha) như sau:
“Iriyāpatha-pabbaṃ catu- sampajjañā- pabbaṃ dhātu- manasikāra pabbanti imāni tīni vipassanā- vāsena vuttanti- ānāpāna-pabbaṃ pana paṭikūla- manasikāra-pabbañca imānevettha dve samādhi-vasena vuttanti.” (Visuddhi-magga I,p232)
Dịch: “Ba phần như quán bốn oai nghi, bốn loại tỉnh giác và bốn đại chủng (bốn yếu tố căn bản), được dạy dưới dạng thiền Minh sát, trong khi chỉ có hai phần như quán hơi thở vô ra, và quán ba mươi hai thể trược dạy dưới dạng thiền chỉ.”
Như trên đã đề cập, Thanh Tịnh Đạo rõ ràng sắp quán hơi thở (ānāpāna) như tu tập thiền chỉ hay thiền định. Nếu tôi hướng dẫn các thiền sinh quán hơi thở vô ra để phát triển Vipassanā, thì theo những gì Thanh Tịnh Đạo đã đề cập ở trên, tôi chắc chắn sẽ bị đổ lỗi là đang dạy thiền định, chứ không phải thiền Minh sát. Vì thế hẳn là tôi không thể cứ khăng khăng nói ngược với Thanh Tịnh Đạo rằng tôi đang dạy thiền Minh sát. Đó là lý do vì sao tôi không hướng dẫn người hành thiền thực hành quán hơi thở vô ra như thiền Minh sát. Tuy nhiên, tôi cũng cho phép người hành thiền quán hơi thở nếu anh ta hay cô ta nài nỉ. Tôi chưa bao giờ bảo họ không được.
Có một điều cần phải ghi nhớ là: Thanh Tịnh Đạo, và Vô Ngại Giải Đạo (Patisambhidā Magga) đều nói rõ rằng khi bạn thực hành quán hơi thở, tâm bạn phải tập trung độc nhất vào lỗ mũi, chứ không theo hơi thở đi vào và đi ra. Mục đích là để đề khởi chuẩn bị định và định của bậc thiền (jhānic). Tuy nhiên, trong trường hợp của thiền Minh sát, đối tượng không giới hạn cho hiện tượng vật lý ở một nơi đặc biệt nào. Song, nếu tôi chỉ dẫn người hành thiền quan sát các hiện tượng khác như cảm giác xúc chạm hay tâm lang thang hoặc thấy, nghe, v.v… thì, những chỉ dẫn của tôi sẽ ngược lại với hai bộ sách có thẩm quyền đã nói ở trên, và tôi cũng buộc phải bị chỉ trích về việc đó. Tôi hy vọng những câu trả lời này sẽ thỏa mãn được câu hỏi tại sao tôi không hướng dẫn người hành thiền thực hành quán hơi thở để phát triển Minh sát.
- Câu hỏi 26: Việc quan sát sự phồng và xẹp của bụng không đi quá xa tinh thần kinh điển Pāli chứ?
Ghi nhận sự phồng và xẹp của bụng không đi quá xa tinh thần của kinh điển Pāli. Thực sự có cả ngàn nguồn tham chiếu kinh điển để chứng minh cho điều đó, chẳng hạn như trong Tương Ưng Mười Hai Xứ - Saḷāyatana Samyutta, v.v… Ở đó đề cập rõ ràng rằng không quan sát các hiện tượng đang khởi sanh ở sáu căn môn (6 giác quan), dẫn đến các tâm phiền não, và rằng chỉ khi người hành thiền kinh nghiệm tính chất thực của chúng nhờ quan sát (chúng), họ mới có thể chứng đắc Đạo, Quả, và Niết-bàn. Chỉ một mình bài kinh Mālunkya-putta (Kinh Ma-lun-kya put-ta) cũng có thể làm sáng tỏ điểm này.
Trong kinh Mālunkya-putta (Kinh Ma-lun-kya put-ta) bạn cũng có thể thấy rõ là những đối tượng người ta không bao giờ gặp sẽ không dẫn đến các tâm phiền não, trong khi những đối tượng người ta gặp có thể đưa đến phiền não. Kinh Niệm Xứ cũng trực tiếp đề cập đến cách làm thế nào để quan sát bốn yếu tố căn bản (tứ đại). Vào sát-na người hành thiền quan sát sự sanh và diệt, yếu tố chiếm ưu thế là yếu tố gió hay phong đại, và tất nhiên sự quan sát yếu tố đó là quán tứ đại (Dhātu-manasikāra). Thay vì dùng những thuật ngữ, ở đây chúng tôi dùng ngôn ngữ hàng ngày để nhận diện đối tượng theo đúng như cách mà Đức Phật đã chỉ dẫn: “khi đi, biết đi” Nhờ quan sát theo cách ấy, bạn nhất định sẽ thấy những đặc tính thực của chúng, như cứng đơ, chuyển động v.v…, đang sanh và diệt từ sát-na này đến sát-na khác khi định và tuệ của bạn đủ thành thục.
Hơn nữa, điều này còn thực sự hài hoà với Kinh Niệm Xứ, phần quán pháp dưới dạng sáu nội ngoại xứ (Satipaṭṭhāna Sutta āyatanaDhammanupassanā-pabba), vốn đề cập như sau: Biết (tuệ tri) thân, biết hay tuệ tri những cảm giác xúc chạm – kāyañca pajānāti, phoṭṭhabbe ca pajānāti. Ở đây bài kinh đề cập đến cách làm thế nào để biết cảm giác xúc chạm hay Xúc nơi bất cứ phần nào của thân, điểm xúc chạm và các yếu tố vật lý vi tế liên hệ. Do đó, việc quan sát 'phồng, xẹp' không đi xa khỏi kinh điển Pāli, mà hoà hợp với chúng. Như vậy, một cách hợp lý chúng ta có thể cho rằng bất kỳ một hoạt động nào của thân ngoại trừ bốn oai nghi (đi, đứng, ngồi, nằm), đều được quan sát hợp với đoạn kinh Pāli: “yathā yathā vā panassa kāyo paṇihito hoti, tathā tathā naṃ pajānāti” (dù cho thân ở trong tư thế nào, tuệ tri hay biết nó là như vậy). Tuy nhiên, nếu một hành giả không thoả mãn với việc quan sát sự sanh và diệt, mà muốn dùng những thuật ngữ được đề cập trực tiếp trong Sati paṭṭhāna, khi thực hành, thì họ sẽ được chỉ dẫn để ghi nhận ‘ngồi, ngồi’ khi đang ngồi; ‘đứng, dứng’ khi đang đứng; hoặc ‘nằm, nằm’ khi đang nằm một cách nhất quán. Song chúng tôi không hướng dẫn người hành thiền quan sát hơi thở sợ rằng nó sẽ trái ngược với Thanh Tịnh Đạo, và Chú giải Kinh Niệm Xứ vốn đề cập đến việc hành thiền quán hay thiền Minh sát chỉ sau khi đã đề khởi một bậc thiền (jhāna) bằng cách quan sát hơi thở ānāpāna. Tuy nhiên, tôi cũng cho phép bất cứ ai quan sát hơi thở, nếu họ xin. Tôi không bao giờ bác bỏ yêu cầu của họ.
- Câu hỏi 27: Nếu một người quan sát sự 'phồng, xẹp' có phải là tu tập định hay thiền chỉ (Samātha) không?
Sự 'phồng, xẹp' được kể trong yếu tố gió hay phong đại gọi là Assasa-passasa, một trong sáu loại gió thuộc phong đại. Thực sự ra, sự 'phồng, xẹp' thuộc về bốn loại gió của phong đại là: Aṇga-maṇga-nusari-vāyo (gió đi qua các phần của thân), Assasa-passasa-vāyo (hơi thở vô và hơi thở ra), Kucchisaya-vāyo (gió trong bao tử), và Yam-va-taṃ-va-vāyo (gió thông thường).
Đối tượng, sự 'phồng, xẹp', được kể trong hơi thở vô ra vì nó liên quan chính yếu đến hơi thở, và thể hiện ra như kết quả của việc thở. Tuy vậy, tôi vẫn không có ý muốn nói nó là ānāpāna - niệm hơi thở, vì trong trường hợp của thực hành niệm hơi thở, người hành thiền được hướng dẫn tập trung tâm trên hơi gió đi qua mũi và môi trên theo Vô Ngại Giải Đạo và Thanh Tịnh Đạo, v.v… Vì thế quán 'phồng, xẹp' không phải là thực hành niệm hơi thở mặc dù người hành thiền cũng quan sát hơi thở vô ra nếu nó chuyển động trong bụng. Nhưng, khi ấy nó là Dhātu-vavaṭṭthāna (quán trên sự phân tích các giới hay tứ đại), bởi vì bất kỳ đại nào cũng có thể được quan sát để phát triển Vipassanā.
- Câu hỏi 28: Trong Kinh Niệm Xứ nói rằng người hành thiền nên quán hơi thở vô ra làm cho rõ chặng đầu, chặng giữa, và chặng cuối của nó, trong khi Vô Ngại Giải Đạo lại cho rằng quan sát hơi thở vô ra theo chặng đầu, chặng giữa và chặng cuối có thể dẫn đến sự hoại định. Tại sao hai tác phẩm Pāli lại trái ngược nhau như vậy?
“Sabba-kāya-paṭisaṃvedī”, biết toàn hơi thở. (Pāli)
“Adi-majjha-pariyosanaṃ viditaṃ karonto”, làm cho rõ chặng đầu, chặng giữa, chặng cuối. (Chú giải)
“Api ca kho phusana-vāsena ca thapana-vāsena ca manasi katabbaṃ”. Người hành thiền phải quan sát quan sát hơi thở làm cho rõ chặng đầu chặng cuối và chặng giữa, nhưng chỉ quan sát trên mũi chỗ hơi gió tiếp xúc rõ rệt nhất. (Visuddhi Magga I, p.272)
Theo Kinh và các bản Chú giải Pāli đề cập ở trên, chỉ khi người ta tập trung tâm trên lỗ mũi, thì định của thiền chỉ hay thiền định (samātha) mới có thể xảy ra. Ngược lại, nếu họ theo hơi thở đi vào và đi ra khỏi mũi, nó sẽ dẫn đến phóng tâm (tâm đi vào và đi ra). Thực sự, điều đó có nghĩa là hành giả vẫn đang phát triển thiền định. Để tu tập Minh sát, Kinh nói rằng Sabbaṃ abhiññeyyaṃ, tức các hiện tượng vật lý đang xảy ra ở bất kỳ nơi đâu là tất cả cái mà hành giả phải theo dõi, quan sát.
- Câu hỏi 29: Quan sát sự 'phồng, xẹp', co và duỗi (chân tay), v.v…phải chăng chỉ là tri kiến theo chế định, chứ không phải sự thực cùng tột?
Những nhận xét đại loại như thế này thường do những người chưa bao giờ thực hành một cách triệt để đưa ra: nếu người ta ghi nhận ‘co và duỗi’, nó sẽ đưa đến cái nhìn hão huyền về hình thù hay tướng của cánh tay; còn ghi nhận ‘phải bước, trái bước’ sẽ làm phát sinh tri kiến theo khái niệm về tướng rắn chắc của chân đang di chuyển trong một tư cách vụng về; quan sát sự phồng và xẹp sẽ khơi dậy sự tưởng tượng về hình tướng của bụng. Những nhận xét của họ có thể hơi đúng đối với những người mới thực hành. Tuy nhiên, sẽ là không đúng khi nói rằng lúc nào cũng chỉ có tri kiến theo khái niệm xảy ra. Lúc mới bắt đầu thực hành, có lúc tri kiến theo khái niệm xảy ra, và có lúc (trí) hay biết về sự thực cùng tột giống như (biết) sự chuyển động hay rung động cũng nảy sinh. Lại nữa một số vị thầy hướng dẫn quan sát chỉ sự chyển động mà thôi. Tuy nhiên, đối với người mới bắt đầu hành thiền, quan sát sự chuyển động duy nhất là điều không thể. Lúc ban đầu, người hành thiền không thể nào tránh được sự hiểu biết theo khái niệm.
Người ta có thể phát triển cái biết (trí tuệ) bằng cách dùng sự hiểu biết theo khái niệm, và ngôn ngữ hàng ngày. Chính Đức Phật cũng dùng ngôn ngữ hàng ngày để dạy đạo: “khi đi, biết đi”; “co, biết co”, “duỗi, biết duỗi”, v.v... Đức Phật không dùng ngôn ngữ cùng tột hay chân đế để giảng dạy như ‘Hãy biết trạng thái căng cứng’, ‘Hãy biết sự chuyển động’, v.v... Mặc dù người hành thiền dùng ngôn ngữ hàng ngày như co, duỗi, v.v… họ chắc chắn sẽ biết được những đặc tính thực, chẳng hạn như sự căng cứng, chuyển động, v.v… ngoài hình tướng hay hình thù rắn chắc, khi định và niệm của họ trở nên thành thục.
- Câu hỏi 30: Liệu việc một hành giả phải xử sự như thể mình là một người đang bịnh làm mọi việc một cách chậm chạp, từ tốn, nhẹ nhàng có quan trọng không?
Một hành giả phải xử sự như mù dù họ có mắt sáng; như điếc dù họ có tai thính; như câm dù có thể họ là người nói rất hay, như yếu ớt dù họ cảm thấy rất khỏe. Điều này được đề cập trong Trưởng Lão Tăng Kệ (Thera Gāthā) và trong Mi Tiên Vấn Đáp (Milinda Pañha) như sau:
“Cakkhumassa yathā andho, sotavā badhiro yathā.
Paññāvassa yathā mugo, bālavā dubbalorivā.
Atha atthe samuppanne, sayetha matasayikaṃ.”
Dịch: Mặc dù có mắt sáng, cư xử như thể ta bị mù, (Điều đó có nghĩa là người hành thiền không chú ý tới bất cứ cái gì ngoài đối tượng thiền). Dù có thính giác tốt, cư xử như thể ta bị điếc. Mặc dù có đủ trí tuệ để nói, cư xử như thể ta bị câm. Mặc dù khỏe mạnh, cư xử như thể ta yếu ớt. Trong trường hợp mục đích đòi hỏi phải bất động, cư xử như thể ta là một xác chết, nằm im không cục cựa.
Nói chung, hành giả phải xử sự như thể mình là người tàn tật yếu ớt. Người trong tình trạng khỏe mạnh bình thường sẽ đứng dậy một cách dễ dàng, nhanh nhẹn và tức thời. Đối với người tàn tật yếu ớt thì không làm được như vậy, mà họ đứng dậy một cách chậm chạp, nhẹ nhàng. Trường hợp của người bị đau lưng cũng vậy, họ đi đứng một cách nhẹ nhàng sợ lưng bị tổn thương và sẽ gây ra đau đớn. Với người hành thiền cũng phải như vậy. Họ nên thay đổi oai nghi một cách chậm chạp và nhẹ nhàng; chỉ khi đó chánh niệm, định và tuệ Minh sát của họ mới tiến triển tốt đẹp. Do đó, hãy bắt đầu với những chuyển động từ từ, nhẹ nhàng. Khi đứng, hành giả phải đứng một cách nhẹ nhàng giống như một người tàn tật, đồng thời ghi nhận 'đứng, đứng'. Ngoài ra, mặc dù có mắt sáng để thấy, hành giả phải làm như mình không thấy. Tương tự khi tai nghe. Trong lúc hành thiền, hành giả chỉ quan tâm tới việc ghi nhận. Những gì bạn thấy và nghe không phải là chuyện quan tâm. Vì thế bất luận điều gì lạ lùng hay đáng kinh ngạc hành giả phải làm như thể không thấy hay không nghe, mà chỉ ghi nhận một cách thận trọng.
Khi cử động thân thể, hành giả phải làm các động tác một cách từ từ như thể hành giả là một người tàn tật yếu đuối, nhẹ nhàng cử động chân tay, co hay duỗi chúng, cúi đầu hoặc ngửng đầu, v.v…
(Trích
Xét theo bài kinh Cūḷataṇhāsankhaya Sutta (Tiểu Kinh Ái Đoạn Tận - Cūḷa Taṇhā sankhaya Sutta, Kinh số 37 Trung Bộ I), bài kinh nói về cách làm thế nào để đoạn trừ ái hay tham, thì rõ ràng người ta có thể thực hành Vipassanā mà không cần phải có kiến thức về Vi Diệu Pháp và Pháp Duyên Khởi nếu như họ biết rằng những gì thực sự hiện hữu không ngoài tâm và vật chất (danh và sắc), và danh sắc ấy phải chịu vô thường, khổ và vô ngã.
Đối với Pháp Duyên Khởi, tất cả cái người ta cần biết là không có một con người cá nhân nào mà đúng hơn, chỉ có một sự tương tác của nhân và quả. Tuy nhiên, không nhất thiết phải học kỹ từng chữ dưới hình thức mười hai yếu tố (mắt xích) và hai mươi bốn cách tiếp cận v.v... Vì nếu không thì Tôn giả Cuḷa-panṭhaka ắt hẳn đã không trở thành một bậc A-la-hán, một con người giác ngộ viên mãn. Ngài Cuḷapanṭhaka không có khả năng học thuộc lòng một bài kệ Pāli bốn dòng, mỗi dòng chỉ có mười một ký tự, vị chi có bốn mươi bốn ký tự cả thảy, mặc dù ngài mất những bốn tháng để học. Nói gì đến học Paṭiccasamuppāda - Pháp Duyên Khởi, và Abhidhamma - Vi Diệu Pháp nữa. Tuy nhiên, ngài chỉ mất có một buổi sáng duy nhất để trở thành một bậc A-la-hán do quán trên một miếng vải trắng, vừa vò nhàu miếng vải vừa đọc “rajoharaṇam, rajoharaṇam” (“sinh ra bụi bặm, sinh ra bụi bặm.” Theo Chú giải Kinh Pháp Cú, ngài vừa vò vừa đọc như vậy thì chẳng bao lâu miếng vải trở nên nhơ bẩn. Thấy tình trạng thay đổi của miếng vải này, ngài trực nhận tính chất vô thường của các pháp hữu vi (pháp do điều kiện tạo thành). Ngay lúc đó Đức Phật xuất hiện và nói: “Không phải chỉ có miếng vải bị nhơ bẩn bởi bụi bặm; trong tâm mỗi người cũng có bụi tham, bụi sân, bụi si. Chỉ nhờ loại trừ những bụi bặm này người ta có thể thành tựu cứu cánh và đạt đến A-la-hán Thánh quả”. Được Đức Phật nhắc nhở như vậy, ngài chú tâm hành thiền và chẳng bao lâu đắc A-la-hán, cùng với tứ tuệ phân tích)
Ví dụ khác: có một nữ thí chủ tên là Mātika Mātā, bà thậm chí còn không biết các vị sư bà đang hộ độ thực hành như thế nào. Tuy nhiên, bà vừa làm những công việc tề gia nội trợ, vừa thực hành theo lời các vị sư đã chỉ dẫn, và đạt đến Thánh quả Anāgāmi (tầng giác ngộ thứ ba) ngay cả trước các vị sư là thầy của bà. Hiển nhiên rằng người phụ nữ chuyên lo việc tề gia nội trợ này làm gì có cơ hội để học Vi Diệu Pháp và Pháp Duyên Khởi. Có rất nhiều ví dụ tương tự như vậy trong kinh điển làm sáng tỏ cho phương diện này. Vì thế, ở đây chúng ta có thể đi đến kết luận rằng không học Vi Diệu Pháp và Pháp Duyên Khởi, người ta vẫn có thể hoàn thành công việc Minh sát - Vipassanā với điều kiện họ phải biết quan sát thân và tâm ở sát-na sanh, dưới sự hướng dẫn của một vị thầy.
- Câu hỏi 2: Về trường hợp Tôn giả Channa (Xa-nặc) đắc Thánh quả A-la-hán sau khi được dạy Pháp Duyên Khởi thì sao?
Theo một số vị thầy, thì dường như không thể hoàn thành việc thực hành thiền Minh sát nếu không học Pháp Duyên Khởi, là cách để họ tiếp cận nó. Điều đó thực sự đã làm thối chí các hành giả, và làm hỏng giáo pháp của Đức Phật (Sāsana). Kinh Uẩn-Khandha Vagga Sutta (S.III.I V 6), là bài kinh dựa vào đó các vị đặt căn bản cho lời dạy của mình.
Bài kinh nói rằng sau khi Đức Phật nhập diệt, Tôn giả Xa-nặc phải nhận hình phạt gọi là Phạm Đàn (Brahma-danda, dưới sự trừng phạt này, ngài bị tẩy chay – nghĩa là không ai nói chuyện với ngài nữa, và ngài cũng không được các bạn đồng phạm hạnh dạy dỗ.). Sau đó ngài rất hối lỗi, và thực hành theo lời chỉ dạy của chư tăng, quán tính chất vô thường, khổ và vô ngã của các hiện tượng, dù đó là thân, thọ, tâm, hay pháp. Tuy nhiên, do ảo tưởng về tự ngã sâu dày, ngài không thể hiểu nổi vô ngã. Ngài trở nên lúng túng, sợ thấy cái ngã của mình không còn hiện hữu, và đánh dấu hỏi ai là sẽ người chịu trách nhiệm cho những hành động hay nghiệp họ đã làm trừ phi người làm (tự ngã, cái tôi) hiện hữu. Như vậy, ngài lại quay trở về với ngã kiến (tin rằng có một tự ngã). Điều này được đề cập trong Chú giải như sau:
Chú giải nói rằng Tôn giả Xa-nặc đã phát triển Minh sát mà không tìm thấy nhân của các hiện tượng hay không thấy quy luật nhân quả. Minh sát yếu ớt (Dubbala Vipasanā) này, thay vì giúp ngài loại trừ ảo tưởng về tự ngã, lại làm phát sinh đoạn kiến (tin rằng không có nhân của mọi hiện tượng, chết là hết), và lo cho cái ngã này sẽ bị huỷ diệt khi sự rỗng không của các pháp xảy ra với ngài. Ở đây, khi nói Minh sát yếu ớt (dubbala Vipasanā) là muốn nói rằng đó không phải là Minh sát thực được phát triển do quan sát các hiện tượng sanh và diệt trong từng sát-na, mà chỉ là Minh sát tưởng tượng.
Minh sát như vậy trong Chú giải gọi là Dubbala Vipassanā - khiếp nhược Minh sát. Minh sát thực được phát triển một cách hệ thống dưới hình thức Danh sắc phân tích trí (Nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa), Thâm nhập nhân quả trí (Paccāya-pariggaha-ñāṇa), v.v... Minh sát thực như vậy gọi là Taruṇa vipassanā (Minh sát còn non), nghĩa là còn trong giai đoạn đầu của nó, chứ không phải Dubbala Vipassanā (Minh sát yếu ớt). Xét về loại Minh sát yếu ớt này để cho quý vị thấy rõ và không nên làm thối chí những hành giả đang thực hành Minh sát thực bằng cách quan sát theo hệ thống các hiện tượng tâm vật lý hay danh và sắc từ sát-na này đến sát-na khác, nói rằng anh hay chị không nên hành mà không có kiến thức về Pháp Duyên Khởi - Paticca-samuppāda. Nếu ai nói như thế là họ đang làm tiêu hoại giáo pháp của Đức Phật.
Khi định trở nên mạnh mẽ nhờ quan sát các hiện tượng (danh sắc) ngay sát-na chúng nảy sanh, hành giả bắt đầu phân biệt giữa danh và sắc. Rồi, tiếp liền sau đó bằng sự Minh sát vào nhân sanh của các hiện tượng: chẳng hạn, tâm thấy (nhãn thức) là kết quả của sự tiếp xúc giữa con mắt và cảnh sắc; tâm nghe (nhĩ thức) được tạo ra bởi sự kết hợp của tai và âm thanh; do ý định muốn đi, hành động đi xảy ra; tham khởi sanh do người ta không quan sát đối tượng; do tham mà một cố gắng được thực hiện để hoàn thành nó; nhờ thiện nghiệp (Kamma) người ta có thể thọ hưởng những thiện quả, v.v… Kế tiếp, tuệ này được theo sau bởi sự thể nhập hay Minh sát vào tính chất vô thường, khổ và vô ngã (tuệ thẩm sát tam tướng). Không có sự thể nhập vào quy luật nhân - quả, thì không thể nào thực chứng được vô thường, v.v… Vì thế, mặc dù người ta không học Pháp Duyên Khởi chi tiết trước khi thực hành, họ cũng không đến nỗi bị lúng túng giống như Tôn giả Xa-nặc đã bị.
Sau đó, Tôn giả Xa-nặc trở thành một vị A-la-hán do đã vượt qua sự lúng túng ngay sau khi nghe Pháp Duyên Khởi do Tôn giả Ananda dạy. Vì thế một hành giả, thực hành dưới sự hướng dẫn của một vị thầy, có thể đáp ứng được nhu cầu về tri kiến do lắng nghe lời chỉ dẫn của người thầy. Trong lúc thực hành cũng vậy, bất cứ sự lầm lẫn, lúng túng hay vấn đề gì phát sanh, một hành giả, với sự giúp đỡ của người thầy, có thể giải quyết được. Như thế, hành giả thực hành dưới sự hướng dẫn của người thầy thậm chí không cần phải quan tâm về nhu cầu kiến thức. Nếu người ấy có bất cứ điều gì liên quan đến kiến thức, hãy xem xét những gợi ý của tôi.
Do đó, kết luận đưa ra ở đây là người ta có thể hoàn thành tri kiến cần phải có nếu họ biết rằng tất cả các hiện tượng tâm vật lý hay danh - sắc đều phải chịu vô thường, khổ và vô ngã. Hơn nữa, Chú giải cũng nói tri kiến hay kiến thức cần phải có, có thể được thoả mãn nếu người ta từng nghe về bốn sự thực cao quý (Tứ Thánh Đế - Khổ, Tập, Diệt, Đạo Đế). Thêm nữa, theo Mahā-tika, Phụ Chú giải của bộ Thanh Tịnh Đạo, nếu một người biết rằng không có gì ngoài nhân và quả, thời họ được xem như đã có tri kiến cần phải có liên quan đến Pháp Duyên Khởi. Ngay cả nếu người ấy không học gì cả trước đây, họ vẫn có thể học khi bắt đầu thực hành rằng không có gì ngoài danh và sắc, những hiện tượng vốn phải bị chi phối bởi quy luật nhân và quả, và phải chịu vô thường, khổ và vô ngã, và rằng mục đích của việc thực hành là để biết về chúng. Như vậy, tri kiến cần phải có có thể được thoả mãn bằng cách học từ một vị thầy (thiền sư).
- Câu hỏi 3: Có nhất thiết phải phân tích hay nhận dạng tâm (danh), vật chất (sắc) và tính chất vô thường, v.v… của chúng theo kinh điển hay lời đồn không?
Có số người nghĩ rằng chỉ quan sát sự khởi sanh của tâm và thân (danh - sắc) ngay sát-na chúng xảy ra thôi thì chưa đủ để đưa đến tri kiến Minh sát. Chỉ có phân tích danh và sắc cũng như phân tích tính chất vô thường, khổ và vô ngã của chúng mới có thể thoả mãn yêu cầu ấy. Thực sự, phân tích không phải là kinh nghiêm riêng của một người, mà tri kiến sách vở hay tri kiến do nghe đồn ấy cũng giống như học thuộc lòng một điều gì đó. Vì thế, tri kiến ấy không đem lại hiệu quả. Chỉ khi người ta quan sát danh và sắc từ sát-na này đến sát-na khác, họ mới có thể có được tri kiến Minh sát dựa trên kinh nghiệm cá nhân của họ. Chẳng hạn, nếu bạn cứ để mắt trông vào cổng làng, chắc chắn bạn sẽ thấy kẻ ra người vô, như vậy bạn không cần phải xem xét theo kinh điển hay lời đồn làm gì. Giả sử, bạn đem dựng đứng một tấm gương sáng bên lề đường, thì tự nhiên nó sẽ phản chiếu hình ảnh của bất kỳ người nào hay bất kỳ vật gì đi qua. Theo cách ấy, nếu bạn quan sát bất cứ cái gì bạn kinh nghiệm qua sáu căn (của bạn), những đặc tính thực của hiện tượng tự nhiên cũng sẽ rõ ràng cho bạn vậy thôi.
- Câu hỏi 4: Làm thế nào Tôn giả Tissa đã chấm dứt được sự đau đớn từ vết cắn của một con cọp?
Ở đây câu hỏi được nêu ra, làm thế nào để chấm dứt được sự đau đớn từ vết cắn của một con cọp. Trong câu chuyện về Tôn giả Tissa, người đã chắc chắn hoàn thành phạm hạnh của mình bằng cách đập nát bắp đùi, Chú giải nói rằng ngài đã chấm dứt sự đau đớn và suy xét đến giới đức trong sạch của mình khởi lên hỷ và định, v.v… Xét theo Chú giải thì rõ ràng là ngài đã chấm dứt cái đau trước, và suy xét đến giới đức sau. Điều này hợp với định nghĩa của Chú giải về đoạn, Dukkha-domanassānaṃ atthaṅgamāya (con đường độc nhất để vượt qua sự đau đớn [của thân] và sầu muộn [của tâm]), thật hợp lý để cho rằng chính nhờ chánh niệm mà ngài đã chấm đứt được sự đau đớn do vết cắn của một con cọp.
Đối với một người hành thiền, họ có thể cảm nhận được cái đau hay sự tổn thương bình thường đang tan dần đi khi họ ghi nhận nó cẩn thận. Đây là sự quan sát giúp cho một hành giả chấm dứt cái đau. Tuy nhiên, sau một lúc cái đau vẫn có thể khởi lên trở lại nếu định và tuệ Minh sát chưa đủ thành thục. Đó là cách dừng lại cái đau hợp theo từ, Vikkhambhana (trấn phục hay loại trừ lâu dài [bằng tâm thiền]). Khi định của Minh sát đã đủ thành thục, cái đau có thể đươc đoạn trừ. Đó là lý do vì sao Đức Phật, với sự trợ giúp của Vipassanā, đã có thể chế ngự được chứng bệnh trầm kha mà ngài phải chịu trong suốt mùa hạ cuối cùng.
Thực sự, người ta cũng có thể cho rằng cái đau được loại trừ nhờ đơn thuần suy xét đến giới đức của ngài. Tuy nhiên, câu chuyện nhằm chứng minh là Vipassanā có thể giúp người ta loại trừ cái đau, và vì thế sẽ hợp lý hơn khi đưa ra kết luận rằng cái đau do vết cắn của con cọp gây ra đã được loại trừ bằng Vedanā-nupassanā Satipaṭṭhāna, tức là bằng Thọ quán niệm xứ.
- Câu hỏi 5: Liệu có thể hoàn thành Minh sát - Vipassanā, chỉ nhờ đọc hay nghe không?
Không thực hành để thực chứng Tứ Thánh Đế, đức tin của một người nơi các lễ nghi và tín điều được xem như Sīla-vata-parāmāsa (chấp thủ giới hay tà kiến về pháp hành). Ngày nay, một số người dạy rằng chỉ cần học thuộc lòng những đặc tính của tâm và thân (danh - sắc) là có thể đưa đến sự hoàn thành đời sống tâm linh rồi. Ý họ muốn nói ở đây là không cần thực hành Vipassanā hay giữ giới người ta cũng được giải thoát nhờ học pháp. Vì thế, chúng ta cần phải xét xem đức tin của họ có thoát khỏi tà kiến về pháp hành (sīla-vata-parāmāsa) hay không. Theo ý kiến của tôi, đức tin của họ phải được kể trong sīla-vata-parāmāsa, tà kiến về pháp hành, vì nó không liên quan gì đến giới, định và tuệ cả.
- Câu hỏi 6: Có thể thực hành thiền Minh sát mà không cần hoàn tất sự thanh tịnh tâm trước qua định của bậc thiền được không?
Có người dạy rằng chỉ nên hành thiền Vipassanā với tâm đã hoàn toàn thanh tịnh qua định của bậc thiền (tức phải đắc một bậc thiền nào đó trước). Nếu không thì, họ nói, không thể hoàn thành việc Minh sát được. Đó chẳng qua chỉ là chủ nghĩa cực đoan. Thực ra, Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi-magga) nói rõ rằng chuẩn bị định (parikamma-samādhi, trong thiền Minh sát thì gọi là sát-na định) là vừa đủ để hành Minh sát cho đến A-la-hán Thánh Quả (sự giác ngộ viên mãn) bởi vì nó thanh tịnh tâm khỏi các triền cái. Còn trong các bản Kinh như Mahā-satipatthāna (Đại Niệm Xứ) Đức Phật đề cập một cách minh bạch rằng người ta có thể đạt đến A-la-hán, sự giác ngộ cao tột nhất, qua chuẩn bị định bằng cách quán tứ oai nghi - đi, đứng, ngồi, nằm, v.v...
Trong Anusati Sutta - Kinh Tuỳ Niệm (Anussati Sutta, A.II.235), một bài kinh thuộc Tăng Chi Kinh, Đức Phật có nói, một người có thể trở thành bậc A-la-hán qua định (Định do tu tập các đề mục tuỳ niệm ân Đức Phật, Pháp, Tăng, v.v… cần phải hiểu là cận định. Còn giai đoạn trước định này gọi là chuẩn bị định. Xem thêm chi tiết trong Biết và Thấy trang 181.)
được tu tập bằng cách quán những ân đức của Phật. Cũng trong Chú giải về Sampajjaññapabba, phần nói về tỉnh giác có nói rõ ràng là người ta có thể đề khởi định bằng cách quán những ân đức của Phật hoặc Tăng, và rồi quan sát chính(tâm) định ấy đang sanh và diệt cho đến khi đắc A-la-hán quả.- Câu hỏi 7: Sát na định hay nhất thời định (khaṇika samādhi) có giúp phát triển Vipassanā được không?
Hãy nhớ rằng Thanh Tịnh Đạo đã đề cập minh bạch trong Dhātu-manasikāra-pabba là: do quán tứ đại, hay quan sát bốn yếu tố căn bản (đất, nước, lửa, gió) ngay sát-na chúng xảy ra, người hành thiền sẽ khơi dậy chuẩn bị định loại trừ tạm thời các triền cái. Còn Mahā-tika hay phụ Chú giải của bộ Visuddhimagga nói rằng, thực ra nó không phải chuẩn bị định vì không có định thuộc các bậc thiền (jhānic) cho nó dẫn đến. Tuy nhiên, nó được xem như vậy theo lối ẩn dụ gọi là Sadisu-pacara, nghĩa là nó tương tự với bậc thiền thực sự dưới dạng khả năng loại trừ các triền cái của nó. Định như vậy gọi là sát-na định hay nhất thời định (khaṇka samādhi) trong trường hợp của thiền Minh sát. Đó là lý do vì sao tôi luôn luôn gọi nó là Vipassanā Khaṇika Samādhi (sát-na định Minh sát). Có số người, không thể hiểu được điều này, đã lý luận rằng sát-na định không thể giúp đưa đến Minh sát được, vì nếu nó làm được như vậy, những người hành thiền ắt hẳn có thể tạo ra tuệ Minh sát.
Tôi đồng ý với họ về điểm này, nếu các thiền sinh đã tu tập định đủ mạnh để thoát khỏi các triền cái, do quan sát các hiện tượng tâm-vật lý hiện tại hợp với tinh thần kinh Đại Niệm Xứ (Mahā-sāti-paṭṭhāna Sutta). Trong thực tế, rõ ràng là định được đề khởi bằng cách suy luận, xét đoán, hay phân tích những con số thống kê mà thiền sinh đã học thuộc lòng, không cách nào thoát khỏi năm triền cái, và rằng thực sự họ cũng hoàn toàn không quan sát tâm và thân hay danh -sắc hiện tại. Vì thế những người ưa thích lý luận này hẳn phải là những người có ít hay không có kiến thức về cách tiến hành Minh sát thực sự. Trong Thanh Tịnh Đạo, sát-na định được nói đến như Khaṇika Cittekaggatā, tức sát-na tâm nhất cảnh tánh, và trong phụ Chú giải của bộ luận, sự định nghĩa được đưa ra là Khaṇa-matta-thitiko samādhi, tức định kéo dài từ sát-na này đến sát-na khác. Dựa trên căn bản của Chú giải và phụ Chú giải của Thanh Tịnh Đạo này, tôi gọi nôm na nó là sát-na định - Khaṇika samādhi, loại định thường được gọi theo lối ẩn dụ là cận định (Upacāra Samādhi). Tuy nhiên cũng không nên lúng túng nếu gọi như thế không hợp.
Định khởi lên ở sát-na chánh niệm được gọi là Khaṇika Samādhi, tức định kéo dài từng mỗi sát-na hành giả quan sát. Không có sát-na định này, thiền Minh sát không thể tu tập được. Vì thế nhất thiết phải có sự định tâm đủ mạnh như vậy cho tuệ Minh sát. Đối với các hành giả thực hành thuần Minh sát (thuần quán hành giả) không dựa vào bậc thiền (jhāna), sát-na định này là định dẫn hành giả đến sự chứng ngộ Đạo Quả (Magga Phala).Thiền Minh sát không quan sát một đối tượng duy nhất, thay vào đó nó đòi hỏi phải có sự quan sát các đối tượng từ sát-na này đến sát-na khác. Dù đối tượng thay đổi tâm vẫn có thể khéo tập trung trên chúng từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác. Điểm này có lẽ rất sáng tỏ đối với những hành giả đã thực hành một cách hiệu quả.
- Câu hỏi 8: Liệu việc liệt kê hay kể ra từng hiện tượng (Pháp) có thể đưa đến Danh sắc phân tích trí (Nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa. Danh sắc phân tích trí hay Tuệ phân biệt danh-sắc là tuệ đầu tiên trong 16 tuệ Minh Sát mà hành giả phải trải qua trong quá trình tu tập tập Minh Sát. Xem thêm chi tiết trong “Biết và Thấy.”) được không?
Một hành giả không thể phát triển Danh sắc phân tích trí (Nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa) bằng cách chỉ liệt kê hay kể ra từng hiện tượng như vậy. Chỉ khi nào hành giả quan sát tâm và thân (danh - sắc) ngay sát-na chúng xảy ra, họ mới có thể phân biệt được giữa các hiện tượng tâm vật lý này một cách tự nhiên. Đó mới thực sự là Danh sắc phân tích trí. Minh sát trí thực sự phải phát sinh do quan sát các hiện tượng hiện tại chứ không phải do lý luận, phân tích, hay kể ra từng khoản một như: có 81 loại tâm hiệp thế (Lokiya Citta), 52 loại tâm sở (cetasika), 28 loại sắc (rūpa); v.v... Tri kiến như vậy chỉ là trí nhớ do học và thuộc về tưởng(saññā), chứ không phải là trí dựa trên kinh nghiệm riêng của một người. Suy nghĩ xem 81 loại tâm hiệp thế là gì; không biết tất cả tâm ấy có xảy ra trong chúng ta không. Đại hành tâm (Mahāggata citta), chẳng hạn, chỉ thuộc về những người đắc thiền. Mặc dù hiệp thế, tâm duy tác chỉ các bậc A-la-hán mới có. Làm thế nào một người kinh nghiệm một đối tượng mà không thuộc về họ được? Trong số 28 loại sắc, sắc nữ tánh được kinh nghiệm bởi người nữ, trong khi sắc nam tánh bởi người nam. Như thế người này không thể kinh nghiệm giới tính (nam – nữ) của người khác. Do đó, kể ra từng hiện tượng mà người ta không thực sự kinh nghiệm, làm thế nào tri kiến ấy có thể là tri kiến về sự thực cùng tột hay pháp chân đế được? Câu trả lời, nếu đưa ra một cách thành thật, sẽ là: “Vâng, đó chỉ là tri kiến thuộc khái niệm.” Như vậy, rõ ràng minh bạch rằng tri kiến theo khái niệm chế định, hay trí nhớ do học ấy không thể dẫn đến Danh Sắc Phân Tích Trí. Thực sự, một hành giả thậm chí cũng không thể tạo ra tri kiến Minh sát căn bản mà không quan sát danh và sắc.
- Câu hỏi 9: Có thực rằng để trở thành một bậc thánh Tu-đà-hoàn (giai đoạn đầu tiên của sự giác ngộ), không cần phải thực hành thiền chỉ - Samatha, hay thiền Minh sát, mà tất cả cái mà người ta cần làm chỉ là lĩnh hội những gì người thầy giảng dạy?
Ở đây, một sự tranh luận có thể phát sanh về đoạn kinh Pāli vừa trích dẫn (từ Dhammacakkapavattana sutta - Kinh Chuyển Pháp Luân), không đề cập đến việc Tôn giả Koṇdañña (Kiều-trần-như) thực hành Minh sát, đúng không? Ngài đạt đến thánh quả Tu-đà-hoàn gọi là Pháp Nhãn (Dhamma - cakkhu) trong khi Đức Phật giảng Kinh Chuyển Pháp Luân, hoặc ngay sau đó, có phải vậy không? Vậy thì đâu nhất thiết phải giải thích việc tôn giả Kiều-trần-như đã thực hành như thế nào, có đúng không? Vâng, không nhất thiết, bởi vì chính bài kinh còn nói rằng bát thánh đạo phải được tu tập cơ mà.
Trong kinh điển Pāli và Chú giải của kinh về đoạn “Dukkhe Ñāṇaṃ” có nói rằng khổ đế và tập đế (nhân sanh của khổ) là những sự thực phải được đoạn trừ bằng tu tập hay thực hành. Có nhiều nguồn tham khảo giải thích rằng sự chứng ngộ Đạo trí - Magga-ñāṇa chỉ có thể hoàn thành sau khi đã hoàn thành công việc Minh sát, gọi là tuệ Minh sát đi trước Đạo (Pubba-bhaga-Magga). Cũng có những giải thích trong kinh điển Pāli cho rằng người ta không thể phát sinh các tuệ Minh sát và chứng ngộ Đạo Quả mà không quan sát một trong bốn đối tượng, đó là thân, thọ, tâm và pháp. Một số những trích dẫn Pāli còn nói rằng chỉ khi người ta tu tập pháp hành chánh niệm (trên Tứ Niệm Xứ), thì niệm, một trong những chi phần của Thánh Đạo, mới phát sinh. Theo những điểm vừa nêu, rõ ràng không thể phát triển Bát Thánh Đạo mà không phát triển Minh sát Đạo. Vì thế, chúng ta đi đến kết luận, Tôn giả Kiều-trần-như và các vị sư bạn đồng tu đã hoàn tất Tu-đà-hoàn Đạo (Sotāpanna Magga) của họ bằng cách thực hành Vipassanā ngay tại chỗ ngồi trong lúc nghe giảng Pháp như đã giải thích. Nếu như người ta có thể trở thành một bậc Tu-đà-hoàn chỉ do nghe và lĩnh hội Pháp, thời Tôn giả Vappa (Nhóm năm người bạn đồng tu thường gọi là năm anh em Kiều-trần-như gồm: Koṇḍañña, Vappa, Bhaddiya, Mahānāma, và Assaji), và các vị sư khác có lẽ đã không gặp rắc rối để phải thực hành thêm hai hay ba ngày nữa. Bản thân Đức Phật có lẽ cũng không cần phải khích lệ họ thực hành như vậy. Thay vào đó, Ngài sẽ thuyết pháp liên tục cho đến khi họ hoàn tất sự giác ngộ Tu-đà-hoàn cho xong việc.
Lý do tại sao Đức Phật lại khuyến khích các vị thực hành mà không thuyết pháp thêm một lần nữa, cũng cần phải xét đến. Như vậy, rõ ràng là Đức Phật đã chỉ dẫn những người thuộc hạng Neyya (những người cần thực hành lâu hơn) giúp họ thực hành để trở thành một bậc Tu-đà-hoàn (Có bốn hạng trí giả - Ñātapuggala: 1. Ugghaṭitaññū - Lược khai trí giả, người có trí tuệ nhạy bén, chỉ trong thời gian thuyết đề kinh là đã chứng ngộ (ở đây phải hiểu vị này khi nghe thuyết đề kinh, thì trong lúc ấy đã hành Minh Sát và chứng ngộ. Các trường hợp sau cũng cần phải hiểu như vậy). 2. Vipacitaññū - Quảng khai trí giả, người có trí tuệ tương đối khá nhạy bén, khi nghe giải rộng bài pháp thì chứng ngộ. 3. Neyya - Ứng dẫn trí giả, người có trí tuệ chậm lụt, phải được hướng dẫn thực hành từng bước một rồi sau mới chứng đắc. 4. Padaparama - Văn cú tối vi giả, người thiếu cơ trí giác ngộ trong kiếp hiện tại, nhưng nếu thực hành kiên trì sẽ tạo được Ba-la-mật để chứng đắc giải thoát trong những kiếp sau). Do đó, sẽ là không thực tiễn, và có tính cách phá hoại hoặc làm băng hoại Giáo pháp nếu ai dạy rằng để trở thành một bậc Tu-đà-hoàn, người ta không cần phải thực hành Samātha (thiền chỉ) hoặc Vipassanā (thiền quán), và tất cả cái người ta cần làm chỉ là lĩnh hội những gì người thầy giảng dạy. Nếu bạn tin nơi quan điểm đó, con đường đi đến Niết-bàn của bạn sẽ bị đóng lại.
- Câu hỏi 10: Trong lúc thực hành bố thí - dāna, người bố thí quán tính chất vô thường, khổ và vô ngã, điều đó có đem họ đến gần Magga - Phala hay Đạo Quả hơn không?
Có số người dạy rằng trong lúc thực hiện công việc bố thí người ta nên suy xét đến tam tướng - vô thường, khổ và vô ngã của thí chủ, của người thọ thí và của vật bố thí hay cúng dường để cho phước báu đó được đi kèm với trí tuệ (Ñāṇa-sampayutta - Tương ưng trí). Lời dạy này của họ là do có sự nhầm lẫn về điều làm thế nào để bố thí có thể được thực hiện như thiện nghiệp tu thiền (Bhāvanā-maya Kusala: thiện nghiệp được làm bằng Minh sát) theo giải thích trong Atthasālinī - Chú giải bộ Pháp Tụ. Chú giải nói đến cách làm thế nào để phản tỉnh khi thực hành bố thí, bằng cách suy xét rằng mọi vật đều “sẽ tan biến, sẽ diệt mất”. Thực sự ra, điều ấy được làm sau bố thí chứ không phải trong lúc đang bố thí hoặc trước lúc bố thí. Thực chất, mục đích không phải để làm cho phước báu được đi kèm với trí, mà để tích luỹ phước đã làm bằng cách Minh sát mà thôi. Nếu như nhất thiết phải suy xét tam tướng (vô thường, khổ và vô ngã) mới bảo đảm được rằng phước đó đi kèm với trí, thì vào những thời kỳ không còn giáo pháp của Đức Phật sẽ không có phước bố thí nào đi kèm với trí được cả. Điều đó không hợp lý.
Hơn nữa, không có bằng chứng nào chứng minh rằng Đức Phật tương lai đã bố thí bằng cách suy xét tam tướng cả. Thực sự, cũng chẳng ở chỗ nào Đức Phật dạy là phải bố thí với tâm tư suy xét về tam tướng. Những gì ngài dạy là giới đức của người thọ thí càng cao dày thì lợi ích (của bố thí) càng to lớn. Vì thế điều quan trọng là suy xét đến giới đức của người thọ nhận. Nếu như thí chủ thực sự để tâm hay biết về tam tướng của người thọ nhận, họ sẽ không thể nào phân biệt được đâu là người thọ nhận có giới đức và đâu là người không có giới đức. Nếu không tìm ra người giới đức xứng đáng với bố thí hay cúng dường, phước bố thí sẽ không mạnh và tất nhiên lợi ích nó sanh cũng sẽ không lớn.
Ở đây, người ta có thể lý luận: “Bố thí được làm bằng cách suy xét đến Tam Tướng, sẽ đem thí chủ đến gần Đạo Quả hơn, có đúng không?” Vâng, điều đó đúng nếu sự suy xét ấy thực sự đưa đến Minh sát. Tuy nhiên, nếu đã vì mục đích đó thì tốt hơn hết và gần Đạo Quả hơn hết bạn chỉ cần thực hành thiền Minh sát thay vì phải đi làm việc bố thí không những lãng phí của cải của bạn, mà chỉ sinh ra Minh sát giả tạo. Mục đích thực sự của bố thí không phải là để phát triển Minh sát, mà để gặt hái những lợi ích của bố thí. Đó là lý do vì sao Đức Phật lại khuyên nên bố thí đến người thọ nhận xứng đáng, ngài còn nói rằng một phước bố thí đến cộng đồng những vị sư hay đến Tăng (Saṅgha) sẽ đem lại quả báo to lớn, Saṅghedinnaṃ mahapphalaṃ. Để giữ một thái độ chính đáng hay có chánh kiến khi thực hành bố thí Đức Phật chỉ dẫn chúng ta thực hiện việc bố thí với đức tin nơi nghiệp (Kamma) và quả của nghiệp, chứ không suy xét tam tướng, vô thường, khổ và vô ngã.
Trong chuyện kể về bà Visakha, vị Đại tín nữ thời Đức Phật, có một điều đáng lưu ý là bà thực hành bố thí chỉ suy xét xem người ấy giới đức như thế nào, như đó là vị Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm hoặc A-la-hán, chứ không suy xét đến Tam Tướng. Do suy xét như vậy, bà khởi lên hỷ và lạc, đồng thời trau dồi được ngũ căn (indriya), ngũ lực (bāla), và thất giác chi (bojjhaṅga). Nếu thực hành bố thí mà suy xét đến tam tướng tốt hơn, hẳn bà sẽ nghĩ đến các vị sư đã chết bằng cách suy xét, “Họ đã qua đời, họ đã diệt mất rồi”. Nếu bà Visakha không biết điều đó, Đức Phật lẽ ra đã dạy bà phải làm như vậy!
- Câu hỏi 11: Người hành thiền có thấy vô thường, khổ và vô ngã lúc mới bắt đầu hành Minh sát không?
Cách thức một Quán thừa hành giả (Vipassanā-yānika) hay một người thực hành Minh sát không có định của thiền chỉ, thực hành được giải thích như sau:
“Idhekacco pana vuttapakaram samatham anuppadetvā pañcupadanak-khadhe aniccadihi vipassati. Ayaṃ vipassanā.”
Nghĩa là: Ở đây, trong Thánh Chúng này, một vị thực hành Vipassanā quan sát năm uẩn (các hiện tượng thân tâm) dưới dạng vô thường, khổ và vô ngã, mà không đề khởi thiền định. Đó được gọi là thuần quán.
Như đã đề cập ở trên, một hành giả bắt đầu quán hay quan sát năm uẩn (các hiện tượng tâm và thân) dưới dạng vô thường, khổ và vô ngã, mà không đề khởi thiền định, tức không có cận định (Upacāra-samādhi) và an chỉ định (Appanā samādhi). Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là vị ấy thấy được vô thường, v.v… ngay lúc bắt đầu thực hành. Bao lâu người hành thiền không tránh xa được các triền cái, ở đây là những ý nghĩ lang thang, họ không thể trông đợi kinh nghiệm các đặc tánh thực của tâm và thân. Để tịnh hoá tâm khỏi các triền cái ấy, điều cần thiết là vị ấy phải phát triển nhất thời định (sát-na định) dựa trên Minh sát. Chỉ khi đó,vị ấy mới có thể hay biết về các đặc tánh thực của tâm và thân, phát sanh tuệ Minh sát gọi là Danh sắc phân tích trí (Nāma-rūpa pariccheda-ñāṇa). Kế đến tuệ này được theo sau lần lượt bởi các tuệ gọi là Tuệ phân biệt nhân quả (Paccaya-pariggaha-ñāṇa), và Tuệ thẩm sát tam tướng - vô thường, khổ và vô ngã (Sammasana-ñāṇa). Vì sự giải thích chi tiết về điều này đã được nói đến trong Thanh Tịnh Đạo (Vissuddhi Magga), ở đây chúng tôi chỉ giải thích tóm tắt rằng một người quan sát năm uẩn dưới dạng vô thường v.v…mà thôi. Ngược lại, nếu một hành giả thấy được vô thường, khổ và vô ngã ngay lúc bắt đầu thực hành, điều đó sẽ trái ngược với sự giải thích của Thanh Tịnh Đạo.
Nó cũng ngược lại với cách tiến hành của Thất thanh tịnh (Bảy giai đoạn thanh tịnh gồm: 1. Giới tịnh (Sīlavisuddhi); 2.Tâm tịnh (Cittavisuddhi); 3. Kiến tịnh (Diṭṭhivisuddhi); 4. Đoạn nghi tịnh (Kaṇkhāvitaraṇavisuddhi); 5. Đạo phi đạo tri kiến tịnh (Maggāmaggañāṇadassanavisuddhi); 6. Đạo tri kiến tịnh (Paṭipadāñaṇadassanavisuddhi); 7. Tri kiến tịnh (Ñāṇadassanavissuddhi). Vì thế, điều đó cần phải tin là không đúng sự thực.
- Câu hỏi 12: Liệu có thể phát sanh tuệ Minh sát do đọc, “sanh và diệt” mà không quan sát danh và sắc đang thực sự sanh - diệt không?
Thực sự không thể thấy vô thường, khổ và vô ngã mà không kinh nghiệm những đặc tánh thực của tâm và thân. Chẳng hạn, nếu bạn không thấy tia chớp ngay khoảnh khắc nó chớp lên, bạn không thể nào biết được tia chớp xuất hiện và biến mất như thế nào, có phải vậy không? Theo cách tương tự, bạn không thể thấy vô thường, khổ và vô ngã mà không quan sát tâm và thân ngay sát-na chúng xảy ra. Vì thế, kết luận đưa ra ở đây là người ta không thể phát sanh tuệ Minh sát thực vào tính chất vô thường, khổ và vô ngã, chỉ bằng cách đọc “sanh và diệt” mà không quan sát tâm và thân đang thực sự sanh và diệt được. Đó là lý do vì sao người hành thiền phải ghi nhớ rằng chỉ khi họ quan sát tâm và thân đang sanh diệt, và nhờ đó kinh nghiệm được tính chất vô thường, v.v… của chúng, thì đó mới là tuệ Minh sát thực.
- Câu hỏi 13: Người ta có cần quan sát tâm và thân bằng cách gọi tên, liệt kê hoặc hình dung không?
Người hành thiền phải quan sát tâm và thân. Vậy thì, cách quan sát đúng là như thế nào? Liệu nó có phải được làm bằng cách gọi tên, hay kể ra từng khoản, hoặc mường tượng chúng như hình thể rắn chắc không? Không, bạn không cần quan sát chúng bằng cách gọi tên, vì gọi tên hoàn toàn không quan trọng, cũng chẳng phải bằng cách kể ra từng khoản thế này, thế nọ là các hiện tượng tâm lý hoặc vật lý (danh pháp hoặc sắc pháp); thế này, thế nọ là tâm và các tâm sở của nó v.v…
Thêm nữa, có một số người đang thực hành bằng cách mường tượng, hay hình dung các đối tượng như được tạo ra bởi các phân tử bụi (vi trần). Trong thực tế, các phân tử chỉ biểu thị đặc tính bằng màu sắc và cảm thọ, chứ không có gì khác. Nghĩ về âm thanh, chẳng hạn, chứ không thể nào mường tượng (âm thanh) thành các phân tử được. Đối với mùi và vị cũng tương tự như vậy. Cho dù chúng có thể được mường tượng như những vật chất, thì các hiện tượng tâm lý hay danh pháp cũng không cách nào có thể mường tượng thành phân tử được. Chẳng hạn, thử mường tượng tâm xem. Đó là điều không thể, có phải không? Thử mường tượng tham hoặc sân xem. Mặc dù chúng thực sự hiển nhiên, song không thể hình dung được. Cảm thọ khó chịu (thọ khổ) cũng vậy, không thể hình dung được mặc dù chúng thực sự rõ ràng. Thực ra, cái người ta phải quan sát là bản chất thực của đối tượng, vốn có thể được kinh nghiệm dưới dạng các đặc tính, nhiệm vụ, sự thể hiện và nhân gần của chúng. Dĩ nhiên, đây không phải là những lời tôi nói, mà là những dẫn chứng từ Thanh Tịnh Đạo. Có thể Thanh Tịnh Đạo là một tác phẩm kinh điển quá cao đối với một số người. Tuy nhiên, một đoạn từ cuốn Abhidhamma, gọi là Yếu Nghĩa của Vi Diệu Pháp (Abhidhammatthasaṅgaha) có lẽ sẽ rất rõ ràng đối với mọi người học Phật, nói như sau:
“Lakkhana-rasa-paccupaṭṭhāna-padaṭṭhāna-vasena nāma-rūpa-pariggaho diṭṭhi-visuddhi nāma.”
Kinh nghiệm tâm và thân, dưới dạng các đặc tính, nhiệm vụ, sự thể hiện và nhân gần của chúng, dẫn đến kiến tịnh.
Đây là đoạn văn gần như được mọi người học Phật kể cả những chú Sadi nhỏ học thuộc lòng. Lúc còn nhỏ tôi cũng đã học thuộc lòng đoạn ấy. Nếu bạn không nhớ nó, rất có thể bạn sẽ thực hành bằng cách mường tượng các đối tượng thành những phân tử bụi.
- Câu hỏi 14: Sati-paṭṭhāna có nghĩa là niệm, nằm trong nhóm định (Samādhikkhandha). Vậy thì, phải chăng đó là một loại pháp hành thiền định (Samātha), chứ đâu phải thiền Vipassanā?
Một số người đã nêu câu hỏi như vừa đề cập ở trên bởi vì họ chỉ phân tích chữ sati-paṭṭhāna trên căn bản quan niệm riêng của họ, mà không nhìn vào toàn thể bài Kinh. Thực ra, ngay cả ở phần Uddesa, phần tóm tắt của bài Kinh, chữ Sampajano (hay biết các hiện tượng một cách đúng đắn và chính xác, Hán dịch là trí tuệ tỉnh giác) rõ ràng đã được đề cập, mà điều này chỉ ra cho thấy đó là Minh sát trí. Nếu bạn nhìn vào phần giải thích của bài kinh, gọi là Niddesa (Quảng thuyết), bạn sẽ thấy đoạn “Samudaya-dhammānupassī vā” (quan sát các pháp hay hiện tượng sanh khởi). Trong trường hợp của thiền định (Samātha), bạn không bao giờ thấy các hiện tượng sanh và diệt, và sự tương tác của chúng, thay vào đó, bạn phải chăm chú không ngừng vào một đối tượng duy nhất.
Và rồi, bạn có thể thấy những đoạn “Anissito ca viharati”, (sống không chấp trước và tà kiến), “na ca kiñci loke upādiyati” (không chấp thủ vào điều gì trong thế gian - năm uẩn). Chỉ có trong thiền Minh sát bạn mới có thể thấy sự sanh và diệt, và bạn không chấp trước vào gì cả. Vì thế, ngay cả trong những phần thuộc về thiền chỉ (Samātha) như Anāpāna (niệm hơi thở vô và hơi thở ra), Paṭikūlamanasikāra (quán tính chất đáng nhờm gớm hay quán 32 thể trược) được nói rõ là nhằm mục đích trình bày cách làm thế nào để thực hành Minh sát dựa trên thiền chỉ. Không cần phải nói đến các phần như quán tứ oai nghi (Iriyāpatha), thực hành tỉnh giác (Sampajañña) v.v…. Rõ ràng ngay cả những phần như quan sát các cảm thọ (Vedanā-nupassanā), quan sát tâm (Cittā-nupassanā), và quan sát các pháp (Dhammā-nupassanā) cũng không liên quan gì đến thiền chỉ, mà chúng thực sự là Minh sát thuần tuý.
- Câu hỏi 15: Đức Phật có dạy chúng ta quán hay quan sát cái ‘đi’ như là danh và sắc không?
“Gacchanto vā gacchāmī’ti pajānāti”, khi đi, biết “đi”. Khi đi chỉ việc biết ‘đi’ thì không có gì vất vả lắm. Tất nhiên, điều đó quá đơn giản để bạn có thể tin là mình đang thực hành Pháp (Dhamma). May thay đó là điều chính Đức Phật đã dạy, nếu không thì ắt hẳn nó đã bị ném đi rồi. Ngay cả như vậy, một số người cũng lý luận rằng nó không phải như thế ấy, mà phải thế này thế nọ. Điều đó chẳng khác nào vẽ rắn thêm chân khi mà không có gì để sửa chữa hay để hiệu đính vậy. Cũng theo cách tương tự, họ muốn đưa ra lý do rằng nếu như người ta phải quan sát ‘cái đi’ khi đi, thì điều đó sẽ làm cho điệu bộ của họ vụng về mất. Ngoài ra, họ còn nói quan sát như thế cũng vẫn là quan sát đối tượng thuộc về khái niệm chế định chứ không phải đối tượng chân đế. Đó cũng chỉ là vẽ rắn thêm chân mà thôi. Những gì Đức Phật dạy không đòi hỏi phải hiệu đính lại. Nếu nhất thiết phải nghĩ về các đối tượng chân đế, có lẽ Đức Phật đã nói khác. Có thể Ngài sẽ nói rằng “Gacchanto vā nāma-rūpantī pajānātī”, khi đi, biết ‘danh và sắc’.
- Câu hỏi 16: Làm thế nào một người quan sát được hơi thở vô và hơi thở ra dưới hình thức thiền chỉ (Samātha) và cũng dưới hình thức thiền Minh sát?
Dù người đó đã đắc thiền hay không, nếu họ quan sát hơi thở vô và hơi thở ra thông qua hình dạng hay tướng (của hơi thở) thì đó là thiền chỉ, còn quan sát hơi thở dưới dạng cảm thọ, hay sự rung động, đó là thiền Minh sát.
- Câu hỏi 17: Nếu chúng ta cứ duy trì việc quan sát cái đau, sự nóng bức hay tê cứng mà không chịu thay đổi oai nghi liền, thì thực sự đó có phải là tự ép xác hay khổ hạnh (Atta-kilamatha-nuyoga) không?
Có người bảo tôi một vị thiền sư cư sĩ kia nói rằng nếu bạn có cái đau, nóng bức hay sự tê cứng do ở trong một tư thế (oai nghi) nào đó quá lâu, bạn nên thay đổi oai nghi. Nếu không, đó sẽ là một loại pháp hành khổ hạnh. Thực ra quan điểm đó không có căn cứ, và chú trọng quá nhiều đến “lợi ích tỉnh giác”, Satthakasampajañña, tức suy xét xem điều gì có lợi (Có bốn loại tỉnh giác: 1. Satthakasampajañña - Lợi ích tỉnh giác; 2. Sappāyasampajañña - Thuận lợi tỉnh giác; 3. Gocārasampajañña – Hành xứ tỉnh giác; 4. Asammohasampajañña – Bất mê tỉnh giác). Khi bạn thực hành thiền chỉ và thiền Minh sát, chủ yếu là phải có Khantī-saṃvara, nghĩa là tự chế, hay phòng hộ với sự trợ giúp của pháp kham nhẫn (Saṃvara hay phòng hộ có năm cách: 1. Pāṭimokkha Saṃvara – phòng hộ bằng giới bổn Ba la đề mộc xoa; 2. Sati Saṃvara – phòng hộ bằng niệm; 3. Ñāṇa Saṃvara – phòng hộ bằng trí tuệ; 4. Khanti Saṃvara – phòng hộ bằng kham nhẫn; 5. Viriya Saṃvara – phòng hộ bằng tinh tấn. Xem thêm trong Đoạn Trừ Lậu Hoặc). Chỉ khi bạn duy trì việc thực hành với pháp kham nhẫn, tức kham nhẫn chịu đựng cái đau, v.v… ngoại trừ trường hợp không thể chịu đựng nổi, thì định và tuệ mới phát sanh. Ngược lại, nếu bạn thường xuyên thay đổi oai nghi, sẽ không còn lại chỗ nào cho định và tuệ Minh sát nữa. Mọi người, nếu đã từng hành một cách nghiêm túc, đều biết rõ điều đó. Vì thế, bạn nên thực hành với pháp kham nhẫn cho đến mức có thể, đừng thay đổi oai nghi thường xuyên quá. Đó đích thực là phòng hộ bằng kham nhẫn - Khantī-saṃvara, chứ hoàn toàn không phải là khổ hạnh, hay ép xác gì cả, bởi vì một sự nhẫn nại như vậy không cố ý tự làm khổ mình, mà chỉ giúp cho người hành thiền phát triển khả năng kham nhẫn phòng hộ, chánh niệm, định và tuệ Minh sát mà thôi.
Thực sự, Đức Phật muốn người hành thiền duy trì việc thực hành một cách không khoan nhượng hơn là cứ thay đổi oai nghi của mình cho đến khi hoàn thành A-la-hán Thánh đạo ngay tại chỗ ấy. Điều này được nói đến trong "Đại Kinh Rừng Sừng Bò" - Mahā Gosinga Suttaṃ (Trung Bộ I): Giả sử, nếu người hành thiền ngồi tư thế ngồi kiết già, hạ quyết tâm, "Ta sẽ không đứng dậy khỏi thế ngồi kiết gìa này cho đến khi loại trừ tâm khỏi tham, và đoạn tận hết mọi tâm phiền não.", thời người này được chấp nhận như một người làm chói sáng khu rừng Gosinga. Do đó, những ai dạy rằng nếu một người thực hành kham nhẫn với các cảm thọ khổ, thì giống như ép xác khổ hạnh, là đang xúc phạm những người hành thiền dưới sự hướng dẫn của Đức Phật, và làm hỏng giáo Pháp của Ngài. Hơn nữa, họ còn hủy diệt viễn cảnh của những người hành thiền đang cố gắng hoàn thành định và tuệ Minh sát.
Trong Kinh nói đến Khanti-Saṃvara – Phòng hộ bằng kham nhẫn: “Này các Tỳ kheo, trong giáo Pháp này, một vị Tỳ kheo có như lý tác ý (suy xét chân chánh) tu tập kham nhẫn với lạnh, nóng, đói, khát, ruồi, muỗi, gió, sức nóng mặt trời, rắn, rít, bò cạp, và những lời mắng nhiếc sỉ vả. Thậm chí vị ấy còn phải kham nhẫn với những đau đớn về thể xác hoặc những bệnh hoạn gay gắt, nghiệt ngã, khủng khiếp và chết người. Này các Tỳ kheo, đối với một vị Tỳ kheo như vậy, những phiền não tàn hại và làm cho đau đớn không còn xảy ra nữa. Vị ấy có thể vượt qua những phiền não như thế với sự trợ giúp của pháp kham nhẫn và chịu đựng.” (Majjhimā I,113)
Đoạn văn vừa đề cập ở trên, nằm trong bài kinh gọi là Kinh Tất Cả các Lậu Hoặc (Sabbāsava Sutta), ở đây Đức Phật đã chỉ dẫn người hành thiền phải chịu đựng ngay cả với cái đau chết người. Điều đó cần phải ghi nhớ trong tâm. Thêm nữa, trong Chú giải, có một số câu chuyện giống như câu chuyện của Trưởng lão Lomasanaga, người đã không từ bỏ quyết tâm, mà dành hết thời gian của mình vào việc thực hành giữa trời trong suốt giai đoạn Antara-ratthaka. Đây là giai đoạn chuyển tiếp giữa hai tháng cuối cùng của một năm, và được xem như là thời kỳ lạnh nhất. Thậm chí có cả tuyết.
Vì thế, bạn không nên thay đổi oai nghi do cái đau vừa phải như tê cứng, nóng bức, hay đau nhức. Bạn nên duy trì việc quan sát và kham nhẫn với quyết tâm không thay đổi oai nghi. Nếu có thể, thậm chí bạn nên cứ tiếp tục thực hành bất kể đến mạng sống. Nhờ làm như vậy bạn có thể tạo ra Kham nhẫn phòng hộ, tuệ Minh sát và định. Nếu cái đau không thể chịu đựng nổi, thì bạn nên thay đổi oai nghi bằng cách ghi nhận sự thay đổi này thật cẩn thận để cho chánh niêm, định và tuệ Minh sát không bị đánh động.
Có số người giải thích Atta-kilamatha (tự hành xác) theo cách trái ngược lại với giáo Pháp của Đức Phật. Theo họ, thực hành là một hình thức tự hành xác. Sự giải thích như vậy rõ ràng là ngược lại với lời dạy của Đức Phật, vì thậm chí Ngài còn dạy chúng ta thực hành không màng đến mạng sống và chân tay. “Dù chỉ còn lại da và xương, dù máu thịt ta có khô cạn, ta sẽ không ngừng thực hành cho đến khi hoàn thành sự giác ngộ Đạo Quả ta mong muốn” Đức Phật nói chúng ta nên quyết tâm kiên định và tiếp tục thực hành một cách không khoan nhượng. Do đó, một sự thực hành tích cực như thế không thể nói là ép xác Atta-kilamatha vì nó giúp người hành thiền tạo ra định và tuệ Minh sát.
Nói gì đến hành thiền, ngay như việc giữ giới, người ta cũng phải chịu khó chịu khổ ở một mức nào đó, song không thể bảo như thế là hành khổ hạnh ép xác vì nó giúp cho định và tuệ Minh sát phát triển. Chẳng hạn, khi giữ bát quan trai giới hay thập giới, người ta phải nhịn ăn vào buổi chiều, điều này có thể làm khó chịu, đặc biệt đối với những người còn trẻ. Tuy nhiên, không thể nói đó là hành xác vì nó hỗ trợ cho việc hoàn thành giới của một người.
Dĩ nhiên, đối với một số người, đầu tư nỗ lực cho việc giữ giới không sát sanh, v.v… là rất khó, song Đức Phật tán dương nỗ lực này như ‘hiện tại khổ, tương lai lạc’ trong Đại Kinh Pháp hành – Mahā-dhamma-dayada, Mūla paṇnāsa (M. I) như sau:
“Ở đây, này các Tỳ kheo, có người với khổ với ưu, từ bỏ sát sanh, và do duyên từ bỏ sát sanh cảm thọ khổ ưu (đối với 9 giới còn lại cũng vậy). Vị ấy sau khi thân hoại mạng chung, nhất định sanh vào thiện thú, thiên giới, cõi đời này. Này các Tỳ kheo, thực hành mười giới như thế được gọi là, ‘hiện tại khổ; tương lai quả báo lạc.’”
Vì thế, một pháp hành không nên xem là tự hành xác khi nó giúp người ta trau dồi giới đức, thiền định và tuệ Minh sát, vì đó là Trung Đạo, Majjhimā-paṭipadā. Trái lại nếu một pháp hành không liên quan đến giới, định và tuệ, dĩ nhiên, pháp hành đó phải được xem như tự hành xác.
- Câu hỏi 18: Có thực rằng việc quan sát các cảm thọ lạc sẽ làm phát sanh dục lạc, trong khi chánh niệm trên các cảm thọ khổ là đồng nhất với tự hành xác. Nếu vậy, phải chăng người hành thiền không quan sát gì hết, ngoại trừ duy nhất cảm thọ trung tính (thọ xả)?
Ngay cả trong trường hợp của việc hành thiền Minh sát, có số người cũng nói một cách lạ lùng rằng việc quan sát các cảm thọ lạc sẽ làm phát sanh dục lạc, còn chánh niệm trên các cảm thọ khổ là đồng nhất với tự hành xác. Do đó, người hành thiền không quan sát cả hai. Cảm thọ trung tính là cảm thọ duy nhất nên quán. Đó là một quan niệm sai lầm không có bằng chứng nào chứng minh được. Trong phần quán thọ của Kinh Đại Niệm Xứ - Mahāsatipaṭṭhāna Sutta, Đức Phật đã chỉ dẫn chúng ta một cách rõ ràng là phải quan sát tất cả mọi loại thọ, như sau:
“Sukhaṃ vā vedanaṃ vedayamāno ‘sukhaṃ vedanaṃ vedayāmī’ ti pajānāti
Dukkhaṃ vā vedanaṃ vedayamāno ‘dukkhaṃ vedanaṃ vedayāmī’ ti pajānāti”
Nghĩa là: Khi cảm giác một cảm thọ lạc, người hành thiền biết ta đang cảm giác một cảm thọ lạc. Khi cảm giác một cảm thọ khổ, người hành thiền biết ta đang cảm giác một cảm thọ khổ.
Hơn nữa, có nhiều bài Kinh khác còn đưa ra những bằng chứng tương tự để chứng minh rằng tất cả các loại thọ phải được ghi nhận như sau:
“Yapidaṃ cakkhu- samphassa- paccayā uppajjhāti vedayitaṃ sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā. Tampi aniccanti yathā- bhūtaṃ pajānātī.”
Dịch: Duyên nhãn xúc, các thọ, lạc, khổ, trung tính sanh, những thọ ấy phải được như thực quan sát là vô thường.
Kết luận lại là bất cứ hiện tượng hay pháp nào nằm dưới năm thủ uẩn - Upādānakkhandha (năm uẩn vốn bị chấp thủ và tà kiến, xem đó là tôi, v.v…) đều có thể là một đối tượng để quan sát.
- Câu hỏi 19: Có thực rằng sự kiện nằm hay lăn một cách thô tháo và bất thường trên sàn nhà trong lúc người này đang hành tích cực cũng có cái gì đó liên quan đến sự giác ngộ phải không?
Vào lúc chứng thiền (jhāna - một trạng thái an trú trong định sâu), oai nghi của người hành thiền rất vững chắc và kiên cố không có chút chuyển động nào. Nó có thể kéo dài trong một thời gian, có khi một, hai, hay ba giờ hoặc hơn nữa. Vì thế, người hành thiền có thể trú trong oai nghi ngồi thậm chí suốt cả ngày hoặc đêm, không lay động hay đổ xuống. Phải ghi nhớ điều này. Có số người nghĩ rằng nằm một cách thô tháo hay lăn không bình thường trên sàn nhà trong lúc người này đang hành tích cực cũng có cái gì đó liên quan đến sự giác ngộ. Điều đó hoàn toàn sai lầm bởi vì thiền (jhāna), hay Đạo - Quả (Magga-Phala) được gọi là ‘Appanā’ - an chỉ - giữ cho oai nghi của người hành thiền như ngồi hoặc đứng được vững chắc và không thay đổi y như nó là lúc ban đầu (nghĩa là lúc đầu ngồi sao thì sẽ giữ nguyên như vậy). Điều này đã được nói rõ trong Chú giải như sau:
“Appanā- javanaṃ iriyāpathampi sannameti - An chỉ định duy trì oai nghi”
Vì thế, chúng ta có thể kết luận theo tinh thần Kinh điển Pāli rằng nằm hay lăn một cách thô tháo và không bình thường trên sàn nhà, trong lúc đang hành tích cực không liên quan gì đến sự giác ngộ.
- Câu hỏi 20: Gì là sự khác nhau giữa học thông qua tưởng (sañña) và ghi nhận thông qua niệm (sati)?
Chính ‘tưởng’ (sañña) ghi nhận các đối tượng giác quan để khắc sâu chúng vào trong trí nhớ của một người, trong khi ‘niệm’ (Sati) chỉ hay biết về các đặc tính và Tam Tướng (vô thường, khổ và vô ngã) của những đối tượng ấy, chứ không nhớ hay nhận thức những hình ảnh, v.v… của chúng. Tuy nhiên, chữ ‘sati’, hay niệm nghĩa đen của nó lại là nhớ, vì thế nó được giải thích như là “ghi nhận” cho phù hợp. Ghi nhận ở đây chỉ là sự quan sát tâm và thân hay danh và sắc ngay sát-na chúng xảy ra để hay biết đúng như chúng thực sự là. Do đó, mặc dù về ngữ pháp hai chữ nghe có vẻ tương tự, song trên thực tế chúng lại khác nhau.
- Câu hỏi 21: việc quan sát sự phồng và xẹp của bụng có phù hợp với lời dạy của Đức Phật không?
Đối tượng phồng và xẹp của bụng được bao gồm trong các hiện tượng vật lý, và cũng nằm trong sắc uẩn (rūpa-kkhandha). Dưới dạng Mười hai xứ (Xứ - Ayatana - chỗ tâm thức khởi sanh: 1. Nhãn xứ; 2. Nhĩ xứ; 3. Tỷ xứ; 4. Thiệt xứ; 5. Thân xứ; 6. Ý xứ; 7. Sắc xứ; 8. Thinh xứ; 9. Hương xứ; 10. Vị xứ; 11. Xúc xứ; 12. Pháp xứ), nó được kể trong Xúc xứ (photthabba-yatana). Còn về Giới (Dhātu) nó là Xúc giới (Photthabba-dhātu) trong số Mười tám giới (Giới - Dhātu: 1. Nhãn giới; 2. Sắc giới; 3. Nhãn thức giới; 4. Nhĩ giới; 5. Thinh giới; 6. Nhĩ thức giới; 7. Tỷ giới; 8. Hương giới; 9. Tỷ thức giới; 10. Thiệt giới; 11. Vị giới; 12. Thiệt thức giới; 13. Thân giới; 14. Xúc giới; 15 Thân thức giới; 16. Ý giới; 17. Pháp giới; 18. Ý thức giới). Trong Tứ đại, nó được gồm trong phong đại hay yếu tố gió. Dưới dạng Tứ Thánh Đế, nó được nói là Khổ Đế (Dukkha sacca), tức sự thực của khổ. Như vậy, trong nghĩa tối hậu, đối tượng phồng và xẹp của bụng này nằm dưới Sắc uẩn (Rūpa-kkhandha), Xúc xứ (Photthabba yatana), Phong đại (Vāyo Dhātu), và Khổ đế (Dukkha Sacca), được xem như đủ điều kiện làm một đối tượng cho Vipassana (Minh sát) để nhận thức Tam Tướng vô thường, khổ và vô ngã, theo lời dạy của Đức Phật.
- Câu hỏi 22: Phải chăng đức Bồ Tát (Bodhisatta) đã đạt đến giác ngộ tối thượng nhờ quan sát hơi thở vô – ra (Anāpānā)?
Đức Phật – tương lai hay đức Bồ Tát lúc đó đã đề khởi Vipassana, bằng cách thấy các hiện tượng bên trong và bên ngoài trong toàn thể vũ trụ (thân - tâm), đang sanh và diệt. Vì thế Đức Phật nói:
“Pañcannaṃ upādāna-kkhandhanaṃ udaya-yabba-nupassī vihasiṃ”
“Ta đã dùng thời gian để quán năm thủ uẩn đang sanh và diệt.” (Ở đây, năm thủ uẩn - Upādānakkhandha, có nghĩa là Năm uẩn bị chấp thủ và tà kiến)
Quan sát năm thủ uẩn đang sanh và diệt, Ngài khởi lên trí tuệ Minh sát, dần dần từng bước dẫn đến sự chứng ngộ Niết-bàn qua việc đắc Tu-đà-hoàn Đạo (Sotāpannā Magga). Rồi Ngài lại thực hành Minh sát theo cách tương tự, và chứng nghiệm Niết-bàn qua Tư-đà-hàm Đạo (Sakadāgāmī Magga), tầng giác ngộ thứ hai. Một lần nữa Ngài trở lại với việc Minh sát, và chứng ngộ Niết-bàn qua A-na-hàm Đạo (Anāgāmī Magga), tầng giác ngộ thứ ba. Và cuối cùng Ngài trở lại với Minh sát, và chứng đắc viên mãn Niết-bàn qua tầng giác ngộ cuối cùng, A-la-hán Đạo (Arahanta Magga) còn gọi là Lâụ Tận (Tận diệt mọi phiền não lậu hoặc Asāvakkhaya), trở thành Phật, bậc Toàn giác.
- Câu hỏi 23: Liệu có thể biết được các hiện tượng (các pháp) quá khứ và vị lai, đúng như chúng là không?
Trong Anupada Sutta, Uparipaṇṇāsa (Kinh Bất Đoạn, TB.III), bài kinh đặc biệt đề cập rằng trong trường hợp thực hành Minh sát của các vị đệ tử (ở đây nói về ngài Xá-lợi-phất), chỉ có các hiện tượng bên trong là quan trọng đối với việc thực hành, và những gì còn lại có thể được kinh nghiệm bằng cách phán đoán hay suy luận. Vì thế điều quan trọng là phải hay biết các hiện tượng bên trong từ kinh nghiệm của chính mình. Trong số đó, các hiện tượng tương lai không thể kinh nghiệm như chúng thực sự là, bởi vì chúng vẫn chưa đi vào hiện hữu. Đối với các hiện tượng quá khứ, chẳng hạn những hiện tượng trong các kiếp quá khứ không cách nào có thể kinh nghiệm chúng như thực được, mà chỉ nhờ suy luận hay phán đoán. Ngay cả trong kiếp sống này cũng vậy, không dễ gì kinh nghiệm các đối tượng đã gặp những năm, tháng, tuần hay ngày, trước. Thực sự ra, ngay cả các hiện tượng của giờ trước cũng đã khó mà kinh nghiệm trong nghĩa tối hậu, bởi vì ngay khi người bình thường thấy hay nghe một đối tượng thì họ liền xem đó như một con người, ngã hay tha, nam hay nữ.
Vì thế, theo Bhaddeka-ratta Sutta (Kinh Bhaddeka-ratta) thì chúng ta phải khởi sự việc thực hành Minh sát của chúng ta bằng cách quan sát các hiện tượng hiện tại ngay sát-na chúng xảy ra. Và điều này cũng hợp với Kinh Niệm Xứ vốn dạy 'khi đi, biết đang đi', v.v… bạn phải khởi sự hành Minh sát với các đối tượng hiện tại như đi, đứng, ngồi, nằm, v.v... Sở dĩ có sự phức tạp ở đây là vì Kinh Vô Ngã Tướng (Anattā-lakkhaṇa Sutta) này bắt đầu với các hiện tượng quá khứ, do đó, người ta có thể lầm lẫn cho rằng hành giả nên bắt đầu Minh sát với các hiện tượng quá khứ.
- Câu hỏi 24: Có nên thực hành bằng cách đọc thầm và suy xét "thân này là vô thường, thân này là vô thường'' không?
Giả sử, bạn thực hành bằng cách đọc thầm và suy xét "Rūpaṃ Aniccaṃ, Rūpaṃ Aniccaṃ” (sắc là vô thường, sắc là vô thường), các thuật ngữ bạn dùng tất nhiên là đúng.Tuy nhiên, nếu bạn được hỏi đích xác bạn đang quán cái gì, hay sắc nào bạn muốn nói là vô thường, thì câu trả lời chắc sẽ chỉ là tên gọi suông mà thôi. Có rất nhiều câu hỏi được nêu ra ở đây, chẳng hạn: bạn đang quán sắc nào, sắc quá khứ, sắc hiện tại, hay sắc tương lai; và đó là sắc bên ngoài hay bên trong. Câu trả lời tất sẽ mơ hồ. Giả sử, nếu đó là sắc bên trong, thì nó ở phần nào trong thân, ở đầu, mình, chân tay, da, thịt, ruột, gan hay ở phần nào khác? Câu trả lời không là gì ngoại trừ tên gọi hay danh xưng suông, và vô thường do suy nghĩ. Đó chẳng qua là những gì bạn nghĩ tới nghĩ lui nhiều lần, cũng giống như tụng kinh chứ không có gì hơn.
- Câu hỏi 25: Vì sao người hành thiền không được chỉ dẫn quán hơi thở vô và hơi thở ra?
Theo quan niệm của tôi, tôi đồng ý với điều cho rằng có thể tu tập Vipassanā bằng cách quán hơi thở vô ra, cảm giác yếu tố gió hay Phong đại, và tâm ghi nhận liên quan trong đó. Tuy nhiên, trong Thanh Tịnh Đạo mười bốn phần quán thân (kāya-nupassanā) được chia ra làm hai phần, Samātha và Vipassanā. Anāpānā (quán hơi thở) được sắp vào thiền chỉ (Samātha) như sau:
“Iriyāpatha-pabbaṃ catu- sampajjañā- pabbaṃ dhātu- manasikāra pabbanti imāni tīni vipassanā- vāsena vuttanti- ānāpāna-pabbaṃ pana paṭikūla- manasikāra-pabbañca imānevettha dve samādhi-vasena vuttanti.” (Visuddhi-magga I,p232)
Dịch: “Ba phần như quán bốn oai nghi, bốn loại tỉnh giác và bốn đại chủng (bốn yếu tố căn bản), được dạy dưới dạng thiền Minh sát, trong khi chỉ có hai phần như quán hơi thở vô ra, và quán ba mươi hai thể trược dạy dưới dạng thiền chỉ.”
Như trên đã đề cập, Thanh Tịnh Đạo rõ ràng sắp quán hơi thở (ānāpāna) như tu tập thiền chỉ hay thiền định. Nếu tôi hướng dẫn các thiền sinh quán hơi thở vô ra để phát triển Vipassanā, thì theo những gì Thanh Tịnh Đạo đã đề cập ở trên, tôi chắc chắn sẽ bị đổ lỗi là đang dạy thiền định, chứ không phải thiền Minh sát. Vì thế hẳn là tôi không thể cứ khăng khăng nói ngược với Thanh Tịnh Đạo rằng tôi đang dạy thiền Minh sát. Đó là lý do vì sao tôi không hướng dẫn người hành thiền thực hành quán hơi thở vô ra như thiền Minh sát. Tuy nhiên, tôi cũng cho phép người hành thiền quán hơi thở nếu anh ta hay cô ta nài nỉ. Tôi chưa bao giờ bảo họ không được.
Có một điều cần phải ghi nhớ là: Thanh Tịnh Đạo, và Vô Ngại Giải Đạo (Patisambhidā Magga) đều nói rõ rằng khi bạn thực hành quán hơi thở, tâm bạn phải tập trung độc nhất vào lỗ mũi, chứ không theo hơi thở đi vào và đi ra. Mục đích là để đề khởi chuẩn bị định và định của bậc thiền (jhānic). Tuy nhiên, trong trường hợp của thiền Minh sát, đối tượng không giới hạn cho hiện tượng vật lý ở một nơi đặc biệt nào. Song, nếu tôi chỉ dẫn người hành thiền quan sát các hiện tượng khác như cảm giác xúc chạm hay tâm lang thang hoặc thấy, nghe, v.v… thì, những chỉ dẫn của tôi sẽ ngược lại với hai bộ sách có thẩm quyền đã nói ở trên, và tôi cũng buộc phải bị chỉ trích về việc đó. Tôi hy vọng những câu trả lời này sẽ thỏa mãn được câu hỏi tại sao tôi không hướng dẫn người hành thiền thực hành quán hơi thở để phát triển Minh sát.
- Câu hỏi 26: Việc quan sát sự phồng và xẹp của bụng không đi quá xa tinh thần kinh điển Pāli chứ?
Ghi nhận sự phồng và xẹp của bụng không đi quá xa tinh thần của kinh điển Pāli. Thực sự có cả ngàn nguồn tham chiếu kinh điển để chứng minh cho điều đó, chẳng hạn như trong Tương Ưng Mười Hai Xứ - Saḷāyatana Samyutta, v.v… Ở đó đề cập rõ ràng rằng không quan sát các hiện tượng đang khởi sanh ở sáu căn môn (6 giác quan), dẫn đến các tâm phiền não, và rằng chỉ khi người hành thiền kinh nghiệm tính chất thực của chúng nhờ quan sát (chúng), họ mới có thể chứng đắc Đạo, Quả, và Niết-bàn. Chỉ một mình bài kinh Mālunkya-putta (Kinh Ma-lun-kya put-ta) cũng có thể làm sáng tỏ điểm này.
Trong kinh Mālunkya-putta (Kinh Ma-lun-kya put-ta) bạn cũng có thể thấy rõ là những đối tượng người ta không bao giờ gặp sẽ không dẫn đến các tâm phiền não, trong khi những đối tượng người ta gặp có thể đưa đến phiền não. Kinh Niệm Xứ cũng trực tiếp đề cập đến cách làm thế nào để quan sát bốn yếu tố căn bản (tứ đại). Vào sát-na người hành thiền quan sát sự sanh và diệt, yếu tố chiếm ưu thế là yếu tố gió hay phong đại, và tất nhiên sự quan sát yếu tố đó là quán tứ đại (Dhātu-manasikāra). Thay vì dùng những thuật ngữ, ở đây chúng tôi dùng ngôn ngữ hàng ngày để nhận diện đối tượng theo đúng như cách mà Đức Phật đã chỉ dẫn: “khi đi, biết đi” Nhờ quan sát theo cách ấy, bạn nhất định sẽ thấy những đặc tính thực của chúng, như cứng đơ, chuyển động v.v…, đang sanh và diệt từ sát-na này đến sát-na khác khi định và tuệ của bạn đủ thành thục.
Hơn nữa, điều này còn thực sự hài hoà với Kinh Niệm Xứ, phần quán pháp dưới dạng sáu nội ngoại xứ (Satipaṭṭhāna Sutta āyatanaDhammanupassanā-pabba), vốn đề cập như sau: Biết (tuệ tri) thân, biết hay tuệ tri những cảm giác xúc chạm – kāyañca pajānāti, phoṭṭhabbe ca pajānāti. Ở đây bài kinh đề cập đến cách làm thế nào để biết cảm giác xúc chạm hay Xúc nơi bất cứ phần nào của thân, điểm xúc chạm và các yếu tố vật lý vi tế liên hệ. Do đó, việc quan sát 'phồng, xẹp' không đi xa khỏi kinh điển Pāli, mà hoà hợp với chúng. Như vậy, một cách hợp lý chúng ta có thể cho rằng bất kỳ một hoạt động nào của thân ngoại trừ bốn oai nghi (đi, đứng, ngồi, nằm), đều được quan sát hợp với đoạn kinh Pāli: “yathā yathā vā panassa kāyo paṇihito hoti, tathā tathā naṃ pajānāti” (dù cho thân ở trong tư thế nào, tuệ tri hay biết nó là như vậy). Tuy nhiên, nếu một hành giả không thoả mãn với việc quan sát sự sanh và diệt, mà muốn dùng những thuật ngữ được đề cập trực tiếp trong Sati paṭṭhāna, khi thực hành, thì họ sẽ được chỉ dẫn để ghi nhận ‘ngồi, ngồi’ khi đang ngồi; ‘đứng, dứng’ khi đang đứng; hoặc ‘nằm, nằm’ khi đang nằm một cách nhất quán. Song chúng tôi không hướng dẫn người hành thiền quan sát hơi thở sợ rằng nó sẽ trái ngược với Thanh Tịnh Đạo, và Chú giải Kinh Niệm Xứ vốn đề cập đến việc hành thiền quán hay thiền Minh sát chỉ sau khi đã đề khởi một bậc thiền (jhāna) bằng cách quan sát hơi thở ānāpāna. Tuy nhiên, tôi cũng cho phép bất cứ ai quan sát hơi thở, nếu họ xin. Tôi không bao giờ bác bỏ yêu cầu của họ.
- Câu hỏi 27: Nếu một người quan sát sự 'phồng, xẹp' có phải là tu tập định hay thiền chỉ (Samātha) không?
Sự 'phồng, xẹp' được kể trong yếu tố gió hay phong đại gọi là Assasa-passasa, một trong sáu loại gió thuộc phong đại. Thực sự ra, sự 'phồng, xẹp' thuộc về bốn loại gió của phong đại là: Aṇga-maṇga-nusari-vāyo (gió đi qua các phần của thân), Assasa-passasa-vāyo (hơi thở vô và hơi thở ra), Kucchisaya-vāyo (gió trong bao tử), và Yam-va-taṃ-va-vāyo (gió thông thường).
Đối tượng, sự 'phồng, xẹp', được kể trong hơi thở vô ra vì nó liên quan chính yếu đến hơi thở, và thể hiện ra như kết quả của việc thở. Tuy vậy, tôi vẫn không có ý muốn nói nó là ānāpāna - niệm hơi thở, vì trong trường hợp của thực hành niệm hơi thở, người hành thiền được hướng dẫn tập trung tâm trên hơi gió đi qua mũi và môi trên theo Vô Ngại Giải Đạo và Thanh Tịnh Đạo, v.v… Vì thế quán 'phồng, xẹp' không phải là thực hành niệm hơi thở mặc dù người hành thiền cũng quan sát hơi thở vô ra nếu nó chuyển động trong bụng. Nhưng, khi ấy nó là Dhātu-vavaṭṭthāna (quán trên sự phân tích các giới hay tứ đại), bởi vì bất kỳ đại nào cũng có thể được quan sát để phát triển Vipassanā.
- Câu hỏi 28: Trong Kinh Niệm Xứ nói rằng người hành thiền nên quán hơi thở vô ra làm cho rõ chặng đầu, chặng giữa, và chặng cuối của nó, trong khi Vô Ngại Giải Đạo lại cho rằng quan sát hơi thở vô ra theo chặng đầu, chặng giữa và chặng cuối có thể dẫn đến sự hoại định. Tại sao hai tác phẩm Pāli lại trái ngược nhau như vậy?
“Sabba-kāya-paṭisaṃvedī”, biết toàn hơi thở. (Pāli)
“Adi-majjha-pariyosanaṃ viditaṃ karonto”, làm cho rõ chặng đầu, chặng giữa, chặng cuối. (Chú giải)
“Api ca kho phusana-vāsena ca thapana-vāsena ca manasi katabbaṃ”. Người hành thiền phải quan sát quan sát hơi thở làm cho rõ chặng đầu chặng cuối và chặng giữa, nhưng chỉ quan sát trên mũi chỗ hơi gió tiếp xúc rõ rệt nhất. (Visuddhi Magga I, p.272)
Theo Kinh và các bản Chú giải Pāli đề cập ở trên, chỉ khi người ta tập trung tâm trên lỗ mũi, thì định của thiền chỉ hay thiền định (samātha) mới có thể xảy ra. Ngược lại, nếu họ theo hơi thở đi vào và đi ra khỏi mũi, nó sẽ dẫn đến phóng tâm (tâm đi vào và đi ra). Thực sự, điều đó có nghĩa là hành giả vẫn đang phát triển thiền định. Để tu tập Minh sát, Kinh nói rằng Sabbaṃ abhiññeyyaṃ, tức các hiện tượng vật lý đang xảy ra ở bất kỳ nơi đâu là tất cả cái mà hành giả phải theo dõi, quan sát.
- Câu hỏi 29: Quan sát sự 'phồng, xẹp', co và duỗi (chân tay), v.v…phải chăng chỉ là tri kiến theo chế định, chứ không phải sự thực cùng tột?
Những nhận xét đại loại như thế này thường do những người chưa bao giờ thực hành một cách triệt để đưa ra: nếu người ta ghi nhận ‘co và duỗi’, nó sẽ đưa đến cái nhìn hão huyền về hình thù hay tướng của cánh tay; còn ghi nhận ‘phải bước, trái bước’ sẽ làm phát sinh tri kiến theo khái niệm về tướng rắn chắc của chân đang di chuyển trong một tư cách vụng về; quan sát sự phồng và xẹp sẽ khơi dậy sự tưởng tượng về hình tướng của bụng. Những nhận xét của họ có thể hơi đúng đối với những người mới thực hành. Tuy nhiên, sẽ là không đúng khi nói rằng lúc nào cũng chỉ có tri kiến theo khái niệm xảy ra. Lúc mới bắt đầu thực hành, có lúc tri kiến theo khái niệm xảy ra, và có lúc (trí) hay biết về sự thực cùng tột giống như (biết) sự chuyển động hay rung động cũng nảy sinh. Lại nữa một số vị thầy hướng dẫn quan sát chỉ sự chyển động mà thôi. Tuy nhiên, đối với người mới bắt đầu hành thiền, quan sát sự chuyển động duy nhất là điều không thể. Lúc ban đầu, người hành thiền không thể nào tránh được sự hiểu biết theo khái niệm.
Người ta có thể phát triển cái biết (trí tuệ) bằng cách dùng sự hiểu biết theo khái niệm, và ngôn ngữ hàng ngày. Chính Đức Phật cũng dùng ngôn ngữ hàng ngày để dạy đạo: “khi đi, biết đi”; “co, biết co”, “duỗi, biết duỗi”, v.v... Đức Phật không dùng ngôn ngữ cùng tột hay chân đế để giảng dạy như ‘Hãy biết trạng thái căng cứng’, ‘Hãy biết sự chuyển động’, v.v... Mặc dù người hành thiền dùng ngôn ngữ hàng ngày như co, duỗi, v.v… họ chắc chắn sẽ biết được những đặc tính thực, chẳng hạn như sự căng cứng, chuyển động, v.v… ngoài hình tướng hay hình thù rắn chắc, khi định và niệm của họ trở nên thành thục.
- Câu hỏi 30: Liệu việc một hành giả phải xử sự như thể mình là một người đang bịnh làm mọi việc một cách chậm chạp, từ tốn, nhẹ nhàng có quan trọng không?
Một hành giả phải xử sự như mù dù họ có mắt sáng; như điếc dù họ có tai thính; như câm dù có thể họ là người nói rất hay, như yếu ớt dù họ cảm thấy rất khỏe. Điều này được đề cập trong Trưởng Lão Tăng Kệ (Thera Gāthā) và trong Mi Tiên Vấn Đáp (Milinda Pañha) như sau:
“Cakkhumassa yathā andho, sotavā badhiro yathā.
Paññāvassa yathā mugo, bālavā dubbalorivā.
Atha atthe samuppanne, sayetha matasayikaṃ.”
Dịch: Mặc dù có mắt sáng, cư xử như thể ta bị mù, (Điều đó có nghĩa là người hành thiền không chú ý tới bất cứ cái gì ngoài đối tượng thiền). Dù có thính giác tốt, cư xử như thể ta bị điếc. Mặc dù có đủ trí tuệ để nói, cư xử như thể ta bị câm. Mặc dù khỏe mạnh, cư xử như thể ta yếu ớt. Trong trường hợp mục đích đòi hỏi phải bất động, cư xử như thể ta là một xác chết, nằm im không cục cựa.
Nói chung, hành giả phải xử sự như thể mình là người tàn tật yếu ớt. Người trong tình trạng khỏe mạnh bình thường sẽ đứng dậy một cách dễ dàng, nhanh nhẹn và tức thời. Đối với người tàn tật yếu ớt thì không làm được như vậy, mà họ đứng dậy một cách chậm chạp, nhẹ nhàng. Trường hợp của người bị đau lưng cũng vậy, họ đi đứng một cách nhẹ nhàng sợ lưng bị tổn thương và sẽ gây ra đau đớn. Với người hành thiền cũng phải như vậy. Họ nên thay đổi oai nghi một cách chậm chạp và nhẹ nhàng; chỉ khi đó chánh niệm, định và tuệ Minh sát của họ mới tiến triển tốt đẹp. Do đó, hãy bắt đầu với những chuyển động từ từ, nhẹ nhàng. Khi đứng, hành giả phải đứng một cách nhẹ nhàng giống như một người tàn tật, đồng thời ghi nhận 'đứng, đứng'. Ngoài ra, mặc dù có mắt sáng để thấy, hành giả phải làm như mình không thấy. Tương tự khi tai nghe. Trong lúc hành thiền, hành giả chỉ quan tâm tới việc ghi nhận. Những gì bạn thấy và nghe không phải là chuyện quan tâm. Vì thế bất luận điều gì lạ lùng hay đáng kinh ngạc hành giả phải làm như thể không thấy hay không nghe, mà chỉ ghi nhận một cách thận trọng.
Khi cử động thân thể, hành giả phải làm các động tác một cách từ từ như thể hành giả là một người tàn tật yếu đuối, nhẹ nhàng cử động chân tay, co hay duỗi chúng, cúi đầu hoặc ngửng đầu, v.v…
(Trích
Minh Sát Thực Tiễn
Tác giả: Mahasi Sayadaw
Dịch giả: Pháp Thông)
Dịch giả: Pháp Thông)
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét