Luận về thiền định trong bộ Pháp Tụ (Vi Diệu Pháp) - Ngài đại pháp sư BUDDHAGHOSA

Chú Giải BỘ PHÁP T
(Atthasālinī)
Tác giả: BUDDHAGHOSA
Bản tiếng Anh: PE. MAUNG TIN, M.A
Biên tập:  RHYS DAVIDS
Bản tiếng Việt: TỲ-KHƯU THIỆN MINH


BÀI PHÁP TÂM THIỆN NƠI CÕI SẮC GIỚI [1]
Chương I: HỆ THỐNG BỐN BẬC THIỀN
Chương II: ÐỆ NHỊ THIỀN .
Chương III: ÐỆ TAM THIỀN
Chương IV: ÐỆ TỨ THIỀN
Chương V:  ÐỆ  NGŨ THIỀN
Chương VI: BỐN ÐIỀU TIẾN HÀNH
Chương VII: BỐN ÐỐI TƯỢNG CỦA Ý
Chương VIII: MƯỜI SÁU ÐIỀU KẾT HỢP
Chương IX: ÐỀ MỤC HOÀN TỊNH (KASINA)
Chương X: NHỮNG ÐỀ MỤC KHÁC
Chương XI: BÀI PHÁP VỀ ÐỀ MỤC THẮNG XỨ
Chương XII: VỀ GIẢI THOÁT
Chương XIII: PHẠM TRÚ
Chương XIV: VỀ BẤT TỊNH

Chương I
Ðến đây chúng ta bắt đầu chương này với phân đoạn sau: ‘Những pháp nào được kể là tâm thiện?[2]’ Chương này tiến hành chỉ rõ bản chất tâm thiện nơi cõi Sắc Giới (Rūpāvacara) được triển khai để chỉ ra bản chất tâm thiện trong cõi Sắc Giới. Trong phần trả lời, nhờ cõi Sắc Giới, ở đây ám chỉ cuộc sống nơi những điều kiện đó. ‘Mà con người có thể đạt được’ – nghĩa là có thể được tái sanh trở lại, đổi mới cách hiện hữu, được tạo ra tại đó. ‘Ðạo dẫn tới đó’ – nghĩa là coi đạo như là một phương tiện. Nghĩa là: - Con người vạch ra, tìm kiếm, đem lại, ảnh hưởng đến vấn đề tái sanh trở lại đó. Và đây là điều đã được nói đến: ‘Con người triển khai đường lối (magga) nhờ phương tiện là có sự tái sanh, sự hiện hữu, sự sản sinh ra trong cuộc sống đó. Vậy thì điều đó mang ý nghĩa gì vậy? Phải chăng nhờ đường lối này, chắc chắn có sự tái sanh trở lại nơi cõi đó chăng? Thưa không. Nhờ câu nói sau: ‘Nầy chư Tỳ-khưu, hãy triển khai việc nhập thiền định; trong một Tỳ-khưu[3] như vậy, con người nhận biết, con người nhìn thấy đúng với bản chất thực sự của sự vật’, nhờ thấm nhập được vào Thiền định, chúng ta nhận ra rằng có tính siêu việt trong đó thậm chí thuộc chính cõi đó. Tuy nhiên, đối với việc tái sanh lại nơi cõi đó, không có Ðạo nào khác với đạo này. Do đó, người ta nói rằng: - ‘Con người tu luyện Ðạo để được tái sanh trong Cõi Sắc Giới.
Ý nghĩa của đạo chính là cố ý, hay những pháp nào tương ưng với tư, hoặc là cả hai. Trong đoạn văn: ‘Hỡi Sāriputta ta biết rõ cõi địa ngục[4] và đường dẫn tới cõi đó, ‘đạo’ chính là cố ý (ý muốn dẫn đường đến đó). Trong những dòng kệ ngôn sau đây:
Niềm tin, khiêm tốn và việc bố thí đầy công đức -
Là những điều chúng sanh  muốn lập công đều theo đuổi.
Họ coi đó như đạo dẫn đường đưa lối;
Tới thiên đường vào đến tận các cõi Chư Thiên
[5].
Những Pháp nào tương ưng với tư đều là ‘đường lối’. Trong Hành sanh kinh Sankharupapatti v.v... cố ý và những pháp nào tương ưng với tư đều là ‘đường lối’: - ‘Nầy chư Tỳ-khưu, đây là đường lối, đây là đường đi[6]’. Trong mối tương quan hiện nay, đạo được coi như là Thiền Ðịnh (Jhāna), ý muốn nói đến các pháp tương ưng với tư. Và bởi vì một khi ý muốn trong Thiền Ðịnh (Jhāna) kéo theo tái sanh trở lại, do đó, cả tư lẫn các pháp tương ưng đều gia tăng cả.
‘Vun trồng[7] đạo’ chính là gây nên, tạo ra, gia tăng. Ở đây có nghĩa là tu tập (bhāvanā). Tùy theo giới từ, đặt ở một chỗ khác, lại có ý nghĩa khác, như là Chánh tu tập (sambhāvanā), (paribhāvanā), vibhāvanā. Trong số này, Chánh tu tập (sambhāvanā) có nghĩa là niềm tin tưởng tôn giáo, như vậy: ‘Hỡi Udāyi, trong Tăng Ðoàn của ta, chư vị đệ tử của ta đều tin tưởng vào tăng thượng giới cao cả hơn, trong khi nhận biết rằng vị Sa-môn Cồ Ðàm đầy đủ giới đức và đạt đến tăng thượng giới[8] cao cả hơn’. ‘Ðịnh được hoàn thiện nhờ giới đức mang lại nhiều kết quả và ích lợi lớn lao; tuệ được hoàn thiện nhờ Ðịnh đem lại nhiều kết quả và ích lợi lớn lao; tâm được hoàn thiện nhờ tuệ hoàn toàn được giải thoát khỏi những Lậu hoặc[9] – ở đây, (paribhāvanā) có nghĩa là sự hoàn thiện. Vibhāvanā nghĩa là sự biến mất trong: ‘do duyên sắc, do duyên thọ, tưởng, hành, thức biến mất[10]’.
Lại nữa, bhāvanā được sử dụng với ý nghĩa là tạo nên, gia tăng, ví dụ: - ‘Hỡi Udāyi, ta đã giảng pháp cho các đệ tử về cách thực hành, tùy theo đó, họ triển khai Tứ niệm xứ[11]. Ở đây cũng vậy, ý nghĩa của từ này là như vậy. Do đó, có câu nói rằng bhāveti có nghĩa là gây ra, tạo nên, gia tăng. Nhưng tại sao giáo lý ở đây về tâm thiện thuộc Cõi Sắc Giới lại được tác nhân là con người khởi xướng, mà không phải là do hiện trạng tâm (Dhamma)tạo ra, như trong phần chú giải về tâm thiện thuộc cõi Dục giới chăng? [164] Thưa bởi vì nó cần phải được hoàn thành bằng cách tu tiến. Nguyên nhân là do tâm thiện nơi cõi này cần phải được thực hiện bằng cách này hay cách khác trong Bốn Phương Cách Thực Hành[12]. Tâm thiện trong laõnh vực này không xuất hiện khi không có thực hành, giống như tâm thiện trong cõi Dục giới vậy. Và sự tiến triển nổi bật khi có một người đạt được điều đó. Ðể vạch ra ý nghĩa này, trong khi giới thiệu giáo lý của mình lần đầu tiên cho Bá tánh, Ðức Thế Tôn đã nói: ‘Người đó tu tiến Ðạo để được tái sanh nơi cõi Sắc Giới (Rūpa)’.
Kế đó, cụm từ: ‘thật vậy, viễn ly[13] các dục lạc’ có nghĩa là tách biệt khỏi, ở trong tình trạng không có, xa rời những dục lạc. Ở đây, ta phải hiểu từ ‘thật vậy’ (eva) mang ý nghĩa một sự đảm bảo[14]. Do ý nghĩa này, nên Ðức Thế Tôn chỉ ra sự tương phản của Thiền thứ nhất với những dục lạc, những dục lạc này không hề hiện hữu trong khoảng thời gian người ta đạt được điều đó (Thiền thứ nhất), và người ta chỉ đạt được điều đó bằng cách khước từ nó mà thôi. Nhưng Bằng cách nào vậy? Thưa một khi ta đảm bảo xa rời những dục lạc, thì ý nghĩa của từ này được tỏ lộ rõ ràng: - giống như ở đâu có bóng tối hiện hữu, ở đó không có ánh sáng, cũng vậy, Thiền (Jhāna) này không xuất hiện khi có sự hiện diện của những dục lạc. Thật vậy, vì những dục lạc tương phản với Thiền Ðịnh (Jhāna). Giống như khi từ bỏ bờ bên này, thì người ta đến được bờ bên kia. Cũng vậy, bằng cách từ bỏ những dục lạc, ta sẽ đạt được Thiền Ðịnh (Jhāna). Do đó, đây là một việc làm mang tính đảm bảo.
Ðến đây có người có thể phản đối: ‘Nhưng tại sao từ “thật vậy” lại được nói cùng với thuật ngữ đứng trước (nghĩa là những dục lạc), mà lại không được nói với thuật ngữ theo sau (nghĩa là những pháp bất thiện)? Có điều chi vậy? Liệu có người nào vẫn còn sống mà lại đạt được Thiền (Jhāna), mà không xa rời khỏi những pháp bất thiện chăng?’ Thưa không, vậy chúng ta nên hiểu vấn đề theo cách đó. Quả thật (Eva) được đề cập đến cùng với thuật ngữ đứng trước, bởi vì Thiền (Jhāna) chính là thoát khỏi những dục lạc; và thiền Jhāna được như vậy khi đã vượt qua khỏi tất cả những điều kiện dục lạc, là điều tương phản với những Tham dục đó. Cho nên Ngài đã nói: ‘Thoát khỏi những Tham dục, Thiền (Jhāna) này chính là việc giải thoát, là lối thoát khỏi[15] vậy’. Tuy nhiên, từ ‘thật vậy’ cũng có thể được sử dụng với thuật ngữ theo sau, như trong câu: ‘Thật vậy, nầy chư Tỳ-khưu, trong các thiền viện của ta..., cần phải có những vị đệ nhất Sa-môn, đệ nhị Sa-môn, cần phải phát hiện[16]’. Bởi vì không thể nào sống trong cảnh đạt được nhập thiền (Jhāna) mà lại không xa rời khỏi những pháp bất thiện kia, được biết đến như là những Triền Cái, rất khác biệt so với bậc thiền (Jhāna) này. Do đó, chúng ta nên hiểu về sự đảm bảo theo cả hai thuật ngữ. Và mặc dù trong cả hai thuật ngữ này, nhờ từ ‘viễn ly’ đã trở thành phổ biến, nên có thể bao hàm được tất cả mọi cách thế xa rời, chẳng hạn như sự xa rời các phần tử tương ứng v.v... tuy nhiên ở đây, không chỉ có sự thân viễn ly, nhưng còn cần phải hiểu về sự tâm viễn ly và nhờ sự viễn ly đình chỉ này, nên ta chặn đứng được (những Triền Cái).
Nhờ thuật ngữ ‘những dục lạc’, nên những tham muốn dựa trên những đối tượng giác quan đều được ám chỉ đến, như trong Bộ Mahāniddesa: - ‘Những tham muốn dựa trên những trần cảnh khả hỷ và khả ái[17] là gì vậy?’. Trong Bộ Mahāniddesa và bộ Phân Tích (Vibhanga), những dục lạc này được coi như là những dục lạc nơi bản chất thấp hèn của chúng ta, ví dụ ‘Tham dục là [165] ý muốn, là sự khát dục, sự khát vọng, những ý nghĩ[18] khát ái’. Chúng ta cũng nên hiểu là nó còn bao hàm cả những dục lạc nơi bản chất thấp hèn của chúng ta. Như vậy, cũng cần phải hiểu ý nghĩa của từ ‘thực sự viễn ly dục lạc’ trên cơ sở đó ta hiểu là sự viễn ly thân vậy.
(Trong mệnh đề tiếp theo: -) ‘viễn ly khỏi những pháp bất thiện’, nghĩa đen là ‘tách biệt khỏi những dục lạc dựa trên bản chất thấp hèn của chúng ta, hoặc tất cả những pháp bất thiện’, nhờ đó, diễn tả viễn ly tâm.
Nhờ mệnh đề trước đó, (nghĩa là thực sự viễn ly những dục lạc), bởi vì người ta cho rằng sự xa rời những dục lạc đều dựa trên bản chất thấp hèn của chúng ta chính là đối tượng, nên rõ ràng là thú vui trong việc thưởng thức những dục lạc đều phải bị loại bỏ[19]. Nhờ mệnh đề thứ hai, (nghĩa là viễn ly khỏi những pháp bất thiện), bởi vì người ta cho rằng sự xa rời những dục lạc đều dựa trên cơ sở những đối tượng cả, nên rõ ràng là điều này bao hàm cả dục lạc nhất trong sự giải thoát do thiền Jhāna đem lại. Do đó, cần phải xa rời những dục lạc dựa trên bản chất thấp hèn của ta và dựa trên cả những đối tượng nữa, mệnh đề đầu tiên đã chỉ ra một cách rõ ràng về sự loại bỏ nền tảng của chính bản chất thấp hèn[20], mệnh đề thứ hai đã chỉ ra một cách rõ ràng về việc loại bỏ cơ sở bản chất thấp hèn của chúng ta; mệnh đề đầu tiên đã chỉ ra việc loại bỏ phù phiếm, mệnh đề thứ hai đã chỉ ra việc loại bỏ những điều si mê; mệnh đề đầu tiên đã chỉ ra tính trong sạch của động cơ thúc đẩy, mệnh đề thứ hai đã chỉ ra việc nuôi dưỡng lòng mong muốn (đạt đến Niết Bàn[21]).
Do đó, trong mệnh đề ‘xa lìa những Tham dục,’ chúng ta có được phương pháp đối phó với một phần bao gồm những dục lạc dựa trên những đối tượng. Trong phần bao gồm những dục lạc dựa trên bản chất thấp hèn của chúng ta, khi được xem xét một cách khác biệt, như là khát vọng, sự khát ái v.v... thì ‘những dục lạc’ đều là khát vọng đối với những ý muốn đó. Mặc dù bao hàm trong những pháp bất thiện, nhưng dục lạc lại được tách biệt ra, tương phản với Thiền (Jhāna), theo cùng một cách thức đã được nói đến trong bộ Phân Tích: - ‘Vốn là khát vọng thuộc ý muốn, vậy ở đây, những dục lạc đó[22] là gì vậy?’. Hoặc trong mệnh đề đầu tiên, những dục lạc được coi như thuộc về bản chất thấp hèn của chúng ta, và trong mệnh đề thứ hai, những dục lạc được coi như bao hàm trong những pháp bất thiện. Và cách sử dụng số nhiều, không phải là số ít trong câu ‘xa lìa những dục lạc’, chính là để chứng tỏ rằng nó có nhiều bản chất khác nhau. Mặc dù các pháp khác đều bất thiện cả, chỉ những Triền Cái là được nói đến như để chứng tỏ sự tương phản với sự thù địch của các chi Thiền cao hơn, theo cùng một cách thế đã nói đến trong bộ Phân Tích: - ‘Những pháp bất thiện ở đây là gì vậy? Thưa đó là Tham dục[23]’ v.v... Bởi vì những Triền Cái được cho là tương phản với các chi Thiền, những chi này thù địch, xua đuổi và tiêu hủy chúng. Tương tự như vậy, trong bộ Petakopadesa[24], có câu nói rằng Ðịnh tương phản với Tham dục, hỷ tương phản với ác ý, Tầm tương phản với hôn trầm và thụy miên, lạc tương phản với trạo cử và hối hận, tứ tương phản với hoài nghi. Do đó, mệnh đề trước – ‘thực sự xa rời những dục lạc’- diễn tả sự tách biệt, loại bỏ Tham dục, mệnh đề sau – ‘xa rời những pháp bất thiện’ – diễn tả sự phân cách khỏi năm Triền Cái. Và nếu chúng ta kể cả những điều chưa được bao hàm (một cách rõ ràng), thì trong cả hai mệnh đề thứ nhất và thứ hai, đều nêu lên một cách riêng rẽ về sự phân cách bằng cách loại bỏ: Tham dục và những Triền Cái còn lại; lòng tham (một trong ba căn bất thiện pháp, với ngũ trần dục lạc), sân hận và si mê (những căn bất thiện khác) với những cơ sở gây phiền toái v.v...[166] đối với đối tượng; tham dục như ‘bộc lưu’. ‘phối, ‘Lậu Hoặc’, ‘thủ’, ‘thân phược’ thuộc về lòng tham ác, dục ái như ‘một kiết sử’ giữa ‘những bộc lưu’ v.v... và của những bộc lưu, phối, Lậu Hoặc, kiết, thân phược, kiết sử tham ái và những pháp tương ưng với nó, vô minh và những pháp tương ưng với nó; và cả tám hiện trạng của tâm tương ưng với lòng tham và bốn hiện trạng tâm bất thiện còn lại.
Vậy thì để trình bày ý nghĩa của ‘sự thực viễn ly khỏi những dục lạc và viễn ly khỏi những pháp bất thiện’. Bây giờ, khi đã chỉ ra nhân tố bị loại bỏ trong thiền thứ nhất, mệnh đề – ‘với tầm và tứ’– được nêu lên để chỉ ra những chi thiền tương ưng với nó.
Trong mệnh để này, Thiền Ðịnh (Jhāna) được cho là xuất hiện cùng với Tầm và Tứ được phân loại tùy theo những đặc điểm v.v... đã được đưa ra ở trên (liên kết với cõi dục giới, một hiện trạng tâm) đã đạt đến cõi sắc tế thông qua sự kết hợp với hiện trạng nhập định. Ðiều này được coi như là một cây được phát hiện cùng với những bông hoa và quả của nó, cũng vậy, Thiền này xảy ra với Tầm và Tứ. Và trong bộ Phân Tích, như đã được xác định theo một cách thức cá nhân, việc pháp được ban bố như sau: - Một người đạt được có được tầm này, Tứ này’ v.v[25]... Nhưng cần phải hiểu ý nghĩa đó theo như đoạn văn này.
Trong thuật ngữ ‘xuất phát từ sự viễn ly’, mang ý nghĩa là phân cách, xa lìa, thoát khỏi những Triền Cái. Hoặc có nghĩa là ‘cô độc’, ‘tách biệt’. Ý nghĩa là nhóm các pháp tương ưng với Thiền (Jhāna) và tách rời khỏi những Triền Cái. Và ‘xuất phát từ sự viễn ly’ là bắt nguồn từ sự tĩnh mịch đó hoặc ở trong sự tĩnh mịch đó.
Kế tiếp là thuật ngữ ‘đầy sự hỷ lạc-sung sướng’: - những thuật ngữ này đã được trình bày ở trên. Trong năm điều hỷ [26], vốn có nguồn gốc từ nhập định, đây là ‘toàn bộ những hỷ lạc tràn ngập’ vẫn đang tiếp tục gia tăng và đã đạt được các pháp tương ưng với định. Ở đây, có nghĩa là hỷ. Có thể nhận được hỷ này và lạc này ngay trong Thiền (Jhāna) này; như vậy, đó là, đầy hỷ lạc’. Pītisukham có nghĩa là hỷ và lạc, giống như trong bộ ‘pháp-Luật’ v.v... Có hỷ và lạc xuất phát từ viễn ly thuộc về thiền định (Jhāna), hoặc ở trong thiền định này; như vậy, đó là hiện trạng ‘xuất phát từ viễn ly và đầy hỷ lạc. Bởi vì quả thật giống như Thiền Ðịnh (Jhāna) xuất phát từ viễn ly, cũng vậy, hỷ và lạc cũng xuất phát từ viễn ly và có thể đạt được trong sự viễn ly. Do đó, thật hợp lý khi nói rằng: ‘xuất phát từ viễn ly và đầy hỷ lạc’ như là một thuật ngữ. Nhưng trong Bộ Phân Tích, được nói theo cách này: ‘lạc này câu hành với hỷ đó v.v...[27]’ Tuy nhiên, cần phải hiểu về ý nghĩa giống như trong đoạn văn này.
[167] ‘Thiền thứ nhất’ – đây là thứ tự được đánh theo số. ‘Thứ Nhất hay Bậc Một’ nghĩa là bậc thiền này xuất hiện[28] đầu tiên; và cũng là bậc thiền đầu tiên ta thâm nhập vào. Nhưng ý nghĩa sau không phải là một trạng thái chắc chắn lắm. Bởi vì một thiền sinh (Aspirant) đang tự tu luyện và đã đạt được tám thiền chứng (hay chứng ngộ), thì có khả năng nhập Thiền (Jhāna) suốt từ đầu đến cuối và ngược lại từ cuối đến đầu và cũng rơi vào các giai đoạn trung gian nữa. Như vậy loại Thiền Ðịnh (Jhāna) này được hiểu theo nghĩa là phát sanh lên đầu tiên vậy.
Có hai loại thiền Jhāna: một nhìn thấu hay quan sát đề mục một cách kỹ lưỡng. Và loại thứ hai là quan sát kỹ lưỡng những đặc tướng của loại thiền này.Trong hai loại thiền này thiền Jhāna thì loại “nghiên cữu kỹ lưỡng đối tượng” quan sát kỹ lưỡng những đề mục đó (có nghĩa là tự thôi miên)[29] như là những đối tượng tâm. Thiền định, Ðạo và quả được gọi là ‘Thiền (Jhāna) quan sát đặc tướng’ Trong số ba yếu tố này, thì Thiền định được gọi như vậy là do đặc tính quan sát kỹ lưỡng trạng thái vô thường v.v... Vì công việc phải được thực hiện thông qua Thiền định lại được hoàn tất qua Ðạo, thế nên ta gọi đó là Ðạo, và bởi vì kết quả việc quan sát kỹ lưỡng Diệt Ðế, và nắm được trạng thái của chân đế này, nên việc này được gọi là thiền quan sát đặc tướng. Trong hai loại thiền này, cách ‘quan sát đề mục’ và tiêu diệt những Triền Cái đối kháng[30], Vì thế cho nên từ ‘quan sát’ đề mục và tiêu diệt những Triền Cái đối kháng, là điều ta nên hiểu thiền thứ nhất theo ý nghĩa này.
‘Chứng’ có nghĩa là ‘đã tiến gần tới được’, ‘đã với tới được, hoặc giả ‘đã hoàn thành’, ‘đã hoàn tất được’. Trong bộ Phân Tích, ‘chứng’ được hiểu như là nhận được, đạt được, giành lấy được, nắm được hoàn toàn, nắm bắt được, thực hiện, đạt được Thiền Ðịnh (Jhāna)[31] Bậc Một. Chúng ta cần hiểu ý nghĩa theo cùng một cách thức như đã nêu trên.
‘Người đó trú’ có nghĩa là được phú cho Thiền Ðịnh (Jhāna), trên đây, đã phân biệt những loại Thiền Ðịnh (Jhāna) bằng cách nghiên cứu những cách cư sử tương ứng với từng loại thiền Jhāna đó. “người đó trú” còn có nghĩa là hoàn tất được tiến bộ hoặc chức năng, nắm được tính liên tục, duy trì, điều hoà, lối sống một ‘nhân vật’ nào đó. Thật vậy, trong bộ Phân Tích, cụm từ ‘người đó trú’ có nghĩa là người đó đạt được tiến bộ, tiếp tục, bảo tồn, duy trì, điều hòa, và tồn tại. Ðó là ý nghĩa cụm từ, ‘người đó trú[32]’. (he lives)
Trong thuật ngữ ‘đề mục đaát’, là phần vòng tròn bằng đất được gọi là đề mục đất. Tượng trưng cho toàn thể mặt đất. Hình ảnh biểu hiện, hoặc hình ảnh-sau này tùy thuộc vào đĩa đất, cũng được gọi là ‘đề mục đất’; như vậy thiền Jhāna cũng nhận được hình ảnh đó. Trong ba ý nghĩa này, ở đây ta muốn nói tới ý nghĩa cuối cùng. Về mặt lý thuyết, ý nghĩa chính là người đó đang trú trong thiền chứng của bậc Thiền thứ nhất đề mục đất. [167] Với đề mục đất này, trong trường hợp đối với người con trai tộc trưởng, Anh ta phải làm gì như là người đã viết lời nói đầu, đã đạt được Thiền Ðịnh (Jhāna) tứ đạo và bậc năm, đã gia tăng Thiền định với sự trợ giúp của thiền Jhāna như nguyên nhân gần, và lại mong ước đạt đến bậc A-la-hán? trước tiên, sau khi đã trong sạch nhờ Tứ thanh tịnh giới được biết là Bộ Giới Bản (patimokkha), việc thu thúc những căn quyền, mạng sống thanh tịnh và việc tùy thuộc vào những nhu cầu cần thiết trong cuộc sống; anh ta nên tự thích nghi với tăng thượng giới; anh ta nên cắt đứt bất cứ trở ngại tồn tại trong con người mình, trong số mười trở ngại bắt đầu[33] với ‘cuộc sống- gia đình”; anh ta nên gần gũi với bạn bè tốt, đã tạo cho anh ta những môi trường tập luyện; anh ta nên nghiên cứu bài tập luyện đó sao cho phù hợp với chính việc luyện tập của mình trong số ba mươi tám môi trường tập luyện như đã ghi trong Kinh văn[34] và nếu như có được ‘đề mục đất’ phù hợp, anh ta nên thực hiện ngay; anh ta nên từ chối tham gia vào một thiền viện[35] không thích, anh ta nên đến trú tại một thiền viện phù hợp với việc tu luyện trình độ tu thiền của mình; anh ta nên cắt đứt caû những trở ngại không quan trọng nữa; và bằng cách không nới lỏng việc sắp đặt toàn bộ qui trình tu dưỡng, bao gồm những giai đoạn khác nhau trong việc viết lời nói đầu, giữ gìn hình ảnh, tránh né bày điều không phù hợp, theo đuổi bảy điều phù hợp, và thành thạo mười cách nhập định, anh ta nên tu luyện với một quan điểm rõ ràng để đạt đến thiền Jhāna.
Ðây mới chỉ là phần lý thuyết; ta nên học hỏi một bài tường thuật chi tiết được ghi lại trong Thanh Tịnh Ðạo (Visuddhimagga)[36] Cùng một nhận xét tương tự cũng rất phù hợp trong trường hợp tu luyện những bậc thiền Jhāna tiếp theo sau đó. Toàn bộ quá trình tu luyện của tất cả những môi trường tu luyện đó đều đã được trình bày chi tiết trong Thanh tịnh đạo, trong đó, đã ghi lại toàn bộ những phương pháp được tuân thủ để chú giải toàn bộ những bản Chú Giải tiếp theo sau này. Có điều gì tốt lành trong việc nhắc đi nhắc lại điều đã được đề cập đến tại nhiều địa điểm khác nhau chăng? Vì thế, chúng ta sẽ không giải thích lại chi tiết những điều đó nữa. Ðể không gây phương hại đến ý nghĩa, chúng ta sẽ dừng lại để giải thích Bản Nikāya đúng nơi đúng lúc, và không lặp đi lập lại tràn lan.
Cuối cùng, cụm từ ‘vào thời điểm đó’ có nghĩa là khoảng thời gian trong cuộc đời người đó, khi đã đạt được Thiền Ðịnh (Jhāna) Bậc Một. ‘Có xúc ... lại có cả bất phóng dật... – đây là năm mươi sáu pháp, còn nhiều loại khác nữa đã được phân loại theo thứ tự các thuật ngữ theo loại tâm thiện đầu tiên trong cõi dục giới. Trên thực tế, chỉ các pháp này thuộc về cõi Dục giới mà thôi. Những gì được thảo luận ở đây về cõi, thật tuyệt vời và được cảm nghiệm nơi cõi Sắc Giới. Ðây chính là cách giúp ta phân biệt được ở đây. Những từ còn lại đều tương tự như vậy. Nhưng ở đây, có thể nhận thấy được bốn hiện trạng ‘Hoặc bất ký hiện trạng nào’ bắt đầu với dục[37]. Những phần thuộc về các Nhóm và Trống Rỗng đều đã được giải thích.
Kết thúc Thiền Ðịnh (Jhāna) Bậc Một.
-ooOoo-
Trong phần chú giải Thiền Ðịnh (Jhāna) Bậc Hai, mệnh đề: - ‘diệt Tầm và Tứ’ [169] có nghĩa là ‘bởi vì do diệt trừ vượt qua cả hai: Tứ và Tầm, nên cả hai không thể xuất hiện được từ sát na ta bắt đầu Thiền Ðịnh (Jhāna) Bậc Hai’, Không những chỉ toàn bộ sở hữu tâm của Thiền Ðịnh Bậc Một không xuất hiện trong giai đoạn nhập thiền Jhāna Bậc Hai, nhưng thậm chí cả những yếu tố đã từng xuất hiện trong giai đoạn Thiền Ðịnh (Jhāna) Bậc Một – như xúc v.v... đều khác nhau. Chính thông qua sự vượt qua yếu tố thô thiển này, mà ta đạt đến được thành tựu thuộc các bậc thiền Jhāna khác. xuất phát từ thiền Jhāna Bậc Một đến Thiền Jhāna Bậc Hai v.v... và ta nên hiểu rằng vì cần phải chỉ rõ ý nghĩa này, mà mệnh đề: ‘diệt Tứ và tầm’ đã được nói đến.
Ở đây, ‘nội phần’ (ajjhatta) có nghĩa là ‘cá nhân’. Nhưng trong Bộ Phân Tích, có câu nói này: ‘“nội phần” có nghĩa là ‘tự ám chỉ mình[39]’. Và bởi vì từ này bao hàm ý nghĩa là ‘cá nhân’, do đó, ở đây cần phải hiểu rằng đó là của riêng mình, được tạo ra trong tính liên tục của bản thân.
Kế đó, ‘tịch tĩnh’(trangquilizing): - Niềm tin được cho là yếu tố mang lại ‘tịch tĩnh’’. Thông qua mối tương quan với tịch tĩnh’, Thiền Ðịnh (Jhāna) cũng được cho là yếu tố tạo ra tịch tĩnh’, giống như một miếng vải được ngâm trong nước nhuộm màu chàm, thì được gọi là có màu chàm. Hoặc bởi vì Thiền Ðịnh (Jhāna) làm cho tâm được yên tĩnh, do việc kết hợp giữa Thiền Ðịnh (Jhāna) với niềm tin và việc ngăn chặn điều gây sáo trộn cho việc áp dụng tầm và tứ, do đó, Thiền Ðịnh (Jhāna) được gọi là ‘tịch tĩnh’’. Hiểu theo nghĩa thứ hai này, ta cần phải hiểu cấu trúc câu này muốn ám chỉ ‘tịnh tâm.’
Hiểu theo như nghĩa đầu tiên, ta cần phải giải thích cụm từ ‘thuộc tâm’ cần phải được phân tích như là ‘cùng với việc tán dương (nâng cao) tột đỉnh’, đây là ý nghĩa mang tính tương quan: - độc nhất (nghĩa là một hay duy nhất, eko) nổi vượt lên trên (udeti) đây chính là ekôdi (có nghĩa là phấn khởi, cao hứng). Không còn bị tầm và tứ che khuất, tràn ra che phủ mất, nó nổi lên đạt tới đỉnh cao, như là điều tốt đẹp nhất’; bởi vì trên thế gian này, điều gì tốt đẹp nhất thì cũng được gọi là điều độc nhất vô nhị mà thôi (eko). Hoặc cũng có thể nói[40] rằng, bởi vì điều này xuất phát từ Tứ và tầm, nó nổi lên cách đơn độc (udeti), hoặc khoâng có yếu tố đi kèm theo; như vậy nó ‘xuất hiện đơn độc’. Hoặc lại nữa, nó tạo ra các pháp tương ưng, hoặc khiến cho các pháp đó xuất hiện. ‘Ðộc nhất’ hiểu theo nghĩa là ‘hảo hạng’ và nâng cao, hiểu theo nghĩa là ‘làm tăng thêm’, chúng ta có từ ‘ekodīlà như vậy: - ‘được nâng cao một cách tột đỉnh’, - đây là từ đồng nghĩa với Ðịnh tâm. Và đệ nhị thiền làm phát sinh việc nâng cao này, do đó,, nó được gọi là ekodīibhāva - ‘tính ưu việt’, ‘một mình (duy nhất)’, ‘cách tốt nhất để tạo ra các pháp tương ưng’. Và bởi vì nó thuộc về Tâm và không thuộc một thực thể, hoặc một chúng sanh nào cả, nên nó được cho là ‘việc nâng cao tâm độc nhất’ (cetaso)’.
(Ở điểm này, sẽ có người phản đối: -) phải chăng niềm tin và Ðịnh tâm này được gọi là ‘việc nâng cao một cách độc tôn’ lại không xuất hiện trong Thiền Ðịnh (Jhāna) Bậc Một hay sao? Tại sao chỉ có ‘tịch tĩnh’ và việc nâng cao tâm một cách độc nhất này hay sao? Câu trả lời là: - Do bị Tứ và tầm làm xáo trộn, nên sơ Thiền không tinh khiết lắm, nó giống như giòng nước đầy những ngọn sóng lớn nhỏ,[170] do đó, không còn yên tĩnh, mặc dù có lòng tin trong đó. Và bởi vì nó không tinh khiết lắm, nên Ðịnh tâm trong đó không được biểu hiện một cách rõ ràng, do đó, nó không được gọi là sự nâng cao độc nhất. Nhưng trong đệ nhị Thiền, do những trở ngại Tứ và Tầm không xuất hiện, nên khi có cơ hội, thì lòng tin lại trở nên mạnh mẽ, và bằng cách đạt được mối liên kết thân mật với lòng tin mạnh mẽ, nên Ðịnh tâm được biểu hiện. Do đó, chúng ta nên hiểu công thức theo cách này.
Trong Bộ Phân Tích, chỉ nói đến chừng đó mà thôi, và cho rằng “tịch tĩnh” là lòng tin, niềm tin tưởng, tín nhiệm, là an tâm; và sự nâng cao tâm độc nhất (được định nghĩa như là Chánh Ðịnh vậy: -) ‘sự đình trụ tâm đó ... Chánh định v.v[41]...’ Tuy nhiên, chúng ta nên hiểu cách giải thích ở trên không nhằm chống đối lại điều gì cả, nhưng thực có sự trùng hợp, tán thành và trùng khớp với ý nghĩa đã đưa ra trong Bộ Phân Tích (Vibhanga).
‘Không có Tứ và Tầm’. Do bởi tu tập đã loại bỏ ra ngoài, nên trong đệ nhị Thiền này, ‘không có tầm trong thiền này’; vì thế, như vậy cũng ‘không có tầm. Tương tự như vậy, cũng ‘không có Tứ’ xuất hiện. Và trong bộ Phân Tích, người ta cho rằng Tầm và Tứ này đã được trấn an, tỉnh lặng, ngăn chặn, kết thúc, tiêu hủy, tàn phá, hoàn toàn hủy diệt, làm khô kiệt, hoàn toàn khô kiệt và kết thúc; do đó, ‘không có tầm [42] và tứ’ xuất hiện..
Về điểm này, ta có thể nói rằng: - Phải chăng ý nghĩa này không được xác định bởi cụm từ ‘do diệt tầm và Tứ’chăng? Thế thì tại sao nó được lập lại là ‘không có Tầm và Tứ’? Thật vậy, nghĩa cuối cùng này đã được xác định. Tuy nhiên, việc lập đi lập lại không chỉ ra được ý nghĩa của cụm từ trước đó. Phải chăng chúng ta đã không nói rằng xuất phát từ sự vượt khỏi các nhân tố hiển nhiên, có đạt được các Thiền Ðịnh (Jhāna) khác ngoài sơ Thiền[43] chăng? Ðể chứng tỏ điều này, người ta cho rằng đệ nhị Thiền tạo ra ‘tịnh’ tâm, do diệt Tầm và Tứ, và không do thói xấu thuộc bản chất thấp hèn của chúng ta (như vào sát na cận thiền). Nó phát triển sự nâng cao duy nhất, giống như sát na cận Thiền (Jhāna), do việc diệt Tầm và Tứ, không do việc loại bỏ những Triền Cái, và giống như sơ Thiền, cũng không do thành tựu của các chi thiền. Như vậy cụm từ này chỉ ra nguyên nhân tịch tĩnh và việc nâng cao duy nhất đó. Ngoài ra, đệ nhị Thiền này không có Tầm và Tứ, bởi vì chúng đã bị ngăn chặn, không giống tam Thiền và Tứ thiền và các nhãn thức v.v.... vốn không có Tầm và Tứ, bởi vì chúng không hiện hữu. Do đó, nó cũng chỉ ra tác động, và không chỉ là những sự kiện không hiện hữu thuộc của Tầm và Tứ. Nhưng cụm từ ‘không có Tầm và Tứ’ chỉ đơn thuần chỉ ra sự không hiện hữu của chúng mà thôi. Như vậy, sau khi đã nói đến cụm từ trước, chúng ta cũng có thể nói đến cụm từ sau này.
‘Xuất phát từ Ðịnh tâm’ có nghĩa là bắt nguồn từ Ðịnh tâm thuộc sơ Thiền, hoặc tương ưng Ðịnh.[171] Trong số hai cách này, mặc dù Sơ Thiền cũng bắt nguồn từ tương ưng Ðịnh, tuy nhiên, chỉ có đệ nhị Thiền là xứng được gọi là Ðịnh tâm mà thôi, từ việc giải phóng khỏi những xáo trộn thuộc Tầm và Tứ, từ hiện trạng không lay chuyển và được khai thông một cách tốt đẹp. Do đó, để tỏ lời khen ngợi, ta có thể nói được là, coi như Thiền đó xuaát phát từ Ðịnh tâm mà ra.
‘Ðầy hỷ lạc’ – cụm từ này đã được nói đến ở trên. ‘Thứ hai’ là cách liên tiếp theo số thứ tự. Và ý nghĩa chỉ là thâm nhập vào Đệ nhị Thiền mà thôi.
[Trong bản liệt kê: -] ‘Vào lúc đó, có xúc’ v.v....– đây là năm bậc Thiền, những từ ‘Tm và T’ đã bị loại ra; cũng vậy, trong năm Chi Ðạo, những từ ‘Chánh tư duy đã bị bỏ sót.’ Nhờ ảnh hưởng hai loại thiền này, chúng ta nên hiểu về quyết định những thuật ngữ có thể phân loi và không thể phân loi được.
Trong phần nói về các Nhóm[44], cũng xuất hiện Thiền định Jhāna bc ba và bốn Chánh Ðạo. Phần còn lại tương tự như trong sơ Thiền.
Kết thúc đệ nhị Thiền.
-ooOoo-
Trong phần chú giải về đệ tam Thiền[45], trong mệnh đề ‘do bởi vì ly hỷ, sự viễn ly đã trở thành xa lìa, hoặc trội qua hẳn so với hỷ đã được đề cập đến ở trên. Từ ‘và’ nằm giữa hai từ - hỷ lạc ‘và’ viễn ly – chỉ đơn giản mang ý nghĩa nối kết mà thôi. Từ này nối kết việc ngăn chặn hỷ lạc với việc ngăn chặn Tm và T.
Khi chỉ bổ sung thêm công việc diệt trừ, thì chúng ta nên hiểu cấu trúc này như sau: ‘do ly hỷ, chứ không phải, do việc ngăn chặn hỷ lạc’. Trong cấu trúc này, viễn ly có nghĩa là ‘xa lìa’. Do đó, chúng ta nên hiểu ý nghĩa cụm từ này: ‘do xa lìa và diệt trừ hỷ’. Nhưng khi bổ sung thêm diệt Tm và T, ta nên hiểu ý nghĩa cụm từ này là: ‘do ly hỷ’, chứ không phải do diệt Tm và T. Và trong cấu trúc này, viễn ly có nghĩa là ‘vượt qua’. Do đó, chúng ta nên hiểu ý nghĩa của cụm từ này là ‘do vượt qua hỷ và do diệt Tm và T’.
Mặc dù Tm và T đã bị diệt thậm chí ngay trong đệ nhị Thiền, nhưng việc diệt cả hai pháp đó đã được nói đến để chỉ ra cách thế đi tới và ca ngợi đệ tam Thiền. Bởi vì khi nói rằng ‘do diệt Tm và T’, phải chăng ý nghĩa hoàn toàn không phải là diệt cách thế tiến tới Thiền Ðịnh (Jhāna) này? và mặc dù chúng không bị loại ra khỏi Thánh Ðạo Thứ Ba, tuy nhiên, năm hạ phần kiết sử [172] bắt đầu bằng lý thuyết về cá nhân được cho là đã bị loại bỏ nhờ việc ca ngợi Thánh Ðạo, sao cho trong khi phấn đấu vì thành quả của mình, những điều đó có thể thúc đẩy được tinh tấn (nỗ lực). Mặc dù chúng đã bị diệt, nhưng việc loại bỏ chúng vẫn được đề cập đến vì mục đích ca ngợi. Do đó, điều này có ý nghĩa và từ việc vượt qua hỷ và diệt Tm và T’.
Trong cụm từ ‘người đó trú xả, ‘xả’ có nghĩa là người đó nhìn một cách vô tư; ý nghĩa của cụm từ này là: anh ta có vẻ bình thản, không ngả theo bất kỳ phía[46] nào cả. Người nào có đệ tam Thiền được gọi là người vô tư bình thản, do người đó được phú cho tâm xả đó, trong sáng, dồi dào và mạnh mẽ.
Có mười loại xả: (1) có sáu phần, (2) thuộc pháp Chư thiên, (3) thuộc tuệ quyền, (4) thuộc tinh tấn (nghị lực), (5) thuộc những rối rắm trong sinh hoạt, (6) thọ, (7) quán minh (8) tâm xả, (9) thuộc Thiền Ðịnh (Jhāna) và (10) thuộc hiện trạng thanh tịnh. (1) Trong số sáu phần đó, ‘trong cuộc đời này, một vị Tỳ-khưu nào được thanh luyện khỏi những Lậu Hoặc, mắt thấy cảnh sắc không vui mà cũng chẳng buồn, nhưng sống một cách bình thản, với chánh niệm và tỉnh giác[47]’. Như vậy tâm xả một thánh nhân được thừa hưởng, bằng cách ngài chẳng phải từ bỏ hiện trạng thanh tịnh nguyên thủy, khi sáu loại đối tượng này cho dù khả hỷ hay không khả hỷ như vậy, nhưng khi sau đối tượng đó được phô bày ra trước sáu ‘môn’, thì được coi như là sáu loại tâm xả vậy. (2) Tâm xả chiếm một vị thế trung bình liên quan đến các chúng sanh[48]như: ‘Người đó tiếp tục biến mãn một phương [thuộc bất kỳ phương hướng nào] với một tâm câu hành xả[49] được biết như thuộc dạng các pháp Chư thiên. (3) Tâm xả xuất hiện theo loại trung bình nơi các pháp đồng sanh như sau:‘Người đó tu luyện tâm xả như là tuệ quyền và tùy thuộc vào tính vô tham[50]‘được biết đến như là tuệ quyền.(4) Tâm xả nói lên như vậy trong kinh văn: ‘tâm xả có đôi khi chăm lo đến [cái gọi là] “ấn chứng xả[51]’ và không quá mãnh liệt, mà cũng không quá chậm chạp, được biết đến như là tính cách bình thản liên quan đến nghị lực. (5) Tâm xả là một hiện trạng bình thản, xuất phát từ việc thẩm định la các Triền cái, v.v... [phải được dẹp sang một bên] như trong kinh văn có ghi ‘Có bao nhiêu loại bình thãn nổi lên nhờ Ðịnh tâm, bao nhiêu loại do Thiền quán nổi lên? Có tám loại nổi lên qua Ðịnh tâm, và mười loại thông qua Thiền quán[52] được biết đến trong bối cảnh phức tạp đó. (6) Tâm xả là không lạc không khổ, như trong câu ‘Khi tâm thiện dục giới xuất hiện câu hành xả[53]’ ta gọi đó là thọ xả. (7) Tâm xả nổi lên như là hành xả do điều nghiên tri thức như sau: ‘Người đó gạt sang một bên ý tưởng “là”, “đã tới lúc phải trở thành” và đạt được tâm xả[54]’ được biết đến với tên [173] gọi là Tâm xả thuộc về quán minh. (8) Tâm xả giúp quân bình được các pháp câu sanh một cách đồng đều, và xuất hiện nơi ‘bất kỳ pháp nào’, bắt đầu với ý chí, ta gọi đó là hành xả.(9) Tâm xả nổi lên khi ‘Người đó trú xả[55], và tâm xả đó không gây ra thiên vị với niềm an lạc đột đỉnh, rất có thể đó là một ý tưởng tuyệt vời do đệ tam thiền đem lại. điều này mang đặc tính Thiền Ðịnh (Jhāna) mà ra.(10) Tâm xả xuất hiện giống như ‘Tâm xả đệ tứ thiền mang đặc tính cách hoàn toàn thanh tịnh của chánh niệm[56], được thanh lọc khỏi toàn bộ các pháp đối địch, và không có liên quan gì đến diệt trừ của các pháp này, ta gọi hiện trạng đó mang tính cách thanh tịnh.
Trong số các pháp này, sáu tâm xả kể cả các pháp thuộc loại Chư thiên, tuệ quyền, tính hành xả, Thiền Ðịnh (Jhāna) và tính cách thanh tịnh chỉ là một cách theo hành xả. Nhưng chúng ta có thể phân biệt được với sáu tiêu đề do các pháp khác nhau hay những nhân duyên tương ứng với việc phân loại, cho dù chỉ có một loại chúng sanh duy nhất, như thể ở nơi các trẻ nhỏ, nơi các thanh niên, người trưởng thành nơi các vị tướng lãnh hay cả nơi các vua chúa, v.v... Chính vì thể trong số các pháp đó, ta phát hiện ra sáu Tâm xả. Thì Chẳng có gì tồn tại ngoài tuệ quyền v.v... và nơi nào tồn tại Tâm xả thuộc bất kỳ tuệ quyền nào thì chẳng tồn tại sáu Tâm xả nữa, v.v....
Vì cả sáu tính chất đều chỉ mang một ý nghĩa duy nhất, chính vì thế Tâm xả thuộc pháp hữu vi Danh và Thiền định cũng chỉ mang một ý nghĩa duy nhất. – cụ thể là, hiểu biết hay Tuệ giác đóng hai vai trò. Giống như một người cầm một cây gậy có gắn xiên một đầu và đi tìm bắt con rắn vừa mới đột nhập vào nhà mình vào buổi tối, và khi nhìn thấy con rắn nằm yên đống vỏ khô, người đó nhìn con rắn và nghĩ: ‘Chẳng biết có phải là con rắn thực sự hay không?’. Nhưng khi nhìn thấy ba cái vòng quanh cổ rắn, người đó chẳng còn nghi ngờ gì nữa, nhưng trở thành tâm xả không nhiệt tình khẩn trương trong việc tìm kiếm nữa, cũng vậy đối với một thiền sinh (aspirant) hành Thiền quán (Jhāna). Khi đã trở thành thản nhiên đang khi nhận ra tam tướng như vô thường của pháp hữu vi v.v...Ðây chính là Tâm xả thuộc Thiền quán vậy.
Giống như khi người đã túm được con rắn nhờ cây gậy có xiên ở đầu, lại tìm cách giải thoát con rắn, nghĩ rằng ‘Làm cách nào có thể thả con rắn này được, mà không làm tổn thương con vật và chính mình lại không bị rắn cắn?’ trở nên tâm xả với việc bắt rắn, cũng vậy, từ khi coi cả tam giới đó như thể đang cháy, kết quả việc nhìn thấy tam tướng đó, người đó trở nên dửng dưng về phía nhìn thấy những pháp hữu vi đó. Ðây chính là Tâm xả trước những pháp hữu vi. Do đó, khi Tâm xả của Thiền quán đã được thực hiện thì tính tâm xả đối với những pháp hữu vi cũng được hoàn tất. Theo cách này, cả hai phận sự trung tính gồm trong việc tìm kiếm và nắm bắt. [174] Nhưng cần xả và thọ xả lại hoàn toàn khác nhau và cũng khác so với những tính chất khác nữa.
Như vậy, trong mười loại chỉ có Tâm xả Thiền định là điều đáng đươïc mong đợi ở đây. Tính cách này có trạng thái trung dung, phận sự của nó là không an lạc (ngay cả niềm sung sướng tuyệt vời nhất của đệ tam thiền), thành tựu bằng đặc tính không thấy bất kỳ hành động nào, nguyên nhân gần là ly hỷ
Ðến đây có người sẽ phản đối: ‘Phải chăng Tâm xả thiền định Jhāna lại được hiểu là tính cách hành xả (Jhāna) là điều có thể đạt được đệ nhất thiền và đệ nhị thiền hay sao? Nếu vậy thì, nơi cả hai bậc thiền Jhāna ta nên cho là ‘người đó cũng trú xả hay sao?’ tại sao điều này lại không được nói đến?’.
Thưa bởi vì không có phận sự rỏ rệt nào cả. Thật vậy, phận sự do tính hành xả không thấy biểu hiện rõ nét trong đệ nhất thiền và đệ nhị thiền. Vì Tầm v.v... đã áp đảo điều này, Nhưng trong đệ tam thiền, vì Tm và T cùng với hỷ đã không áp đảo được điều này, nên ta có thể nói, điều này đã ngửng cao đầu lên được, và có được một nhiệm vụ tích cực rõ nét. Ðến đây, ta kết thúc việc diễn giải đoạn văn ‘Người đó trú tâm xả’
Giờ đây ta nghiên cứu đến câu, ‘chánh niệm và tỉnh giác’, khi chúng ta suy nghĩ đến hoặc nhớ lại điều gì, và chúng ta tỏ ra ‘chánh niệm’. Chúng ta hiểu rõ hoàn toàn và tỉnh giác. Như vậy người ta khẳng định rằng chánh niệm và tỉnh giác có mối tương quan giữa người với người.
Trong hai vấn đề này, niệm có trạng thái là nhớ lại, phận sự của nó là tương phản lại với tính quên lãng, niệm được thành tựu bằng việc theo dõi; còn tỉnh giác có trạng thái là tương phản với si mê, phận sự của nó là chế ngự tính nghi ngờ, hoặc giúp hoàn tất một công việc nào đó. và thành tựu ra bằng việc quan sát. Mặc dù ta có thể đạt được cụm từ này nơi các bậc thiền trước (tức là đệ nhất thiền và đệ nhị thiền) – thật vậy, đối với người nào có tính hay quên và thiếu nhận thức thấu đáo, nơi họ chẳng xuất hiện được ngay cả giai đoạn bắt đầu cận Thiền (Jhāna) chứ đừng nói đạt tới nhập định - Tuy vậy từ tính thô thiển thuộc các bậc thiền này đạt được qui trình tâm không mấy khó khăn, giống như hoạt động của con người ta trên trái đất, và nơi những bậc thiền đó chức năng quan tâm và hiểu thấu đáo lại không được tỏ lộ rõ ràng. Nhưng từ khi gạt bỏ nhân tố thô thiển và tinh tế của đệ tam Thiền (Jhāna) này, qui trình tâm đáng được duy trì do phận sự chánh niệm và tỉnh giác đó giống như hoạt động của một người đang sử dụng những lưỡi dao cạo. Vì lý do đó chỉ được nói đến ở đây mà thôi.
Liệu còn điều gì để nói đến nữa hay chăng? Giống như một con bê đang bú sữa mẹ, bị tách khỏi bò mẹ và bị bỏ bê không được chăm sóc, nó cố tìm đến bò mẹ. Cũng vậy, khi xa lìa hỷ, nếu không được bảo vệ nhờ tính chánh niệm và tỉnh giác, thì lạc của đệ tam Thiền sẽ rơi trở lại hỷ, và tương ưng với các pháp này. Thật vậy, mọi chúng sanh đều khát khao hạnh phúc; cảm thọ an lạc của đệ tam Thiền lại cực kỳ ngọt ngào, không còn niềm an lạc nào lớn hơn điều đó. Nhưng do sức mạnh của chánh niệm và tỉnh giác, nên đến lúc này không còn nổi lên lòng khát khao niềm hạnh phúc này nữa, và tình trạng này không hề thay đổi cụm từ này đã nêu rõ đaëc điểm (ý nghĩa) này.
Giờ đây đến mệnh đề ‘nhờ những sở hữu tâm, người đó cảm nghiệm được lạc. [175], mặc dù đối với một người đã trú đệ tam Thiền, người đó vẫn không có ý tưởng gì về kinh nghiệm như vậy, tuy nhiên, người đó vẫn có thể có cảm nghiệm được lạc tương ưng với những sở hữu tâm của mình, hoặc mặc dù đã được nổi lên từ Thiền Ðịnh (Jhāna), nhưng người đó vẫn cảm nghiệm được thân lạc tột độ, bởi vì thân sắc của người đó đã có một sắc pháp xuất phát từ tâm cực kỳ tinh tế tràn ngập, do tương ưng lạc tạo ra. Do đó, cụm từ này được đề cập đến để chỉ ra ý nghĩa này.
Giờ đây, trong mệnh đề có bậc Thánh tuyên bố: Vốn là người có xả và chánh niệm, người đó trú trong an lạc. ý nghĩa mệnh đề này là vì lý do dựa vào đệ tam Thiền, nên các vị Bậc Thánh (Ariyan), ý muốn nói là Ðức Phật v.v... tuyên bố, chỉ ra, định rõ, chứng tỏ, bộc lộ, vạch trần, giải thích, trình bày, khen ngợi con người nào đã điều khiển được thiền Jhāna đó.
Bằng cách nào vậy? (Chỉ bằng cách nói rằng:): ‘Kẻ nào có xả và chánh niệm thì trú trong an lạc’, và sau khi đã nhập đệ tam Thiền, người đó còn lưu tại nơi hiện trạng này – như vậy chúng ta nên hiểu sự phối hợp ý nghĩa theo cách đó. Nhưng tại sao các tam đạo Thánh (Ariyan) lại khen ngợi người đó đến như vậy? Thưa bởi vì người đó xứng được khen ngợi. Nói rộng ra: Bởi vì người đó tỏ ra xả ngay cả khi đã nhập đệ tam thiền, họ vốn đã đạt đến niềm sung sướng sảng khoái hoàn hảo, bởi vì họ không bị ảnh hưởng bởi niềm sung sướng cực kỳ ngọt ngào đó, nhưng vẫn tỏ ra quan tâm với chánh niệm đã được củng cố, do đó trạng thái hỷ đó không thể nổi lên được, và bởi vì nhờ những sở hữu tâm nổi lên, nên người đó cảm nghiệm được niềm sung sướng tột độ đó, vốn đã không bị hủy hoại và đem sự phấn khích lớn cho các vị Bậc Thánh (Ariyan) và đươïc họ theo đuổi, vì thế, người đó xứng được khen ngợi. Ðược các Bậc Thánh (Ariyan) khen ngợi là điều thật xứng, nên người đó đã đề ra những việc công đức của mình như là những nhân duyên để các vị Bậc Thánh khen ngợi: trong xả và chánh niệm họ đã trú trong an lạc tột độ.’
‘Thứ Ba’ là do một chuỗi số học; đây là đệ tam Thiền mà người đó đã thâm nhập vào được.
Trong câu ‘Vào thời điểm đó, xúc đã diễn ra’ v.v.... trong năm bậc Thiền Ðịnh (Jhāna), từ ‘hỷ’ lại thiếu không được nhắc đến, và nhờ ảnh hưởng của từ này cách phân xử của các từ, gồm cả những từ được sắp loại hay không sắp loại được nữa nên được hiểu theo cách thức đó.
Cũng trong phân đoạn thuộc các Nhóm có đề cập đến hai nhóm Thiền Ðịnh (Jhāna). Phần còn lại tương tự như trong đệ nhị Thiền.
Kết thúc phần Ðệ Tam Thiền.
Chương IV
Trong phần chú giải về đệ tứ Thiền, có mệnh đề ‘đoạn trừ lạc và khổ[57]’ có nghĩa là loại bỏ lạc và khổ thuộc các sở hữu tâm.
‘Trước đây’ có nghĩa là đoạn trừ lạc và khổ xảy ra trước, chứ không xảy ra vào sát na đệ tứ Thiền.
Mệnh đề ‘diệt hỷ và ưu’ cụ thể là sự sảng khoái về tâm và đau khổ thuộc về tâm đã được nói đến, [176] bởi vì điều đã qua đi trước đó, nên có thể loại bỏ được hai cảm giác này. Khi nào ta có thể loại bỏ được hai cảm giác này? Thưa vào những sát na[58] ‘đạt đến’ bốn bậc Thiền Ðịnh (Jhāna); vì hỷ bị loại bỏ ngay sát na đệ tứ thiền; còn khổ ưu, và lạc bị loại bỏ (một cách tương ứng)vào những sát na đệ nhất thiền, đệ nhị và đệ tam thiền. Do đó, mặc dù chúng không được khẳng định tuỳ thuộc vào giây phút liên tục chúng bị loại bỏ một cách tương ứng, tuy nhiên, chúng ta nên hiểu ngay cả do kết quả trong cả hai quyền trong phần kết luận về các năng lực làm chủ cả trong Quyền-Phân biệt[59] (Indriya-Vibhanga) lẫn ở đây.
Nhưng nếu chúng bị loại bỏ trong những sát na thiền Jhāna trước bậc này hay bậc nọ, vậy thì tại sao người ta lại nói (rằng việc kết thúc từng bậc thiền lại nằm trong chính các bậc thiền Jhāna đó) như vậy: ‘khổ quyền phát sanh tan biến hoàn toàn ở chỗ nào? Nầy chư Tỳ-khưu, trong trường hợp có chư vị Tỳ-khưu nào thực sự xa rời khỏi những dục lạc... thì nhập được vào và trú trong đệ nhất Thiền. Ở đây, khổ quyền vốn đã xuất hiện kết thúc hoàn toàn... Vậy thì những ưu quyền,... lạc quyền, ... và hỷ quyền vốn đã xuất hiện bị hoàn toàn loại bỏ ở chỗ nào? Nầy chư Tỳ-khưu, trong trường hợp này một khi chư vị Tỳ-khưu đó đã đoạn trừ hỷ... thì thâm nhập được vào và trú trong đệ tứ Thiền. Ở đây, hỷ quyền vốn đã xuất hiện kết thúc hoàn toàn[60].
Ðiều này được nói lên là do những quyền này kết thúc hoàn toàn. Bởi vì trong các qui trình thiền Jhāna, việc kết thúc được hoàn tất, chứ không chỉ bắt đầu; vào sát na cận thiền thì việc kết thúc các qui trình thiền chưa hoàn tất. Thực vậy tuy các qui trình đó vẫn chưa được hoàn tất trong quy trình đệ nhất thiền, với một hướng tâm khác, tuy nhiên, ở đó khổ quyền, thông qua (tiếp xúc với) bị ruồi muỗi, nhặng mòng trích chẳng hạn v.v..., hoặc do ngồi thiền ở một vị thế không bằng phẳng; tuy nhiên nơi chư vị Tỳ-khưu tham thiền nhập định, thì quyền đó không được tạo ra; hoặc khổ quyền này kết thúc vào ngay sát na quy trình tâm vẫn chưa hoàn toàn kết thúc được, vì khổ quyền này không hoàn toàn bị tiêu diệt do chính những (quyền) đối nghịch với nó. Ngoài ra, mặc dù đã bị loại bỏ, nhưng ưu quyền vẫn có thể xuất hiện vào qui trình tâm đệ nhị thiền, với một hướng tâm khác. Tại sao quyền này lại xuất hiện khi khổ thuộc về thân và khổ thuộc về tâm, cộng với Tm và T làm nguyên nhân, và lại không xuất hiện khi không có Tm và T? Thưa vì quyền này chỉ xuất hiện, khi có Tm và T; Tm và T không bị đoạn trừ vào qui trình tâm đệ nhị thiền; nhờ đó mà quyền có thể xuất hiện được. Nhưng do sự đoạn trừ nguyên nhân đệ nhị thiền, do đó không có quyền này. Tương tự như vậy, mặc dù đã bị đoạn trừ, nhưng nơi một người có đầy tinh tế do hỷ lạc tạo ra, thì lạc quyền vẫn có thể xuất hiện vào lúc đạt thấu đệ tam thiền; này không thể xuất hiện trong bản thân đệ tam Thiền, bởi vì hiện trạng hỷ, vốn là nguyên nhân của lạc, đã hoàn toàn bị tiêu diệt ở đó.
[177] Tương tự như vậy, mặc dù đã bị đoạn trừ, nhưng hỷ quyền vẫn có thể xuất hiện vào qui trình tâm đệ tứ thiền; bởi vì quyền này gần gũi và không quá trội vượt, do xả vốn đã không-hiện hữu nơi vị Tỳ-khưu đã tham thiền nhập định; nhưng quyền này không thể xuất hiện trong bản thân đệ tứ Thiền được. Do đó, trong nhiều nơi khác nhau, từ ‘hoàn toàn’ đã được thừa nhận như trong câu ‘Ở đây, khả năng nổi dậy khổ quyền đã hoàn toàn Kết thúc’.
(Có thể sẽ có người phản đối) Tại sao những thọ này, vốn đã bị loại bỏ trong các giai đoạn thiền Jhāna khác nhau, lại qui tụ lại với nhau trong đệ tứ thiền?
Thưa đó là do mục đích để hiểu rõ chúng một cách dễ dàng. Nói cách khác: - trong cụm từ ‘chẳng có khổ cũng như lạc’ gì cả, thọ xả này (được bộc lộ) thật tinh tế và khó hiểu. Thật không dễ gì hiểu rõ được cảm thọ này. Chính vì thế, giống như để bắt được một con bò đực dữ dằng, không dễ gì bắt được nó chỉ bằng cách tiếp cận nó bất cứ cách nào, người chăn bò phải nhốt tất cả những con bò vào trong một chuồng rào kín, rồi thả ra từng con một, và khi đến lượt con bò đực định bắt đi ra ngoài, người đó liền ra lệnh: ‘Hãy bắt lấy nó!’, cũng vậy, nhằm mục đích giúp chúng ta dễ dàng hiểu được thọ xả đó, Ðức Thế Tôn đã gây ra tất cả mọi cảm thọ. Bằng cách chỉ ra tất cả những cảm thọ khả dĩ chúng ta có thể dễ dàng hiểu được rằng thọ xả là cảm thọ phi khổ, phi lạc và phi hỷ phi ưu.
Ngoài ra, chúng ta nên hiểu rằng những cảm thọ này đã được nêu lên để chỉ ra nguyên nhân tâm giải thoát nơi đệ tứ thiền, vốn là thọ xả. Những Bậc Thiền Jhāna trước đó vốn đã đoạn trừ được lạc và khổ đều thực sự là những nguyên nhân đối với tâm giải thoát này. Như trong câu nói: ‘Thưa ngài, cả bốn Bậc Thiền Jhāna đều là những nguyên nhân để đạt được tâm giải thoát, vốn chỉ là những thọ xả. Thưa ngài, trong trường hợp này, từ khi đoạn trừ lạc ..., chư vị Tỳ-khưu có thể chứng và trú trong đệ tứ thiền. Thưa ngài, đây là bốn nguyên nhân để đạt được tâm giải thoát, vốn đã là một thọ xả[61].’
Mặc dù những cảm thọ này đã bị đoạn trừ ở nơi nào đó, người ta cho rằng những sai lầm của cá nhân v.v... cần phải đoạn trừ... nơi Thánh Ðạo Thứ Ba với quan điểm là để tán dương ca tụng thánh đạo này, làm thế nào đó nhằm mục đích khen ngợi đệ tứ Thiền, chúng ta nên hiểu rằng những cảm thọ này được đề cập đến trong mối tương quan với Thiền này.. Hoặc chúng ta nên hiểu rằng những cảm thọ này được đề cập đến để chỉ ra ở đây có sự cách biệt rất lớn giữa tham dục và lòng hận thù, do việc hủy hoại những nguyên nhân gây ra. Ðối với những nguyên nhân này, lạc chính là nguyên nhân tạo ra hỷ, hỷ là nguyên nhân tạo ra tham dục, khổ là nguyên nhân tạo ra ưu và ưu lại là nguyên nhân tạo ra lòng hận thù. Và nhờ tiêu diệt được lạc v.v..., tham dục và lòng hận thù cũng bị tiêu diệt cùng với những nguyên nhân của chúng. Như vậy, chúng sẽ lìa xa[62] chúng ta vậy.
Mệnh đề ‘không còn khổ cũng như không còn lạc’ có nghĩa là không đau đớn do chẳng còn nỗi đau đớn nào nữa; cũng như không sảng khoái sung sướng do không có chẳng còn nỗi sảng khoái sung sướng nào hết. Nhờ vậy, Ðức Phật đã chỉ ra (loại) cảm thọ thứ ba tương phản với đau đớn và thích thú. Cảm thọ thứ ba không đau đớn cũng không thích thú, và không chỉ vì không có đau đớn và không có thú vị. Cảm thọ thứ ba này là loại cảm thọ phi khổ phi lạc, và cũng được gọi là thọ xả. [178] Cảm thọ này có trạng thái là thưởng thức một đối tượng theo cách trung bình, giữa ao ước và không ao ước, có phận sự là tính phi lạc phi khổ, nó thành tựu caùch thế không rõ rệt, nguyên nhân gần là diệt trừ lạc.
Tiếp theo, cũng tương tự như vậy đối với mệnh đề: - ‘tính thanh tịnh Chánh Niệm xuất phát từ xả’ mà ra được thể hiện trong Bậc Thiền Jhāna này, bởi vì nó có được nét trong sáng Chánh Niệm, nên chánh niệm đó hoàn toàn trong sáng. Sự trong sáng như vậy là do xả mà ra. không phải do bất kỳ yếu tố nào khác; do đó, Thiền Ðịnh (Jhāna) này được gọi là ‘Chánh niệm trong sáng xuất phát từ đặc tính xả mà ra.
Trong Bộ Phân Tích (Vibhanga), người ta nói rằng Chánh Niệm được Thanh tịnh[63], làm cho thanh tịnh và đánh bóng nhờ xả; do đó, ‘Chánh Niệm trong sáng xuất phát từ đặc tính xả mà ra. Ở đây, xả nhờ đó, có chánh niệm trong sáng, nên được hiểu như là hành xả. Và xả này không chỉ thanh lọc được Chánh niệm, mà còn thanh lọc được cả các pháp tương ưng nữa. Tuy nhiên, theo cách pháp, thì Chánh Niệm đã được đặt lên hàng đầu.
Mặc dù xả cũng hiện hữu trong cả ba bậc Thiền đầu tiên, tuy nhiên, giống như mặt trăng lưỡi liềm, khi bị mặt trời áp đảo vào ban ngày, và không có ban đêm làm cho nó mát mẻ và tạo thuận lợi, nên mặt trăng (lưỡi liềm) không tỏa sáng được, không lấp lánh được, mặc dù ban ngày nó vẫn hiện hữu. Cũng vậy, đối với trăng lưỡi liềm coi như là hành xả, và ban đêm đã bị đối nghịch nhau với các pháp, như cách tầm, lại không có ban đêm thuận lợi là thọ xả, nên xả đã không tỏ rõ trong ba bậc Thiền Ðịnh (Jhāna) đầu tiên, mặc dù nó vẫn tồn tại trong đó. Và một khi xả không rõ rệt, thì các pháp câu sanh lại như Chánh Niệm sẽ trở nên không rõ rệt, giống như ánh sáng của mặt trăng lưỡi liềm cũng không rõ ràng vào ban ngày. Do đó, không phải chỉ có trong một, mà trong cả ba bậc thiền Jhāna, đều được cho là ‘Chánh Niệm trong sáng xuất phát từ xả mà ra’. Nhưng đặc biệt trong đệ tứ Thiền, mặt trăng lưỡi liềm được coi như là hành xả, đã không bị áp đảo vào ban đêm do sức mạnh của các pháp đối nghịch, như việc tầm, và có được ban đêm thuận lợi là cảm thọ xả, nên xả cực kỳ rõ rệt. Nhờ tính rõ ràng đó, nên các pháp câu sanh, như chánh niệm, tựa như ánh sáng mặt trăng hình lưỡi liềm tỏa saùng, đã lan toả ánh sáng lấp lánh. Do đó, đệ tứ Thiền được cho là ‘Chánh Niệm trong sáng xuất phát từ xả mà ra.’
‘Bậc Bốn’ là tính liên tục mang tính số học; chúng ta nhập đệ tứ Thiền này.
Trong câu ‘có xúc’ v.v.... trong năm loại xúc, chúng ta nên hiểu về cảm thọ xả như là ‘thọ’ duy nhất.
Ngoài ra, trong năm bậc thiền Jhāna, trong tám quyền, [179) lại có câu nói rằng: ‘Có xả; xả quyền. Những từ còn lại, không thấy xuất hiện nơi đệ tam Thiền, thì cũng không có cả trong đệ tứ Thiền nữa.
Trong phần nói về các Nhóm, chúng ta cũng nên hiểu rằng có hai loại Thiền Ðịnh (Jhāna), do đặc tính xả và nhất tâm tạo ra. Tất cả những từ còn lại nên hiểu có ý nghĩa tương tự như trong đệ tam Thiền
Kết thúc diễn giải Hệ Thống Bốn bậc Thiền (Jhāna).
-ooOoo-

Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét