Ngũ căn(LEDI SAYADAW)

Ngũ căn
(Indriya)

Danh từ indriya được giải thích là:
Indassa kammam indriyam.
Có nghĩa: indriya là hành động thống trị hay kiểm soát, của người cai trị. "Hành động thống trị" có nghĩa là bất luận ở nơi đâu, người thống trị cũng có toàn quyền định đoạt, không ai có thể chống đối hay cưỡng lại.
Nơi đây, kiểm soát hay thống trị tâm mình là điểm chánh yếu của Ngũ Căn, tức năm khả năng kiểm soát tâm.
Có năm Khả Năng như thế ấy: [1]

1. Saddhindriya(Tín Căn)
2. Viriyindriya(Tấn Căn)
3. Satindriya (Niệm Căn)
4. Samàdhindriya (Ðịnh Căn)
5. Pannidriya(Tuệ Căn)

Tín Căn
Saddhindriya, (ở một mức độ nào) đồng nghĩa với saddhà, đức tin. Nhưng có hai saddhà, đức tin, là:

1. Pakati-saddhà, Ðức Tin thông thường, và
2. Bhàvanà-saddhà, Ðức Tin được Tu Tập (tức được trau giồi hay thuần thục hóa) do pháp hành thiền.

Ðức Tin và sự tín nhiệm (saddhà) dắt dẫn người thường thực hiện những hành động như Bố Thí (dàna), Trì Giới (sìla) và "bắt đầu tập tành" Hành Thiền (Bhàvanà) [2] -- được gọi là Ðức Tin Thông Thường. Nơi đây, như đã chỉ trong hình ảnh người mất trí (chương II), mặc dầu ở một mức độ nào, niềm tin (saddhà) ấy cũng là một Khả Năng Kiểm Soát, nó không tăng trưởng đến khả năng có thể kiểm soát cái tâm chao động của một người thường trong khi hành thiền (bhàvanà). Tầm mức kiểm soát chỉ đến mức độ kềm chế và hướng dẫn một cái tâm bất ổn đến hành động Bố Thí, Trì Giới và "bắt đầu" hành thiền.
Không có Ðức Tin và Tín Nhiệm (saddhà) tâm không bao giờ hướng về thiện nghiệp, kusala kamma (những hành động có tác ý trong sạch) bởi vì thông thường tâm chỉ thỏa thích trong những hành động bất thiện. Ðiều nầy đúng, trong nỗ lực thành đạt Giới Tịnh (sìla visuddhi) cũng như trong việc nghiên cứu học hỏi kinh điển. Bởi vậy cho nên những hành động thiện thông thường (pakati-kusala-kamma) cũng được tạo nên do Ðức Tin Thông Thường (pakati-saddhà), không phải được trau giồi qua pháp hành thật sự thích đáng (abhàvita).
Trong công trình theo dõi một đề mục hành thiền (kammatthàna) khi thực hành thiền Vắng Lặng và Minh Sát, Ðức Tin Thông Thường không đủ khả năng để kiểm soát tâm vì tâm có thể từ chối, thối lui và nhảy ra khỏi Ðức Tin sang một nơi khác. Trong công trình hành thiền, Ðức Tin Thông Thường không đủ.
Chính Ðức Tin được Trau Giồi chuẩn bị nền tảng để tâm thâu thập cường độ và năng lực qua pháp hành thiền, như Niệm Hơi Thở.
Trong phạm vi các "Phẩm Trợ Ðạo" (bodhipakkhiya-dhamma) chính "Ðức Tin được Trau Giồi" (bhàvanà saddhà) được gọi là saddhindriya, Tín Căn, hay đức tin có khả năng kiểm soát. Trong công phu hành thiền, Ðức Tin nầy một đàng tự biểu hiện qua sự biến dạng của tình trạng chú tâm bất ổn định và chao động và đàng khác tượng trưng cho sự xuất hiện của tâm sáng suốt và vững bền. [3] Trạng thái gom tâm chỉ có thể vững chắc tập trung vào những đề mục sáng tỏ không mù mờ. Pháp hành Niệm Thân (kàyagatà-sati) như Niệm Hơi Thở, chuẩn bị làm nền tảng cho bhàvanà-saddhà, Ðức Tin và Tín Nhiệm được công phu thực hành thiền tập trau giồi, phát triển và thuần hóa. Nếu gom tâm vào pháp Niệm Thân, như niệm hơi-thở-ra-và hơi-thở-vào, có nghĩa là đã có Ðức Tin được Trau Giồi. Chừng đó, nếu tiếp tục hành thiền Vắng Lặng (samatha) và Minh Sát (vipassanà), hành giả sẽ thành đạt khả năng tận diệt ba tầng lớp của Thân Kiến (sakkàya-ditthi) trong chính kiếp sống hiện tại. Công phu hành thiền Vắng Lặng và thiền Minh Sát cần phải được thực hành thích nghi. Hành giả phải nương tựa nơi một vị thầy thông suốt Giáo Pháp.
Tấn Căn
Viriyindriya, ở một mức độ nào, là đồng nghĩa với viriya, tinh tấn. Nhưng có hai loại, hay hai trình độ tinh tấn. Ðó là:

1. Pakati-viriya, Tinh Tấn Thông Thường, và
2. Bhàvanà-viriya, Tinh Tấn được Trau Giồi bằng pháp hành thiền.

Một cách phân loại khác là:

1. Kàyika-viriya, thân tinh tấn, và
2. Cetasika-viriya, tâm tinh tấn.

Tinh Tấn Thông Thường (pakati-viriya) có thể được nhận ra dễ dàng. Những người có nhiều Tinh Tấn Thông Thường trong những vấn đề thế gian cũng có thể dễ dàng đạt đến loại Tinh Tấn Trau Giồi (bhàvanà-viriya). Hạnh đầu đà (dhutanga) hay những giới luật nghiêm khắc của vị tỳ khưu là một thí dụ về Thân Tinh Tấn trong bản chất được trau giồi (kàyika-bhàvanà-viriya).
Nếu, sau khi vững vàng trau giồi "Thân Tinh Tấn" như giảm bớt ngủ nghỉ, tỉnh thức và cương quyết, mà vẫn không đạt đến "Tâm Tinh Tấn" (cetasika-viriya), như hăng say chăm chú hành thiền (bhàvanà-manasikàra), vững chắc định tâm vào đề mục hành thiền (kammatthàna), như Niệm Hơi Thở, và thời gian thực hành kéo dài mà không thành tựu trạng thái tâm sáng suốt, ta phải suy tư.
Bất luận làm việc gì, chỉ khi nào người thực hành công việc ấy nhanh chóng làm chủ vấn đề -- tức nắm vững, hiểu biết rõ ràng và cặn kẻ vấn đề -- mới hoàn thành thích nghi và đúng đắn. Công việc sẽ không được hoàn tất thích nghi và viên mãn nếu chính công việc ấy làm chủ người thực hành. Nói rằng "công việc làm chủ người thực hành" có nghĩa là công việc được thực hành một cách lơ đễnh dể duôi, không hăng say, không thật sự nhiệt tâm. Người thực hành sẽ không gặt hái kết quả thiết thực, rồi ngày qua ngày, tháng nầy kéo dài sang tháng kia, đâm ra chán nản (trong pháp hành) buồn phiền, rồi ngán ngao uể oải dẫn đến hôn trầm dã dượi. Vì hôn trầm dã dượi, pháp hành không tiến, rồi vì pháp hành không tiến triển, càng thêm dã dượi hôn trầm. Chừng ấy sẽ có ý nghĩ phát sanh thúc giục nên thay đổi phương pháp thực hành. Như vậy luôn luôn thay đổi pháp hành, và đó là "công việc làm chủ người thực hành kém tinh tấn".
Trong công phu hành thiền chỉ nhanh chóng thâu hoạch thành quả khi có đủ cả hai, thân tinh tấn và tâm tinh tấn. Từ lúc nắm vững pháp hành Niệm Hơi Thở, hạnh tinh tấn ngày càng phát triển thêm lên là bhàvanà viriya (tinh tấn được phát triển do pháp hành thiền) và trong các Phẩm Trợ Ðạo (bodhipakkhiya-dhamma) được gọi là viriyindriya (Tấn Căn). Tinh tấn nầy được tiêu biểu bằng sự biến dạng tình trạng dã dượi hôn trầm và sự xuất hiện tình trạng nhiệt thành, hăng say và cương quyết, trong khi hành thiền. Tâm thỏa thích mạnh mẽ tập trung vào đề mục. Do đó, nhiệm vụ thiết lập "Tinh Tấn được Trau Giồi và Phát triển" do pháp hành thiền cũng giống như nhiệm vụ thiết lập "Ðức Tin được Trau Giồi và Phát Triển" do pháp hành thiền.
Trong các Phẩm Trợ Ðạo (bodhipakkiya-dhamma) Niệm Căn (satindriya) có nghĩa là vững chắc thiết lập chú niệm vào thân kàyagatà-sati, Niệm Thân, tức vào hơi-thở-ra và hơi-thở-vào và trau giồi pháp quán niệm (Bhàvanà-sati) gọi là Satipatthàna, (Niệm Xứ), cho đến Chánh Niệm Siêu Thế (lokuttara-sammà-sati), như là một chi của Ðạo siêu thế.
Ðịnh Căn và Tuệ Căn (samàdhindriya và pannindriya) cũng có thể được định nghĩa và mô tả cùng một thế ấy.
Ðịnh Căn loại trừ tình trạng tâm phóng dật khi được áp đặt vào pháp Niệm Xứ (Satipatthàna), như đề mục Niệm Hơi Thở. Tuệ Căn loại trừ tình trạng tâm rối loạn và mơ hồ.
Tín Căn, Tấn Căn và Niệm Căn -- đến trước Ðịnh và Tuệ -- cũng như những người hỗ trợ một vì vua lên ngôi. Tín, Tấn và Niệm hỗ trợ Ðịnh và Tuệ chí đến tuyệt đỉnh cao.
Sau khi đã kiên cố thiết lập pháp Niệm Thân và vững vàng làm chủ tâm, nếu đi con đường Vắng Lặng (samatha) thì Ðịnh Căn trở thành tám tầng Thiền (samàpatti hay jhàna) trong khi Tuệ Căn trở thành năm Tuệ Giác Cao Thượng (abhinna) [4] như thần thông, hay Năng Lực Siêu Thế v.v... Nếu đi con đường Minh Sát (Vipassanà), Ðịnh Căn trở thành tâm Ðịnh Hư Vô (sunnatà-samàdhi), Ðịnh Vô Ðiều Kiện (animitta-samàdhi) hay Ðịnh Vô Tác ý (appanihita-samàdhi), trong khi Tuệ Căn trở thành năm Thanh Tịnh (visuddhi) liên quan đến trí tuệ [5], Tuệ Giác về ba điều Quán Niệm (anupassanà-nàna) [6], mười Tuệ Minh Sát (vipassanà-nàna) [7], những Tuệ Giác liên quan đến bốn Ðạo và bốn Quả và mười chín Tuệ Ôn Duyệt (paccavekkhana-nàna) [8].
Phần trên đây cho thấy năm chi của Ngũ Căn đồng phát sanh chung như thế nào.
Sự nổi bật của Ngũ Căn
Giờ đây nơi nào mỗi chi của Ngũ Căn hợp thành yếu tố nổi bật.
Kinh điển dạy:
Kattha saddhindriyam datthabbam?
Catùsu sotàpattiyangesu ettha saddhindriyam datthab-bam.
"Phải tìm Tín Căn ở đâu?
Ta phải tìm nó trong bốn thành phần của tầng Nhập Lưu." [9]
Ðiều nầy có nghĩa là Tín Căn nổi bật trong bốn thành phần của tầng Nhập Lưu. Bốn thành phần ấy là:
1. Ðức tin không lay chuyển nơi những phẩm hạnh thánh thiện của Ðức Phật, như Araham, Sammà-sambuddho ... (Ứng Cúng, Chánh Ðẳng Chánh Giác v.v...)
2. Ðức tin không lay chuyển nơi những phẩm hạnh thánh thiện của Giáo Pháp như Svàkkhàto ... (Ðã khéo giảng dạy và được khẩu truyền y theo Chánh Pháp v.v...)
3. Ðức tin không lay chuyển nơi những phẩm hạnh thánh thiện của Tăng Già như Supatipanno ... (Ðức hạnh toàn hảo đã tu hành y theo thánh pháp v.v...)
4. Trọn vẹn và toàn hảo được phú cho Nền Tảng (hay nguyên nhân kế cận; padatthàna) của tâm Ðịnh Siêu Thế (lokuttara-samàdhi), vốn là "Giới Tịnh" (sìla-visuddhi)
Ðó là bốn yếu tố bảo đảm tình trạng thành tựu Sotàpatti-magga-nàna (Tu-Ðà-Huờn Ðạo Tuệ, hay tuệ giác liên quan đến Tu-Ðà-Huờn Ðạo), trong kiếp sống nầy.
Trong đoạn văn "Buddhe aveccappasàdena samannà-gato", danh từ "aveccappasàdo" có nghĩa "đức tin không lay chuyển". Ðó là đức tin (saddhà) của những vị đã đạt đến mức Cận Ðịnh (upacàra-samàdhi) trong khi suy niệm những phẩm hạnh thánh thiện của Ðức Phật. Upacàra-samàdhi nơi đây là sự chú tâm vững chắc và không lay chuyển trong khi suy niệm hồng danh Ðức Phật. Khi có sự chú tâm vững chắc và không lay chuyển như thế, phải hiểu rằng sự kiểm soát của Ðức Tin đã nổi bật. Người như thế đã thành đạt mức độ làm chủ tâm mình trong vấn đề liên quan đến Ðức Tin nơi những phẩm hạnh thánh thiện của Ðức Phật. Ðối với những phẩm hạnh thánh thiện của Pháp Bảo và Tăng Bảo cũng nên hiểu cùng một thế ấy.
"Nền Tảng của Tâm Ðịnh Siêu Thế" có nghĩa "Giới hạnh thường xuyên, chấm dứt với Chánh Mạng như giới thứ tám" (àjìvatthamaka-niccasìla) [10], vốn là pháp có thể giúp hành giả đạt đến tâm Ðịnh Siêu Thế trong kiếp sống hiện tại. Khi giới (sìla) nầy được giữ gìn trong sạch, không bị vi phạm, và được nghiêm túc hành trì, ắt không thể có những ô nhiễm của ái dục (tanhà), ngã mạn (màna) và tà kiến (ditthi), và trong trường hợp tương tợ ta phải hiểu rằng saddhà (đức tin) nổi bật nằm trong sìla (giới). Không đủ khả năng gìn giữ những nhu cầu của sìla (giới) được gọi là "phạm giới". Mặc dầu trên nguyên tắc, sìla có thể không bị vi phạm, nhưng nhìn dưới khía cạnh của những điều kiện trần gian, giới được thấy là "không trong sạch". Theo thành ngữ "giá trị của con bò có thể được thẩm định khi nhìn nó kéo xe băng ngang một dòng sông", hạng người cư sĩ hay những vị tỳ khưu tự xem mình là Phật tử, chỉ có thể hiểu biết trong tâm mình còn tiềm ẩn ngủ ngầm tình trạng loạn động và phóng dật nữa không -- tức mình đã làm chủ cái tâm chưa -- sau khi xem xét tận tường bốn yếu tố trên.
Katha vìriyindriyam datthabbam?
Càtusu sammappadhànesu ettha vìriyindriyam datthabbam.
"Phải tìm Tấn Căn ở đâu?
Ta phải tìm nó trong "Tứ Chánh Cần", bốn thành phần của Tinh Tấn (sammappadhàna)."
Hạng người cư sĩ hay những vị tỳ khưu tự xem mình là những người bước theo dấu chân của Ðức Phật chỉ có thể hiểu biết tình trạng loạn động và phóng dật nằm trong hạnh Tinh Tấn (vìriya) của mình đã bị loại trừ và biến dạng chưa -- tức mình đã làm chủ cái tâm chưa -- sau khi quan sát cặn kẻ bốn yếu tố của Tứ Chánh Cần (sammappadhàna).
"Hãy để da của ta còn lại, để gân của ta còn lại, hãy để xương của ta còn lại, hãy để máu khô cạn, ta sẽ không an tâm ngơi nghỉ cho đến khi tận diệt quyền lực của Thân Kiến (sakkàyaditthi), tận diệt quyền lực của các Bất Thiện Pháp (duccaritas), và những khổ cảnh của vòng luân hồi (apàya-samsàra) bên trong cá nhân ta, trong kiếp sống nầy." Ðây là ý chí cương quyết và hạnh chuyên cần tinh tấn nằm trong Tứ Chánh Cần, không gì khác. Ðây là hạnh tinh tấn giống như mức tinh tấn của Ngài Ðại Ðức Cakkhupàla. [11] Khi thấy có ý chí cương quyết và hạnh tinh tấn như vậy ta phải nhận ra tình trạng nổi bật và kiểm soát tâm của vìriya, tinh tấn. Trong phạm vi Tinh Tấn (vìriya) trạng thái tâm loạn động và bất ổn định đã tan biến, không còn thấy nơi người như thế ấy, và người ấy, trong Giáo Huấn của một vị Phật (Buddha Sàsana) đã làm chủ tâm mình.
Kattha satindriyam datthabbam?
Catùsu satipatthànesu ettha satindriyam datthabbam.
"Phải tìm Niệm Căn ở đâu?
Ta phải tìm nó trong Tứ Niệm Xứ (satipatthàna, tức Nền Tảng của tâm Niệm)."
Hàng cư sĩ và những vị tỳ khưu tự xem mình là những người noi theo dấu chân của Ðức Phật, chỉ có thể hiểu biết tình trạng loạn động và bất ổn định trong chú niệm (sati) của mình có tan biến không, và mình có thật sự làm chủ tâm mình không, bằng cách thực hành bốn yếu tố của satipatthàna, Tứ Niệm Xứ. Nếu có thể vững chắc gom tâm vào phần nào của thân, như hơi-thở-ra và thở-vào chẳng hạn, mình thành công Niệm Thân (kàyagatàsati) bao lâu cũng được, thì phải nhận biết rằng mình đã kiểm soát niệm (sati). Tình trạng loạn động và bất ổn định của người như thế đã biến tan. Vị ấy đã làm chủ tâm mình.
Kattha samàdhindriyam datthabbam?
Catùsu jhànesu ettha samàdhindriyam datthabbam.
"Phải tìm Ðịnh Căn ở đâu?
Ta phải tìm nó trong Tứ Thiền, tức bốn tầng Thiền (jhàna) dục giới."
Nếu trong khi hành thiền samatha (Vắng Lặng), như niệm hơi-thở-ra thở-vào, ta thành công tiến đến mức tối thiểu là giai đoạn cận định upacàra samàdhi bhàvanà, và nếu do đó những Triền Cái (nivaranas, tức những chướng ngại tinh thần) như Tham Dục (kàmacchanda), Sân Hận (byàpàda) v.v... mà từ quá khứ xa xôi của vòng luân hồi (samsàra), liên tục chạy loạn và khuấy động tâm đã được loại trừ, sự chú tâm vào những đề mục của thiền Vắng Lặng đã đặc biệt trở thành vững chắc và tĩnh lặng. Sự kiện nầy phải được nhận thức là phát sanh từ cơ năng kiểm soát của samàdhi, tâm Ðịnh. Tình trạng loạn động và bất ổn trong tâm định đã biến tan, và hành giả là người đã làm chủ tâm mình.
Kattha pannindriyam datthabbam?
Catùsu ariyasaccesu ettha pannindriyam datthabbam.
"Phải tìm Tuệ Căn ở đâu?
Ta phải tìm nó trong Tứ Diệu Ðế."
Trong những người đã gặp được Giáo Huấn của một vị Phật (Buddha Sàsana), sự hiểu biết Tứ Diệu Ðế có giá trị tối quan trọng.
Chỉ khi thông suốt Tứ Diệu Ðế mới có thể tiến đến mức giải thoát ra khỏi quyền lực của sakkàyaditthi (Thân Kiến), của những duccaritas (Bất Thiện Pháp) và của apàya samsàra, những cảnh khổ của vòng luân hồi. Do đó, nhằm thấu đạt ý nghĩa thâm sâu của Tứ Diệu Ðế phải cố gắng tối thiểu là minh sát hiểu biết sáu dhàtus (tức sáu nguyên tố căn bản): pathavi, àpo, tejo, vàyo, àkàsa và vinnàna -- đất, nước, lửa, gió, không gian và thức, [12] hoặc minh sát bản chất phù du tạm bợ và bất ổn định -- thấy nó không thể tồn tại lâu hơn một nháy mắt và không ngừng hoại diệt. Ta phải minh sát thông suốt những điều nầy bằng những phương pháp thực hành như học, nhớ, đọc đi đọc lại, suy gẫm, lắng nghe, thảo luận, tìm hỏi, tu tập thiền minh sát và quán niệm. Nếu đã minh sát nhận thức rõ ràng sáu nguyên tố ấy, ắt không cần còn phải đặc biệt thực hành những pháp gì khác. [13] Nếu có thể chứng ngộ bản chất anicca (vô thường), tiếp theo sau bản chất anattà (vô ngã) ắt sẽ được chứng ngộ một cách tự nhiên. [14]
Bản chất dukkha (Khổ) chỉ có thể được chứng ngộ trọn vẹn khi đạt đến giai đoạn arahatta phala (A-La-Hán Quả).
Như vậy, sau khi chuyên cần tinh tấn trong một thời gian dài, đến lúc thành đạt sự hiểu biết minh sát về bản chất của sáu nguyên tố căn bản ở bên trong và bên ngoài mình -- cả hai nơi -- cũng như bản chất vô thường của nó, mới có sự kiên cố chú tâm vào đó. Sự hiểu biết minh sát nầy phải được nhận thức là đã phát sanh do bản chất kiểm soát nổi bật của pannà (trí tuệ). Tình trạng không thể tin cậy, vốn là bản chất thông thường của tâm, từ quá khứ vô tận trong vòng luân hồi, dần dần tan biến.
Nơi đây, "tình trạng không thể tin cậy của tâm" có nghĩa là nhận thấy thường còn trong những sự việc vô thường, thấy hạnh phúc trong đau khổ, thấy thú vị trong sự việc đáng ghê tởm, thấy cái ta trong vô ngã, thấy những cá nhân trong cái không-cá-nhân, những chúng sanh trong cái không-chúng-sanh, thấy những con người trong cái không-con-người, thấy chư thiên, Trời Ðế Thích và chư Phạm Thiên trong cái không-chư-thiên, không-Trời-Ðế-Thích, không-Phạm-Thiên, thấy đàn ông, đàn bà, trâu, bò, voi, ngựa trong cái không-đàn-ông, không-đàn-bà, không-trâu, không-bò, không-voi, và không-ngựa. Vượt ra khỏi tình trạng "không thể tin cậy" có nghĩa nhận thức sự thật đúng như thật sự nó là vậy, sau khi đã làm chủ tâm mình trong Giáo Huấn của một vị Phật.
Nếu dukkha-sacca, Khổ Ðế, hay Chân Lý Thâm Diệu về sự Khổ, được nhận thức rõ ràng, tiếp theo sau, ba Chân Lý kia cũng sẽ được nhận thức rõ ràng theo dòng diễn tiến của nó. Trong sự nhận thức bốn Chân Lý, phương cách mà người thế gian (puthujjana) hiểu biết được gọi là "hiểu biết trên lý thuyết" (anubodha). Phương cách hiểu biết của hạng Thánh Nhân (ariya, tức như những vị Tu-Ðà-Huờn v.v...) được gọi là "hiểu biết xuyên thấu" (pativedha, tức hiểu biết một cách rõ ràng, thâm sâu và sắc bén). "Hiểu biết trên lý thuyết" cũng giống như nhìn thấy ánh sáng trong đêm tối, thấy sáng nhưng không thấy ngọn lửa, nguồn gốc mà từ đó ánh sáng khởi phát. Mặc dầu không thể trực tiếp nhận thấy ngọn lửa, nhưng chỉ thấy ánh sáng ta cũng có thể biết chắc chắn rằng có một ngọn lửa. Trực tiếp nhận thấy ngọn lửa như pativedha, "hiểu biết xuyên thấu".
Saddhindriyam bhàveti, Vìriyindriyam bhàveti, Satindriyam bhàveti, Samàdhindriyam bhàveti, Pannindriyam bhàveti." [15]
Câu Pàli trên do Ðức Phật dạy, có nghĩa là Ngũ Căn phải được thực hành và phát triển nhằm làm dễ dàng công trình hành thiền samatha và vipassanà (Vắng Lặng và Minh Sát).
Người không trau giồi và phát triển năm khả năng indriyas, Ngũ Căn, nầy cũng giống như một quốc gia không có người cai trị, như một vương quốc không có vua. Giống như một khu rừng núi hoang vu trong đó những giống thổ dân sinh sống ô tạp, không người lãnh đạo, quản lý. Trong một quốc gia như vậy không có luật pháp. Dân chúng trong đó sống buông lung hỗn tạp không có gì kềm chế. Giống như loài thú, kẻ yếu làm mồi cho người mạnh. Cùng một thế ấy, tâm của người không trau giồi Ngũ Căn cũng phóng túng và chạy loạn với những ô nhiễm như vậy. Y hệt người bị ma quỷ nhập không chịu nổi âm thanh của lời kinh như "iti' piso" hay "hetu paccayo", khi người mà không trau giồi Ngũ Căn nghe những câu chuyện liên quan đến nhân duyên đưa đến hạnh phúc (paccaya santosa) hoặc đề cập đến pháp hành trau giồi tâm linh (bhàvanà-rambha) thì nhanh chóng tìm ra lý lẽ để chê bai, chỉ trích, và phản đối. Bên trong những người như thế ấy không bao giờ có ý muốn hành thiền, Vắng Lặng hay Minh Sát, phát sanh.
Ðàng khác, người có phát triển Ngũ Căn giống như một quốc gia có vị quốc vương công minh chánh trực lãnh đạo. Giống như thị thành hay làng xóm nằm ngay nơi có chánh phủ trung ương. Người như thế ấy không bị những lý thuyết khác nhau làm tâm trí rối loạn. Người ấy kiên cố vững chắc trong đường lối duy nhất của Giáo Pháp. Khi nghe bàn thảo về nguyên nhân đưa đến hạnh tri túc, hoặc về pháp hành để mở mang tinh thần thì tâm trở nên mát mẻ và sáng tỏ. Người ấy vững vàng trong ý muốn thực hành thiền Vắng Lặng (samatha) và Minh Sát (vipassanà).
Như vậy, trong thế gian nầy hai loại ý muốn phát sanh, không phải vì bản chất của những chúng sanh hay những cá nhân, mà tùy thuộc nơi mức độ phát triển Ngũ Căn (indriyas) của những vị ấy. Nếu không phát triển Ngũ Căn (indriyas) ắt có một loại ý muốn phát sanh. Nếu có phát triển Ngũ Căn (indriyas) ý muốn đó tan biến và loại ý muốn mới chắc chắn sanh khởi. Ngũ Căn càng được phát triển mạnh mẽ, loại ý muốn mới càng tăng trưởng và càng trở nên dũng mãnh. Khi tất cả năm indriyas kiên cố vững chắc, ý muốn thành đạt Ðạo và Quả liền phát khởi. Như vậy ta nên phát triển Ngũ Căn để vượt lên, từ mức độ Thông Thường (pakati-saddhà v.v...) đến mức độ Phát Triển (bhàvanà-saddhà v.v...) do pháp hành thiền.

---

Ghi chú:
[1] Về Ngũ Căn xem "The Way of Wisdom" do tác giả Edward Conze (The Wheel số 65/66)
[2] "Tập tành" hành thiền. Trong bản dịch tiếng Anh đầu tiên, dịch giả dùng danh từ "imitation meditation", hàm ý như bắt chước, giả bộ hành thiền. Vị chủ biên (Ngài Nyanaponika Maha Thera) cảm thấy rằng danh từ nầy phần nào làm giảm giá trị của công trình bắt đầu hành thiền, và đó chắc không phải là nguyên ý của tác giả. Theo ý Ngài đây là bắt đầu tập hành thiền (rudimentary meditation). Bởi vì đây là bước đầu, hành giả mới khởi công suy niệm chớ không đi sâu vào pháp hành. Do đó theo ý nghĩa của đoạn văn, đây là một trong ba phương cách tạo phước (punna-kiriya-vatthu). Dầu sao pháp hành nầy có thể đem lại nhiều lợi ích và rất có thể dẫn đến tâm định và pháp hành thích nghi. (người dịch)
[3] Sắc thái saddhà (Ðức Tin) đặc biệt biểu hiện nơi đây là lòng tín nhiệm. Tín nhiệm nơi phương pháp thực hành (và tín nhiệm nơi Giáo Pháp nói chung) và lòng tự tin. (Chủ Biên)
[4] Năm Tuệ Giác Cao Thượng (abhinna) là: 1. Iddhividha, Thần Thông, 2. Dibba-sota, Thiên Nhĩ (nhĩ thông), 3. Parassa cetopariya-nàna, Tha Tâm Thông (tuệ giác biết được tâm của người khác), 4. Pubbe-nivàsànussati, Túc Mạng Thông (tuệ giác nhớ lại những kiếp sống quá khứ), 5. Dibba-cakkhu, Thiên Nhãn (nhãn thông).
[5] Năm Thanh Tịnh liên quan đến tuệ: Kiến Tịnh (Ditthi-visuddhi), Ðoạn Nghi Tịnh (Kankhàvitarana-visuddhi), Ðạo Phi Ðạo Tri Kiến Tịnh (Maggàmagganànadassana-visuddhi), Ðạo Tri Kiến Tịnh (Patipadànàna-dassana-visuddhi), và Tri Kiến Tịnh (Nànadassana-visuddhi).
[6] Ðó là Quán Niệm về Vô Thường, Khổ và Vô Ngã.
[7] Ðó là Tuệ Thấu Ðạt (sammasana-nàna) và chín Tuệ Minh Sát được đề cập đến trong Chương XXI sách "The Path of Purification" (Thanh Tịnh Ðạo).
[8] Mười chín Tuệ Giác nầy được liệt kê trong "The Path of Purification" (Thanh Tịnh Ðạo), Chương XXII.
[9] Sotàpannassa angàni; Xem Indriya Samyutta, Sutta 8, Datthabba-sutta.
[10] Xem chú thích trong chương II.
[11] Xem Dhammapada Commentary, tích chuyện liên quan đến câu 1.
[12] Sáu nguyên tố căn bản là: 1. Nguyên tố Ðất, có đặc tính chiếm không gian, 2. Nguyên tố Nước có đặc tính làm dính liền, 3. Nguyên tố Lửa, có đặc tính làm đổi thay, 4. Nguyên tố Gió, có đặc tính di chuyển, hay nâng đỡ, 5. Nguyên tố Không Gian. 6. Nguyên tố Thức. Về pháp hành thiền niệm bốn nguyên tố đầu, xem Magga Dìpani, của tác giả Ngài Ledi Sayadaw, phần "How to establish the Wisdom Group".
[13] Những pháp khác, như phân hạng các Uẩn (khandha) hay lục căn (àyatana).
[14] Xem Udàna, Meghiya Vagga Suttà: "Nơi người đã nhận thức bản chất vô thường, tri giác về bản chất Vô Ngã tự nhiên phát sanh. Và người đã nhận thức Vô Ngã, tánh ngã mạn, chấp thủ "Tôi Là", sẽ bị loại trừ và chứng đắc Niết Bàn ngay trong kiếp sống nầy."
[15] Samyutta Nikàya, Mahà Vagga, Indriya Samyutta, Vagga 6, Sutta 8.

-ooOoo-

Pháp Bodhipakkhiya dhamma, Phẩm Trợ Ðạo, gồm bảy nhóm là:

1. Satipatthàna, Niệm Xứ (4 yếu tố),
2. Sammappadhàna, Chánh Cần (4 yếu tố),
3. Iddhipàda, Như ý Túc, hay căn bản của sự thành công, (4 yếu tố),
4. Indriya, Căn, hay Khả Năng Kiểm Soát (5 yếu tố)
5. Bala, Lực, hay Năng Lực Tinh Thần (5 yếu tố)
6. Bojjhanga, Giác Chi, những Yếu Tố của sự Giác Ngộ (7 yếu tố)
7. Magganga, Ðạo, những yếu tố của Con Ðường (8 yếu tố)
(Tất cả 37 yếu tố)

Pháp bodhipakkhiya-dhamma, Phẩm Trợ Ðạo, hay Bồ Ðề Phần được gọi như vậy bởi vì nó là những thành phần (pakkhiya) của sự Giác Ngộ (bodhi) mà nơi đây đề cập đến như là tuệ giác của Thánh Ðạo (magga-nàna). Ðây là những pháp, dhammas (những hiện tượng tâm linh) làm nhiệm vụ nguyên nhân kế cận (padatthàna, những thành phần thiết yếu (sambhàra) và những nền tảng, hay điều kiện đầy đủ (upanissaya) của Ðạo Tuệ (magga-nàna).

37 PHẨM TRỢ ĐẠO (Bodhipakkhiya Sangaho)

TỨ NIỆM XỨ (Cattàro satipatthàna)	4	1. Niệm Thân 2. Niệm Thọ 3. Niệm Tâm 4. Niệm Pháp
TỨ CHÁNH CẦN (Cattàro sammappadhànà)	4	1. Tinh Tấn lánh xa ác pháp đã phát sanh 2. Tinh Tấn ngăn ngừa ác pháp chưa sanh 3. Tinh Tấn phát triển thiện pháp chưa sanh 4. Tinh Tấn tăng trưởng thiện pháp đã sanh
TỨ THẦN TÚC (Cattàro iddhipàdà)	4	1. Dục Như ý Túc 2. Tấn Như ý Túc 3. Tư Duy Như ý Túc 4. Trạch Quán Như ý Túc
NGŨ CĂN (Pancindriyàni)	5	1. Tín Căn 2. Tấn Căn 3. Niệm Căn 4. Ðịnh Căn 5. Tuệ Căn
NGŨ LỰC (Pancabalàni)	5	1. Tín Lực 2. Tấn Lực 3. Niệm Lực 4. Ðịnh Lực 5. Tuệ Lực
THẤT GIÁC CHI (Sattabojjhangà)	7	1. Niệm Giác Chi 2. Trạch Pháp Giác Chi 3. Tinh Tấn Giác Chi 4. Phỉ Giác Chi 5. Khinh An Giác Chi 6. Ðịnh Giác Chi 7. Xả Giác Chi
BÁT CHÁNH ĐẠO (Atthamaggangàni)	8	1. Chánh Kiến 2. Chánh Tư Duy 3. Chánh Ngữ 4. Chánh Nghiệp 5. Chánh Mạng 6. Chánh Tinh Tấn 7. Chánh Niệm 8. Chánh Ðịnh
Tổng cộng:	37

-ooOoo-

THE FIVE CONTROLLING FACULTIES
(Indriya)

The word-explanation of the term indriya is:

Indassa kammam indriyam,

which means that indriya signifies the act of ruling or of controlling, by rulers. "The act of ruling by rulers" means that wherever the ruler rules, nobody can go against him.

In the present context, the control or rule that one exercises over one's mind is the essential point in these Controlling Faculties.

There are five such Faculties [1]:

1. Saddhindriya(faith),
2. Viriyindriya(energy),
3. Satindriya(mindfulness),
4. Samàdhindriya(concentration),
5. Pannindriya(wisdom).

Faith

Saddhindriya is (to some extent,) synonymous with saddhà. But there are two kinds of saddhà, namely:

1. Pakati-saddhà, Ordinary Faith, and
2. Bhàvanà-saddhà, Faith Developed (or matured) by Meditation [2].

The Faith and Confidence (saddhà) that leads ordinary men and women to perform acts of Almsgiving (dàna), Morality (sìla) and "surrogate" (or rudimentary) Meditation (bhàvanà) [3], -- is called Ordinary Faith (pakati-saddhà). Here, as was shown in the simile of the madman (Chapter 11), although such saddhà is to some extent a Controlling Faculty, its control does not extend to the capacity of controlling the unstable minds of ordinary folk in the work of meditation (bhàvanà). Control is exercised over the instability only to the extent of leading to acts of Almsgiving, Morality and rudimentary Meditation.

Without Faith and Confidence (saddhà), the mind never inclines to kusala-kamma (wholesome volitional actions), for ordinarily it takes delight only in evil acts. This holds true also for the effort to attain to the Purification of Virtue (sìla-visuddhi) or to engage in the study of the sacred texts. This is how ordinary wholesome acts (pakati-kusala-kamna) are produced by the control of Ordinary Faith (pakati saddhà), which is undeveloped (by genuine meditation: abhàvita).

In the work of attending to a subject of meditation (kammatthàna) for the practice of Tranquillity and Insight, Ordinary Faith has not sufficient control over the mind as the mind is apt to recoil and rebound from that Faith and to turn elsewhere. In meditative work, Ordinary Faith is not sufficient.

It is Developed Faith that prepares the seed bed, so to say, for the acquisition of great strength and power through the practice of meditation, such as Mindfulness of Breathing.

In the context of the "Requisites of Enlightenment" (bodhipakkhiya-dhamma), it is Developed Faith (bhàvanà-saddhà) that is called saddhindriya, the Controlling Faculty of Faith. In the field of meditative exercises, it represents the disappearance of unstable and oscillating attention and the appearance of a clear and steady mind [4]. The mind's attention can be steadily fixed only on those objects which it finds clear and unbefogged. The practice of Body Contemplation (kàyagatà-sati), such as Mindfulness of Breathing, is the preparation of the seed-bed for bhàvanà-saddhà, i.e. Faith and Confidence, developed and matured by meditation. If the mind is fixed on the Contemplation of the Body, such as the out-and in-breaths, it amounts to the attainment of Developed Faith. If then the work is continued in the fields of Tranquillity (samatha) and Insight (vipassanà), the ability to destroy the three planes of Personality Belief (sakkàya-ditthi) can be acquired even within this life. The work of samatha and vipassanà needs for their proper performance, the reliance on a teacher who is very learned in the Dhamma.

Energy

Viriyindriya is, to some extent, synonymous with viriya. But there are two kinds, or degrees, of viriya, namely:

1. Pakati-viriya, Ordinary Energy, and
2. Bhàvanà-viriya, Energy developed by meditation.

Another classification is:

1. Kàyika-viriya, bodily energy, and
2. Cetasika-viriya, mental energy.

Ordinary Energy (pakati-viriya) can be easily recognized. Persons who possess much Ordinary Energy in worldly matters can easily attain Developed Energy (bhàvanà-viriya). The strict ascetic observances (dhutanga) of a monk are instances of Bodily Energy of a developed nature (kàyika-bhàvanà-viriya).

If, after setting up Developed Bodily Energy such as reducing sleep and being alert and energetic, there is still no Mental Energy (cetasika-viriya), such as enthusiasm in keen attention to meditation (bhàvanà-manasikàra), steady application to, or concentration on the objects of meditation (kammatthàna), such as Mindfulness on Breathing, cannot be attained, and the period of work is unduly lengthened without achieving clarity of mind and perception.

Any kind of work will be properly and appropriately done only if the person performing it, obtains quick mastery over it. It will be improperly done if the work obtains mastery over the person. By "the work obtaining mastery over the person" is meant that the work is done without real energy, as a result of which no concrete results appear, and as days and months drag on, distaste (in meditation) and tedium ill body postures appear, leading to sloth. With the appearance of sloth, progress in the work glows down, and with the glowing down of progress, further sloth develops. The idea then appears that it would be better to change the form of the work. Thus constant changes in forms of work occur, and in that way the work obtains mastery over the person lacking energy.

In meditative work, quick success is obtained only by one endowed with both bodily and mental energy. From the moment when Body Contemplation is set up, the energy that develops day by day is bhàvanà-viriya, energy developed by meditation, and it is this energy that, in the bodhipakkhiya-dhammas, is called the Faculty of Energy, viriyindriya. It represents the disappearance of sloth and laziness in meditative work and the appearance of enthusiasm and vigor. The mind takes delight in dwelling on objects on which its attention is strong. Thence, the task of setting up Developed Energy, and graded development, is identical with that of the Faculty of Faith (saddhindriya).

The Faculty of Mindfulness (satindriya), in the context of the bodhipakkhiya-dhamma, means the setting up of mindful Body-Contemplation (kàyagatà-sati), e.g. on Out-and In-breath, and the development of bhàvanà-sati (meditative mindfulness), called Satipatthàna, until Supramundane Right Mindfulness (lokuttara-sammà-sati), as a supramundane Path-factor, is reached.

The Faculties of Concentration and Wisdom (samàdhindriya and pannindriya) may be defined and described similarly.

The Faculty of Concentration dispels the distraction of mind when it is applied in the work of Satipatthàna on such an object as the Mindfulness on Breathing. The Faculty of Wisdom dispels confusion and haziness.

The Faculties of Faith, Energy and Mindfulness, which precede those of Concentration and Wisdom, are like those who raise a king to kingship. They raise the latter two Facuties until the topmost excellence is attained.

After the setting up of Body Contemplation and the attainment of mastery over one's mind, if the Samatha road is taken, the Faculty of Concentration becomes the eight meditative attainments (samàpatti or jhàna), while the Faculty of Wisdom becomes the five Higher Spiritual knowledges (abhinna) [5], such as the Supernormal Powers etc. If the Vipassanà road be taken, the Faculty of Concentration becomes the Voidness Concentration (sunnatà-samàdhi), Conditionless Concentration (animitta-samàdhi) or Desireless Concentration (appanihita-samàdhi), while the Faculty of Wisdom becomes the five Purifications (visuddhi) pertaining to Wisdom [6], the Knowledge of the three Contemplations (anupassanà-nàna) [7] the ten Insight knowledges (vipassanà-nàna) [8] the Knowledges pertaining to the four Paths and the four Fruitions and the nineteen of Reviewing (paccavekkhana-nàna) [9].

This shows how the five Faculties occur together.

The Predominance of the Faculties

It is now proposed to show where each of these Faculties forms a predominant factor.

The Sutta text says:

Kattha saddhindriyam datthabbam?
Catùsu sotàpattiyangesu ettha saddhindriyam datthabbam.

"Where should one look for the Faculty of Faith?
One should look for it in the four constituents of Streamentry." [10]

This means that the Faculty of Faith predominates in the four constituents of Stream-entry. These four are:

1. Unshakeable faith in the noble qualities of the Buddha, such as Araham, sammà-sambuddho, etc.

2. Unshakeable faith in the noble qualities of the Dhamma, such as "Well proclaimed" (svàkkhàto), etc.

3. Unshakeable faith in the noble qualities of the Sangha, such as "Of good conduct" (supatipanno), etc.

4. Completely or perfectly endowed with the Foundation (or proximate cause; padatthàna) of Supramundane Concentration (lokuttara-samàdhi), which is "Purification of Morality" (sìla-visuddhi) [11].

These are the four factors that ensure the attainment of Sotàpatti-magga-nàna (Knowledge pertaining to the Path of Stream-entry), within the compass of this life.

In the Sutta passage "Buddhe aveccappasàdena samannàgato" [12], aveccappasàdo means "unshakeable faith". It is the faith (saddhà) of those who have attained Access Concentration (upacàra-samàdhi) while reflecting on the noble qualities of the Buddha. Upacàra-samàdhi here means steady and fixed attention achieved while reflecting on the noble qualities of the Buddha. When one encounters such steady and fixed attention, one must know that the control by Faith is predominant. Such a person is one who attains mastery over his mind in the matter of Faith in the noble qualities of the Buddha. The same holds true in regard to the noble qualities of the Dhamma and Sangha.

"Foundation of Supramundane Concentration" (the fourth constituent; see above) means the "Permanent Morality ending with Right Livelihood as the Eighth Precept" (àjivatthamaka-nicca-sìla) which can enable one to attain Supramundane Concentration in this very life. When that sìla is unbroken and pure, it is free from the defilements of tanhà (craving), màna (conceit), and ditthi (wrong view), and in such case one must understand that saddhà is prominent in that sìla. Inability to observe the requirements of the sìla is called "breaking" it. Although the sìla may be technically unbroken, but if it is observed amidst ordinary worldly conditions, it is said to be "impure." In accordance with the saying "the worth of a bull can be known only on the ascent from the bed of a stream to the banks," lay persons and Bhikkhus who profess to be followers of the Buddha can know whether or not the turbulence and distractions latent in their minds have disappeared, i.e. whether or not they have obtained mastery over their minds, only when they arrive at these four constituents.

Kattha viriyindiryam datthabbam?
Catùsu sammappadhànesu ettha viriyindriyam datthabbam.

(Where should one look for viriyindriya? One should look for it in the four constituents of Right Effort (sammappadhàna).

Lay persons and Bhikkhus who profess to be followers of the Buddha can know whether or not the unsettledness and turbulence of their minds in the matter of viriya have disappeared and whether or not they are thus persons who have obtained mastery over their minds, only when they come to the four constituents of sammappadhàna.

"Let my skin remain, let my sinews remain, let my bones remain, let my blood dry up, I shall not rest until the realm of Personality Belief (sakkàya-ditthi), the realm of the duccaritas, and the apàya-samsàra, that are in my personality, are destroyed in this life."

This is the singleness of determination and effort in sammappadhàna. It is the effort of the same order as the Venerable Cakkhupàla's [13]. When one encounters such determination and effort, one must recognise in it the predominating control of viriya over the mind. In the matter of viriya, the unsettledness and turbulence of the mind have disappeared in such a person, and he is one within the Buddha Sàsana who has obtained mastery over his mind.

Kattha satindriyam datthabbam?
Catùsu satipatthànesu ettha satindriyam datthabbam.

(Where should one look for satindriya?
One should look for it in the four Foundations of Mindfulness, satipatthàna).

Lay persons and Bhikkhus who profess to be followers of the Buddha can know whether or not the unsettledness and turbulence of their minds in the matter of sati (mindfulness) have disappeared, and whether or not they are thus persons who have obtained mastery over their minds, only when they arrive at the four constituents of the satipatthàna. If the attention can be kept fixed on any part of the body, such as out-breath and in-breath, by the successful practice of mindful Body Contemplation (kàyagatàsati) for as long as is desired, then it must be recognised as the control exercised by Mindfulness (sati). The unsettledness and turbulence of the mind of such a person have disappeared. He is one who has obtained mastery over his mind.

Kattha samàdhindriyam datthabbam?
Catùsu jhànesu ettha samàdhindriyam datthabbam.

(Where should one look for samàdhindriya?
One should look for it in the four jhànas).

If in the work of samatha, such as out-breath and in-breath, the successful accomplishment in the least of upacàra samàdhi bhàvanà (contemplation of access-concentration) is attained, and if thereby the nivaranas (Hindrances) such as kàmacchanda (Sensuous Desire), byàpàda (Ill-will), etc. which in the past samsàra have continuously been running riot in the mind, are removed, the attention of the mind on the objects of samatha becomes specially steady and tranquil. This must be recognised as arising out of the function of the predominant control exercised by samàdhi. The unsettledness and disturbances of the mind in the matter of samàdhi have disappeared from such an individual. He is one who has obtained mastery over big mind.

Kattha pannindriyam datthabbam?

Catùsu ariyasaccesu ettha pannindriyam datthabbam.

"(Where should one look for pannindrniya?
One should look for it in the Four Noble Truths.)"

Among persons who encounter a Buddha Sàsana, knowledge of the Four Noble Truths is of supreme value. Only when this knowledge is acquired can they obtain release from the realm of sakkàyaditthi, and that of the duccaritas, and from the apàya samsàra. Hence, in order to acquire a knowledge of the Four Noble Truths, they should attempt at least to obtain insight into the six dhàtus (or basic constituent elements) of pathavi, àpo, tejo, vàyo, àkàsa and vinnàna [14] or insight into their fleeting and unstable nature how they do not last for more than the twinkling of an eye at a time (so to say) and how they are continually being destroyed. They should attain to such insight through such methods of practice as studying, memorising, reciting, cogitating, listening, discussing, questioning, practising insight exercises, and contemplating. If a clear insight is obtained into these six elements, there is no necessity for special practice with regard to the remaining dhammas [15]. If the nature of anicca, (Impermanence) can be clearly realised, the realisation of anattà (Impersonality) follows as a matter of course [16].

The realisation of the nature of dukkha (Suffering) can be accomplished in its entirety only when one attains the stage of arahatta phala (Fruition of Holiness).

Thus, after putting forth effort for lengthy periods, when insight is obtained into the nature of the six elements both within and without oneself, as well as into the nature of their Impermanency, fixity of attention on them is achieved. This must be recognised as arising out of the predominant control exercised by pannà. The unreliability that had been a feature of one's mind throughout past infinite samsàra gradually disappears.

Here, "unreliability of one's mind" means the perception of permanency in things that are impermanent, of happiness in suffering, of pleasantness in loathsomeness, of self in non-self, of individuals in non-individuals, of beings in non-beings, of humans in non-humans, of devas, Sakka and Brahmàs in non-devas, non-Sakka, and non-Brahmàs, of women, men, bullocks, buffaloes, elephants, horses in non-women, non-men, non-bullocks, non-buffaloes, non-elephants, and non-horses. Freedom from unreliability means perceiving the true reality after having obtained mastery over the mind within the Buddha Sàsana.

If dukkha-sacca, or the Noble Truth of Suffering, be clearly perceived, it follows as a matter of course that the other three Truths can also be clearly perceived. In the perception of these four Truths, the way that Worldlings (puthujjana) perceive them is known as "theoretical knowledge" (anubodha), while the way of the Noble (ariya, i.e. Stream-winners, etc.) is known as "penetrative understanding" (pativedha). "Theoretical knowledge" is like seeing a light at night but not the fire from which it originates. Although the fire cannot be directly seen, by seeing the reflected light one can know without doubt that there is a fire. Seeing the fire directly is like pativedha, the "penetrative understanding".

Saddhindriyam bhàveti, Viriyindriyam bhàveti, Satindriyam bhàveti, Samàdhindriyam bhàveti, Pannindriyam bhàveti [17].

The meaning of this Pàli passage uttered by the Buddha, is that the five indriyas (mental faculties) should be practised and developed in order to facilitate the great work of samatha and vipassanà.

A person who has not developed these five indriyas, is like a country without a ruler or king. It is like the forests and mountains inhabited by wild tribes where no administration exists. In a rulerless country there is no law. There the people are unrestrained. Like animals, the strong prey on the weak. In the same way, the mind of a person who has not developed the five indriyas is distracted and runs riot with defilements. Just as a person possessed by evil spirits cannot bear to hear the sound of such recitations as "iti pi so" or "hetu paccayo", when persons without developed indriyas hear talks connected with the cause of contentment (paccaya santosa) or with the practice of mental development (bhàvanà-rambha), they quickly discover antagonistic criticisms. In them, the desire to exert themselves in the work of samatha and vipassanà never arises.

On the other hand, a person who develops the five indriyas resembles a country ruled by a just and lawful king. It resembles the towns and hamlets of the majjhima desa (midcountry) where governmental administration exists. Such a person is not disturbed by the variegated theories of various persons. He is confirmed in the sole way of the Buddha's teachings. When such a person hears talk connected with the cause of contentment, or the practice of mental development, his mind is clear and cool. He is confirmed in the desire to exert himself in the work of samatha and vipassanà.

In this way, the arising of the two kinds of desires in this world is not the work of beings or individuals, but depends on the existence or otherwise of development of the five indriyas. If there is no development of the indriyas, one kind of desire arises. If there is development of the indriyas, that desire disappears and a new kind of desire invariably appears. The more the development of the indriyas proceeds, the more does this new desire increase and gather strength. When all the five indriyas are set up, the desire for the Paths and the Fruits will immediately appear. Thus must beings develop the five indriyas in order to raise them from their Ordinary level (pakati-saddhà, etc.) to the great heights of their Developed (or meditative) plane (bhàvanà-saddhà, etc.).

---

Notes:

[1] On the Five Faculties, see "The Way of Wisdom", by Edward Conze (The Wheel No. 65/66).

[2] In the following, called, for short, "Developed Faith", similarly, "Developed Energy".

[3] 'Surrogate' meditation. -- The original text of the translation has here "imitation" bhàvanà, which sounds more deprecatory than the Author may have intended in this context. What is probably meant is a kind of very rudimentary meditation or contemplation that is not much more than a devotional or pensive mood maintained for some time, which, being of a discursive nature, does not reach, by itself, any marked degree of concentration. Being, in this context, one of the three "items of merit-making" (punna-kiriya-vatthu), it is nevertheless a beneficial practice that may well lead to concentration and meditation proper. - Editor.

[4] The aspect of saddhà that is especially active here, is Confidence, i.e., confidence in the method (and the Dhamma in general) and self-confidence. - Editor

[5] The five Higher Spiritual Knowledges (abhinnà) are:

1. Iddhividha, Super-normal Powers,
2. Dibba-sota, Celestial Ear (clair-audience),
3. Parassa ceto-pariyanàna, Knowledge of the minds of others,
4. Pubbe Nivàsànussati, Recollection of Former Lives.
5. Dibba-cakkhu, Celestial Eye (clairvoyance).

[6] These are the last five of the seven Purifications: see list on p. 21.

[7] These are the Contemplations on Impermanence, Suffering and Not-self.

[8] These are: Comprehension knowledge (sammasana-nàna), and the nine Insight-knowledges dealt with in Chapter XXI of "The Path of Purification".

[9] These nineteen are enumerated in "The Path of Purification", Chapter XXII, 20, 21.

[10] Sotàpannassa angàni; see Indriya Samyutta, Sutta 8, Datthabbasutta.

[11] In the Suttas, this fourth constituent of Stream-entry is usually formulated as "unbroken morality".

[12] For instance, in Majjhima-Nikàya No. 9, The Discourse on Right Understanding.

[13] See Dhammapada Com. Story to verse 1.

[14] (1) Element of Extension, (2) Element of Liquidity or Cohesion (3) Element of Kinetic Energy (Fire), (4) Element of Motion or Support (Wind), (5) Element of Space, (6) Element of Consciousness. -- On the meditation on the first four, see Ledi Sayadaw, Magga Dipani, in the section "How to establish the Wisdom Group".

[15] Such classifications as Aggregates (khandha) or Sense-bases (àyatana).

[16] See Udàna, Meghiya Vagga, Sutta 1: "In him who perceives impermanence the perception of Not-self manifests itself. And he who perceives Not-self obtains the elimination of the conceit "I am" and reaches Nibbàna in this very life."

[17] Samyutta Nikàya, Mahà Vagga, Indriya Samy., Vagga 6, Sutta 8.

-ooOoo-